《论语·雍也》通讲

原标题：宋立林老师在《论语·雍也》通讲的分享

作者：宋立林

来源：“洙泗社”微信公众号

各位师友，大家下午好！刚才主持人刘昭提到，孔门十哲在《雍也》这一篇里集体亮相，在过去我确实也没注意到，我觉得这个发现是很有价值的。

“仲弓”在这一篇里出现了三次，频率是很高的。对于“雍也可使南面”。“南面”要注意它有古今之别，在汉代和先秦时期还是有些不一样的。“南面”，显然不是南面为君，为天子。君是管理者的通称。天子、诸侯、士大夫，都可以称之为君。这里孔子是指冉雍（仲弓）有这样的资格去做官。四科十哲中第一科就是“德行科”，仲弓列于德行科中，但是这并不意味着仲弓仅有德行。正如同样被列入“德行科”之列的颜回，在孔子那个时代，不管是孔子也好，孔门弟子也好，还是当时各国国君也好，都对颜回有着很高的评价。《史记》称颜回为“王之辅相”，他具备做相的能力，德行高同时也包含着一种能力，仲弓也是这样。

宋立林教授

对于“仲弓问子桑伯子”这一章，实际上是以他和孔子的对话来彰显仲弓的政治哲学。通过孔子对他的肯定——“雍之言然”，仲弓的政治哲学由此体现出来，就是“居敬而行简，以临其民”。

到了第六章，仲弓又出现。“子谓仲弓”，这里的“谓”可以有两种理解，一种就是同“子谓季氏”的谓，指评论的意思，就是孔子和别人谈论仲弓，另一种理解就是“告诉”，和他说话，这两种理解都能说得通。

关于仲弓，刚才也提到了“子弓”，林桂榛师兄曾经写过一篇文章，他认为，荀子所说的仲尼、子弓，所指的子弓不是仲弓，而是“馯臂子弓”，就是传《易》的子弓。在我的博士论文中专门对这种观点进行了反驳。这里称为子弓，就像季路称为子路一样，而且从荀子对他的评价及对荀子的影响来看，馯臂子弓没有那么大的影响，将馯臂子弓放在儒学发展史上，能和仲尼并称，这是不可能的。综合所有的资料来看，仲弓才最可能是“子弓”。

“弟子孰为好学”这一章，是对颜回的高度评价。“好学”在《学而》篇里就出现了，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道于正焉，可谓好学也已”，所以这个“学”，不是知识性的学习，而是一种为己之学，强调的是成德、修身。孔子在讲颜回好学的时候，他用了六个字来概括，“不迁怒，不贰过”，这是一种很难得的德性与修养功夫，此处是对颜回的一个高度评价。

第十一章，这里对颜回的评价是《论语》里面最有名的一章。到了宋代，孔颜乐处是一个非常重要的精神境界，对中国儒学的影响，非常之大。现代人对“箪食瓢饮”——这种生命的穷困、窘境，认为是很难堪的，所以很多人对颜子、对儒学的排斥，很可能是从这来的。“颜回三月不违仁”，钱穆先生说不违就是不离开，是“安仁”的意思，至就是来了，“达到”的意思。日月是偶尔，偶尔能做到，这是非常普遍的现象，我们一般人修养不够，功夫不够，一般也就是“日月至焉”。

《论语》当中，孔子谈心的地方很少，但这里出现了心，一定要注意孔子的心学，儒家心学的传承，在这就有体现。孔子在论述当中，谈“心”这个字谈的很少，但是忠、恕、德，这些字本身都是和心相关的。心学在孔子这里有很多表现，“心”虽然不是孔子着重谈的一个概念，但是心学在孔子这早已奠基。

在“子华使于齐”章，孔子想表达的就是“君子周急不继富”。大家可以思考是雪中送炭，还是锦上添花？同时“子华使于齐”“原思为之宰”两章反映出讲公西赤和原思的鲜明对比，也从另一个侧面反映了，孔门弟子之间这种感情。

第八章是讲弟子们的特征，对几个弟子的从政能力给予了很高肯定，“由也果”“赐也达”“求也艺”。为什么孔子说“求也退,故进之”？这体现了冉求的特点，即意志不坚定。所以后面讲冉求的时候，说“非不说子之道”。我们都喜欢谈有没有理想，但真正做的时候遇到困难就不愿意做了，道的追求也是如此，喊口号很容易，但是践行很难，所以当冉求给自己辩护的时候，经常会遭到孔子的批评。孔子看人很准，说冉求“力不足者，中道而废”，你能力不够的话，那就中道而废，就像爬山一样，爬到半山腰就上不去了。“今女画”，不是爬到半道就不走了，是根本就没走，“画”就是自己固步自封，没有迈步。

