“对越”以见“独”：一个解读刘宗周“慎独”思想的新角度

作者：扈继增（北京师范大学哲学学院）

来源：《中国哲学史》2021年第4期

摘    要：自宋迄明，“慎独”之义经过二程、朱熹、王阳明等人的发展，完成了内在转向。刘宗周既反对朱熹仅将“慎独”视为已发工夫，又警觉到王阳明以“良知”解“独”所造成的弊端。一方面，他摄性归心，既完成对“独体”的价值贞定，又使“独体”拥有活动能力。另一方面，他以动念省察、葆任存养、真实不欺为“慎”的三重含义，构建起“慎独”工夫的内在结构，使“慎”与“独”成为双向回环、两端互成的关系。刘宗周的“对越”之说完整地表达了其“慎独”思想的以上特色。“对越”即是解除习染之蔽，还原“独体”之“本来真面目”。

关键词：刘宗周；慎独；对越；工夫

“慎独”是刘宗周的学术宗旨，黄宗羲论道：“先生之学，以慎独为宗。儒者人人言慎独，唯先生始得其真。”1学界就刘宗周的“慎独”思想已形成大量成果，但是这些研究多集中于对“独体”及“慎独”整体含义的阐释，鲜少关注“慎”的意义。而刘宗周常将“对越”与本体相联系。那么，此“慎”字与“对越”是否具有意义的一致性？若以“对越”解“慎”，是否有助于更好地理解并凸显刘宗周“慎独”思想的理论特色？本文试从学术史的角度，对上述问题展开讨论，以期对考察刘宗周思想有所启发。

一、内在转向：“慎独”义的变化及刘宗周之回应

“慎独”是儒家工夫论的核心问题，历代学者对“慎独”之义的解读不尽相同。汉代郑玄注之曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。”唐代孔颖达疏曰：“故君子之人，恒慎其独居。言虽曰独居，能谨慎守道也。”2二人将“独”解为“闲居”“独居”，“慎”解为“谨慎”，“慎独”意为“在独居时要谨慎守道”。在此解释中，“慎独”类似于外在的行为规范，虽尚未触及个体的内在意识，但其以“慎”与“肆尽其情”相对，为宋儒以“敬”解“慎”作了铺垫。

随着新儒学的发展，宋儒对“慎独”的解释有了巨大的变化。二程重在从“敬”的工夫意义上来理解“慎独”，程颐云：“孔子言仁，只说‘出门如见大宾，使民如承大祭’。……惟慎独便是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？此体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。”3程颐对“慎独”的理解具有承上起下的意义。朱熹在继承程颐思想的基础上，做了进一步发展，其语云：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”4又云：“如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”5朱熹对“慎独”的解释吸收并发展了二程的观点：一、“独”是“人所不知而己独知”之念；二、“独”处于“跡虽未形几则已动”的萌动之时；三、“慎”既有敬谨、察识的警戒之意，又有遏止之意。与郑玄与孔颖达的理解相比，宋儒的解释有明显的内转倾向。“慎独”不仅是外在的行为表现，更要紧的是对内在意识的观照与纠察。

王阳明就“慎独”提出了异于朱熹的解释。“独”在朱熹的思想中是一个中性的概念，它既可以是善念也可是恶念。王阳明则认为“独”不仅是自我独知的念头，它同样包含了知此独知之念的知。此知既能知念头之起灭，又能判断念头之是非：“所谓‘人虽不知，而己所独知’者，此正是吾心良知处。”6“‘是非之心，人皆有之’，即所谓良知也。”7“独”即人心之良知，在王阳明这里“独”完成了本体化的转变，成为包含察照主体与察照对象的主、被动两层内容的集合。随着“独”意义的转化，“慎独”之义也发生了变化，王阳明在评述“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫”时说：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。”8在此，王阳明批评了朱熹将“慎独”视为“己所独知时工夫”的观点。在他看来，“慎独”应是合未发、已发为一的，它既要在已发时做治念工夫，更要“端本澄源”在“独知处”“立定”，“慎独”是包含存养良知与省察治念的存发一体结构。

刘宗周对朱熹与王阳明的解释各有褒贬。首先，他赞同朱熹在“独”下加一“知”字，认为这一诠释极具创造性，但同时又批评朱熹仅将“知”归属到已发的动念一边，忽视了未发中同样有个“知”在，从而使“慎独”成为只在已发上用力的一偏工夫。他说：“朱子于独字下补一知字，可谓扩前圣所未发，然专以属之动念边事，何邪？岂静中无知乎？使知有间于动静，则亦不得谓之知矣。”9他指出朱熹将动念视为“慎独”工夫的着力点未能抓住肯綮，会导致劳而无功，“慎独”工夫应“不离本觉”，抱守“独体”。他说：“请以觉觉之，于是有唤醒法，朱子所谓‘略绰提撕’是也，然已不胜其劳矣。必也求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是。故曰：‘闇然而日章。’闇则通微，通微则达性，达性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。”(《证学杂解》，《全集》第三册，第238页)其次，他认为朱熹的“慎独”说既割裂了本体，又分离了工夫；既破坏了本体即存有即活动、动静兼该的性质，又导致“戒惧”与“慎独”“致中”与“致和”工夫的二分：“乃朱子以戒惧属致中，慎独属致和，两者分配动静，岂不睹不闻与独有二体乎？戒惧与慎独有二功乎？致中之外复有致和之功乎？”(《学言上》，《全集》第三册，第335页)刘宗周注意到朱熹以“敬”来贯穿已发未发工夫的问题，他在《五子连珠》中转述朱熹之语曰：“未发之前，是敬也，固已主乎存养之实。已发之际，是敬也，又常行于省察之间。”(《五子连珠》，《全集》第三册，第166页)刘宗周认为这正是由于朱熹仅就已发的睹闻上解“独”造成的，如果朱熹了解“独”具有即动即静的特性，只说“慎独”即可：“朱子言独知，对睹闻以言独也。若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。”(《学言上》，《全集》第三册，第359页)

刘宗周十分赞赏王阳明以良知解“独”，称其为“心学独窥一源”，并指出“致良知”三字教法正足以解决朱熹分“慎独”与“穷理”为二的“支离”之病。但是，刘宗周也认识到王阳明之“良知”存在着缺乏客观贞定与使人过分重视本体的隐患，这导致部分王门后学或“认情识为良知”或“空寻本体”:“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”(《证学杂解》，《全集》第三册，第248页)那么，刘宗周是如何解决朱熹与王阳明“慎独”说中的问题的呢？

二、基于“慎”的视角：刘宗周之“慎独”义解

基于上述问题意识，刘宗周提出了自己的解释。他分别从“性体”与“心体”两个角度解“独”，“独”由此具有性与心的二重身份：“独是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。”(《学言上》，《全集》第三册，第343页)“性体”的至善性给“独”以客观的贞定，使其不流于“情识”之任意。“独”由此成为个体德性的源泉：“夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。”(《人谱》，《全集》第三册，第4页)刘宗周以此来解决部分王门后学“情识而肆”的问题。另一方面，就心而言，“独”为心之本体。“独”所拥有的“知”的能力，使心成为即存有即活动的结构。由此，“独”勾连起性与心，它即心即性，性作为超越性的本体为心的活动规定了方向，心的活动性又使性的超越性得以落实和呈现，工夫乃是“独”的全体起用。这既保证了“独知”的至善性，又为打通存养与省察的分际提供了可能。牟宗三先生称这一理论转变为“以心著性”，“归显于密”。10然而，若仅将刘宗周的这一理论创新称为“以心著性”似乎不能完全体现其即本体即工夫的理论特色。尽管刘宗周确立了“独体”的至善性，但是他反对将“独体”视作对象化的独立存在物。“独体”不是现成可把握的对象，它是个体在工夫历程中绝对被给予的，它只显现于实在的工夫中：“独之外，别无本体。”(《中庸首章说》，《全集》第三册，第270页)“学者只有工夫可说，其本体处直是著不得一语。才著一语，便是工夫边事。然言工夫，而本体在其中矣。”(《答履思二》，《全集》第五册，第274页)“其究也，工夫与本体亦一。”(《中庸首章说》，《全集》第三册，第271页)因此，刘宗周在以超越之性体完成对“独体”之善的贞定时，也消解了性体的外在性，使其内在化于“独体”之中，并随“独体”的活动随机呈现，这既扫除了朱熹所论之性的形而上学残余，串连起本体与工夫，也规避了部分王门后学空寻本体的弊端。