在讲到儒家的境界时，孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒”。应该怎么理解君子儒和小人儒？“儒”是职业吗？孔子说这句话的时候，儒是否已经从一种职业变成一种思想流派？这个大家可以继续思考。胡适的《说儒》影响非常之大，但是后世批评他的人很多。儒曾作为一种职业存在，钱穆先生说“儒墨皆当时社会生活职业一流品”，傅斯年先生也有这样的说法。那么儒从一种职业，变成了一种学派。其中的君子和小人如何区分？区分君子与小人的是地位，还是德行？我认为君子儒和小人儒，不是指为当官的做儒，还是为老百姓做儒，不是从地位上讲。我觉得就《论语》当中，君子、小人还有一个层面的区分，就是以格局来评定。“言必信，行必果，硁硁然小人哉。”这就表明可能就和境界是有关系的。君子儒与小人儒和个人的境界有关系。

“子游为武成宰”章，主要讲的是澹台灭明。对于澹台灭明的记载，《史记》的记载中和《孔子家语》的记载当中就有不同之处。澹台灭明在《家语》当中记载有君子之容，在《史记》当中记载状貌甚恶，和公子朝截然相反，公子朝是一个美男子，长的好不好看和德性是没有关系的。《史记》的说法还是有一定道理的，从这两处记载来看，澹台灭明的德行还是可以的，孔子说他“行不称其貌”，行为、德行和长相是相反的，其实是孔子对澹台灭明德行是肯定的。

“不有祝鮀之佞”这一章，李泽厚先生的翻译是“没有祝鮀的口才，也没有宋朝的美貌。”口才好，长得也好，反映了当时这个社会风气。“而有”的“而”为什么他要翻译成不？如果从这个意思上来讲，李泽厚的翻译是对的，但是从原文来讲，这个“而”到底怎么理解？它是顺着讲呢还是对比着讲？我也没有考虑清楚，大家可以继续思考。

“谁能出不由户”这一章，“出不由户”，是比喻，能近取譬。每个人回家、出门，都是要从门户里出。这是用现实生活中的例子来谈道的问题，行不行道，按不按道去走，这是孔子的感慨。

“人之生也直，罔之生也幸而免”，这里“生”有人读为性，人之性也直。我倾向于认为直接读“生”是可以的，这不是天性的问题，而是说人的生命，基本的法则，就是直道而行，那些不按直道而行的生活方式与生活态度只能是幸而免。“人之生”就是常态的生，那“罔之生”就是违背了直道而行的“生”。这两个“生”其实不应该读作“性”，读为“生”是可以的。

“知之者不如好之者”章，大家都很熟悉。这个“之”到底是什么？我觉得这个“之”可能就是一个代词，可以代指道，也可以代指要学的东西。要知道、要好道、要乐道，这也是可以理解的。

对于“中人以上”“中人以下”，其实在《论语》和《中庸》当中有很多体现，孔子对人是分为三六九等的，这好像不符合我们今天说的“平等”。其实这是两码事，人的资质自然就有区别，“物之不齐，物之情也”，人天赋有高有低，智商也是有高有低，这是没有问题的，这里没有所谓的歧视，它是事实的评述。班固的《汉书·古今人表》中，就把人分为九等，他的根据就是孔子对人分层的理解。孔子讲：“唯上智与下愚不移”，那么和孔子讲人性“性相近，习相远”等等，这不是一个问题，讲上智下愚不是人性论，不要拿这来印证孔子那个人性论的问题。那是因材施教，学不躐等的表现。

“樊迟问知”章的“务民之义，敬鬼神而远之”对于理解儒家的宗教观、鬼神观、祭祀观非常重要。对于务民之义，刚才魏老师引用了《孔子家语·礼运》中的“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓人之义”，那么我想“务民之义”的“义”解释为“宜”也是通的，就是在政治生活与百姓相关的事情都要做到适宜。

对于智者和仁者的对比，钱穆先生和朱熹他们分三个层次来讲，一个讲体，一个讲用，一个讲效，对我们深刻认知这一章是非常有帮助的。这里的乐山乐水，是读乐（lè）还是读乐（yào），我觉得读乐（lè）也可以，现在字典中查不出乐（yào）这个音，这个音从今读是可以的，但是要知道是什么，它和那个乐（lè）不是一个意思。这也体现了儒家和中国人“天人合一”的思想，“推天道以明人事”，就是人和自然从德性上的一种相互比附，《孔子家语》中记载了孔子论逢大水必观、水有九德等等，都是儒家从这个天地自然之中寻找个人修养依据的表现。

《雍也》第二十四章，谈的就是齐、鲁、道之间的关系，这个评判和现代人对齐文化、鲁文化的理解，可以形成鲜明对比。现代人一提到齐鲁文化的时候就认为，齐文化是开放的，鲁文化是保守的，齐文化是先进的，鲁文化是落后的，因为齐文化它是一种商业文明、海洋文明，和现今这个时代是一致的，但是在两千多年的历史上，大家都认可孔子这句话，齐文化和鲁文化，它的高低是显而易见的。那这里的“齐”和“鲁”是指的齐风、鲁风这类风俗还是齐政、鲁政？孔子没讲明，大家可以继续琢磨。

“觚不觚”，其中就涉及到了一个正名思想，可以和孔子的正名观联系来看，正名是什么背景下出现的，是在礼坏乐崩的背景下。那么宰我问孔子：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉’”，这个“仁”大多数的注释古今注疏，都把它认为通“人”，说井里有个人，你要怎么办？是不是跟着跳下去。我自己揣摩其中语义的时候，按“井有仁焉”理解也是可以的，一个仁者，别人告诉你井里有“仁德”，你是不是到井里去求，这是可以说得通的。“虽告之曰”，这个“虽”是给人一种非常不合理的感觉，“其从之也？”为了求仁而不顾一切，这涉及到仁和知的问题。仁者是不是有知，这是仁、知统一的问题。

《雍也》二十七章，讲“博学于文，约之以礼”，这个“弗畔矣”，这个“畔”应该是“偏”，不偏就是实际上不失，主语是君子，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”那么君子不博学于文，约之以礼，君子是不是就要叛呢？君子本身就有一种道德内涵在里面，“博学于文”，反过来约之以礼，光博学于文，叫泛滥无归，就没有一以贯之的东西，所以“约之以礼”的“约”很重要，就是一以贯之。亦可以弗畔，学的东西就不会失掉了。所以君子博学，不能缺少约礼，学到的东西就不会丢掉了。我想这个畔是偏的意思，不是叛的意思，不是我们现在说的叛变、叛道。

关于“子见南子”，《史记》《论语》对此没有否定的内容，但是到了近代就不同了，为了批孔子，丑化孔子，就拿这样的东西来做文章。子见南子，是当时一个特殊情况，南子掌握实权。“子路不说”，子路的性格也彰显出来，非常直。“夫子矢之”，为什么要发誓？孔子也知道人们可能会出现误解，所以要表达明白。“予所否者”中的“否”，对于读为否（pǐ），与否卦有关的说法，我不太认同，其实就是一个否定的意思，如果我做了不应该做的事儿。“天厌之！天厌之”，这是发誓，因为没有第二个证人，只能靠这种方法来证明自己。

第二十九章，“中庸之为德也”，这句话在《中庸》当中也出现了，但是多了一个字，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”对于其中的“鲜久矣”，一般人翻译为百姓缺少中庸之德已经很久了，意思也就是好像在古代中庸之德很普遍，老百姓都能掌握，到了现在很长时间没有人达到中庸之德。我的理解是“民鲜能久矣”，是说一般的人，民就是人，对中庸之德可能就是日月至焉而已，他很难持久的拥有中庸之德。那么《中庸》怎么讲呢？讲颜回，“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”这才是孔子讲的能久，德就要持久，一般人很难持久。而这个“至”，中庸之难就难在这儿。中庸很简单，但是想一直保持中庸状态那很难。正如冯友兰先生那幅对联，“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”，“极高明而道中庸”就是《中庸》里的话，这就是中国文化的一个特征。“极高明”，中国文化境界极高，但是它呈现出来的状态是中庸。

最后一章，“博施于民而能济众”，这里讲“仁”“圣”。这里实际上给“仁”下了一个定义。张岱年先生讲，如果说孔子给仁下过定义的话，可能就是这处的“己欲立而立人，己欲达而达人”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，是忠；“己所不欲，勿施于人”，那是恕。这里讲仁的两个方面，刘强兄讲这个“达”，他翻译成通达事理，自己通达事理，让别人也通达事理。我个人看来，达是指人的通达，和穷相对。人要立住，人要得到一个非常顺遂的一个处境，就让所有人都这样，这是仁的一种表现。“能近取譬，可谓仁之方也已”体现了一种修养功夫，这里不是对人的认知，而是指的一种修养的功夫。方是指的道路途径，这是修养论。仁更多是在于是成德，它不是知识论，所以能近取譬，可谓仁之方，而是说从近处得到启示。

以仁和圣来结束本篇，我认为这是很重要的一点。“仁可力致，但圣不可力致”，那这个圣可不可以力致？能不能做到？后来有人讲“圣人必可学而至之”，那能不能通过学习努力达到圣人的境界？“人皆可以为尧舜”，所以说可学而至，只不过这个达到圣人的极少极少，但是它有可能性，这是儒家的特征。

什么是圣？《孟子·公孙丑上》引用子贡的话，“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”这句话很重要，孔子否定自己是个圣人，但实际上在子贡分析当中，孔子既仁且知，就是圣人。所以“仁”“圣”之间的关系，是一个需要思考的问题。

以上是我对这一篇的粗浅的认知，谢谢各位！

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