朱熹将“独”视为“己所独知之地”的念虑，“独”是“慎”的对象，是心之已发。在刘宗周这里，“独”的意义发生了重大的变化。朱熹所讲的“独”，在刘宗周看来应为“念”，真正的“独”隐藏在“念”之后，“独”的至善性与活动性，使其对“念”拥有察识与对治的能力。朱熹“慎独”说中“慎”的功能已然被收摄于“独”之中。那么，在刘宗周的思想中，“慎”应作何解？它是否是可有可无的呢？考察刘宗周的著作，可得出“慎”字的以下含义：

一、动念省察义。尽管刘宗周反对朱熹将“慎独”单纯地解释为“动念省察”，但是他也赞成将这一工夫方法作为“慎独”的一部分。他说：“独体本无动静，而动念其端倪也。……转一念而不善随之，动而动矣。(‘转一念’下，新本作‘偶着一念，因而过矣，卒流于恶者有之。’)是以君子有慎动(新本作‘独’)之学。……惩窒之功，正就动念时一加提醒，不使复流于过而为不善。才有不善，未尝不知之而止之，止之而复其初矣。”(《人谱》，《全集》第三册，第5页)此处之“慎”指个体对动念的省察、观照。而省察、观照是“独”表现出来的功能。在此，“慎”是以“独”为根据与动力所表现出的行动，它指向的对象是“动念”。

二、葆任存养义。在刘宗周思想中，“慎”是贯穿内外工夫的枢纽。它既指向已发之“动念”，又以本体之“独”为主宰。就“慎”与“独”的关系来看，我们可用“存养葆任”来表达“慎”的意义。刘宗周在程颢《识仁篇》后的案语中说道：“程子首言识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫(一删七字。)也。识得后，只(一删四字。)须用葆任法，曰‘诚敬存之而已’。”“周子说‘太极’，程子便于此中悟出一个‘仁’字，曰‘与物无对。’”(《圣学宗要》，《全集》第三册，第210-211页)此处作为“大头脑”的“仁体”与周子之“太极”，即刘宗周之“独体”，而“葆任法”即“慎”之义。这也可证于刘宗周的《颂过法》中：“一真自若，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好与之葆任，忽有一尘起，辄吹落。又葆任一回，忽有一尘起，辄吹落。”(《人谱》，《全集》第三册，第14页)刘宗周在此清晰地展现了“慎独”的过程，“本来面目”是“独体”，“葆任”即是“慎”。当“慎”作“葆任存养”之义时，它所指向的主体是“独”。

“慎”既可以“动念”为其省察的对象，又可以“独”为其葆任的主体。“慎”因此将存养、省察的工夫统合起来：“君子之学，慎独而已矣。无事，此慎独即是存养之要。有事，此慎独即是省察之功。”(《书鲍长孺社约》，《全集》第五册，第598页)另一方面，“独”是“慎”的行动展开之根据。“独”的至善性赋予其是非判断的能力，其活动性又使其可以展开为察识、对治等“慎”的行动，本体与工夫由此实现统一。

第三、真实不欺义。刘宗周在《证人要旨》中云：“自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。……然独体至微，安所容慎？惟有一独处之时可为下手法。……此时一念未起，无善可著，更何不善可为？止有一真无妄在不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之毋自欺而已。”(《人谱》，《全集》第三册，第4页)“毋自欺”指独处之时不自欺欺人，不以有我之私遮蔽、干扰“独体”，以使“独体”获得呈显。“毋自欺”之“慎”即“人道之诚”。陈淳在《北溪字义》中释“诚”道：“及就人做工夫处论，则只是慤实不欺伪之谓。是乃人事之当然，便是人之道也。故存心全体慤实，固诚也；若一言之实，亦诚也，一行之实，亦诚也。”11“慤实不欺伪”的诚之工夫乃是通达“至诚无妄”之“独体”的工夫。刘宗周曰：“‘诚者，天之道也’，独之体也。‘诚之者，人之道也’，慎独之功也。”(《学言中》，《全集》第三册，第378页)诚是独体完全的呈显，在诚中，个体回归到本体之“独”，与“独体”实现了完全的合一。这一境界的实现，正有赖于“毋自欺”的“慎”之工夫，此工夫既以“独体”为根据，又以“独体”呈显为目标，独体与工夫两端互成。至此，“独”之本体全部体现于“慎”的工夫之中，本体与工夫实现了彻底的合一。

刘宗周思想中“慎”的三重含义，完整地构建出“慎独”工夫的内在结构。首先，“动念省察”与“葆任存养”将内外工夫统一起来，使“慎独”成为兼该内外的一贯工夫，从而解决了朱熹的存养、省察二分的问题，并将朱熹用以串连已发未发的“敬”收摄入“慎独”的系统中。其次，“动念省察”与“葆任存养”都以“独”为根据，反之，“独”的活动又展开在“慎”的工夫中。同时，“慎”的工夫又以复归“独”之本体为指归。刘宗周以此打通了本体与工夫的分界，弥合二者的“支离”。再次，“真实不欺”为“动念省察”、“葆任存养”提供了保障。离开“慤实不欺伪”之“诚”，存养与省察工夫也就无法展开。那么，有没有一个词语可以完整而准确地涵盖“慎”的三重含义，并且彰显出刘宗周以“慎独”涵摄本体与工夫、存养与省察的理论特点呢？

三、“对越”:“慎”之三重义的统摄及其意义

刘宗周常将“对越”一词与本体相关联，这为我们理解其“慎独”思想提供了一个新视角。其语云：“‘天命之谓性’，此独体也。‘昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。’故君子终日凛凛，如对上帝。”(《学言上》，《全集》第三册，第357页)“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”指“独体”无所不及、无所不体的特性。“终日凛凛”则说明君子面对“独体”的情态“如对上帝”一般诚实敬谨。显然，此处之“对”与“慎”的意义是一致的，都表达了个体在面对本体时战战兢兢、至诚至敬的态度。刘宗周又曾写楹联云：“潜伏孔昭，凛神明以对越；物来顺应，体天理之周流。”(《刘子年谱录遗》，《全集》第九册，第186页)关于“潜伏孔昭”的理解，可见之于他对《中庸》最后一段的解释：“又读‘潜伏’之诗，而知君子慎独之功焉。首从人所不见处杜其疚病之门，而犹虑其孔昭也。”(《学言上》，《全集》第三册，第348页)可知，“潜伏孔昭”者指“人所不见”却能显露为“疚病”的东西，实即朱熹所说的“己所不知，而己独知”的细微念头。“凛神明以对越”是对此念头的省察与观照，这显然已包含了“慎”的部分含义。

此外，刘宗周在《学言》中又道：“道不可离，若止言道耳，即睹闻时用工夫，已须臾无间断矣。正为道本之天命之性，故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所闻而恐惧乎其所不闻，直是时时与天命对越也。”(《学言上》，《全集》第三册，第353页)不同于朱熹将“其”释为“己”，刘宗周云：“‘其’指此道而言，道所不睹不闻处，正独知之地也。”(《中庸首章说》，《全集》第三册，第270页)“道”即“独”之异名。“其”的语义变化，反映出二人对“慎独”理解上的巨大差异。朱熹的解释表明“戒慎恐惧”的对象为暗藏的、尚未引起自己注意的念虑，此即刘宗周所说的“潜伏孔昭”者。刘宗周以“道”释“其”，则重在强调“道”或曰“独体”即隐即显，无所不至的性状。如此，则“慎独”由纯粹的省察念虑的工夫，转变为呈显“独体”的工夫。这一转变亦可彰显出刘宗周统合本体与工夫为一的理论特性，他以“道”释“其”后继续讲道：“‘戒慎恐惧’四字下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者，即于此而在。冲漠无眹之中，万象森然已备也。故曰‘莫见莫显’。君子乌得不戒慎恐惧、兢兢慎之!”(《中庸首章说》，《全集》第三册，第270页)“独体惺惺”说明“独体”常照，具有随时发动的活动能力。“冲漠无眹之中，万象森然已备”则表明了“独体”涵具众理的本体性。可见，“独体”既有价值判断能力，又有活动能力。“慎”只是“独体”呈显后自然而然的发用，从这一种意义上，刘宗周说主静、说工夫不涉安排，强调“工夫与本体亦一”。(《中庸首章说》，《全集》第三册，第271页)《学言》中的“时时与天命对越”指个体以诚对天，开显道体，并时刻将自身生活世界付诸于道体流行中，这与“慎独”以呈露“独体”为工夫的意义是一致的。

刘宗周以“对越”联系本体与工夫，接续了宋代以来的理学传统。“对越”一词自先秦至宋代发生了显著的语义变化。“对越”最早见于《诗经·周颂·清庙》中的“对越在天”一语。据翟奎凤教授考证，关于《诗经》中的“对越”有两种解释：一种以郑玄与孔颖达为代表，解“对越”为“配于”;一种以王念孙、陈奂等人为代表，释“对越”为“对扬”。12至宋代，程颐将“对越”与修身联系起来，他说：“‘忠信所以进徳’，‘终日乾乾’，君子当终日对越在天也!”13这条语录受到了朱熹、叶采等人的关注，刘宗周将其收入《五子连珠》中。二程解“对越”作：“无不敬者，对越上帝之道也。”14它强调个体内心的诚敬。朱熹亦曰：“人心苟正，表里洞达无纤毫私意，可以对越上帝，则鬼神焉得不服？故曰：‘思虑未起，鬼神莫知。’”15当个体在“对越”上帝或上天等临在者时，表现出至诚无欺、完全敞开的心灵样态，这其中已暗含了“慎”的意义。陆九渊云：“平居不与事接时，切须鞭策得炯然，不可昧没对越上帝，则遇事时自省力矣。”16“平居不与事接时”可视为“独处”之时，“鞭策得炯然不可昧没”则是自警以至诚的工夫，陆九渊的这句话实际是“慎独”的另一种表述。需要指出，在上述引文中，“上帝”是个体内心的外在监视者，并不具有本体意义。

刘宗周在继承宋儒关于“对越”解释的基础上，作了进一步的发挥。在宋代学者的论述中，“对越”所指向的往往是“天”“上帝”等外在监视者，刘宗周则将其指向内在的“独体”。如前文之“‘天命之谓性’，此独体也。……故君子终日凛凛，如对上帝”即是一证。刘宗周将外在的“上帝”转化为内在的本体，可说是其摄性归心之理论特色的表现。通过这一转向，个体与所“对越”者不再是两相对立的关系，所“对越”者即蕴藏于人心之中。“对越”因此成为个体以诚敬证显本体，并遵循本体活动的过程。其次，刘宗周还强调“对越”含有对“潜伏孔昭”之动念的戒惧省察工夫。一方面，保持敬慎的态度，持续进行动念省察的工夫是“对越”的前提；另一方面，通过“对越”证显本体，循本体而动会自然表现出省察克念的行动。由此，刘宗周以“对越”本体为中枢，统合起省察与证显工夫，构建起一个动察与存养双向回环的工夫系统。他在《人谱·颂过法》中完整而鲜明地呈现了这一工夫系统：

一灶香，一盂水，置之净几，蒲团座子于下，方会平旦以后，一躬就坐，交趺齐手，屏息正容。匪闻斯闻，匪觌斯觌，祗祗栗栗，如对上帝，如临师保，呈我宿疚，炳如也。因而内自讼曰：“尔固俨然人耳，一朝跌足，堕落千仞，乃兽乃禽，嗟何及矣。”应曰：“唯唯。”复出十目十手，共指共视，皆作如是言，应曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊，若身亲三木者。已乃跃然而奋曰：“是予之罪也夫。”则又内自讼曰：“莫得姑且供认。”又应曰：“否否。”复出十目十手证佐，皆作如是言。又应曰：“否否。”于是清明之气徐徐来，复若向太虚然，觉此心浩然与天地同流。乃知从前都是妄缘，妄则非真。一真自如，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好与之葆任，忽有一尘起，辄吹落。又葆任一回，忽有一尘起，辄吹落。如此数番，勿忘勿助，勿问效验如何。一霍间，整身而起，闭合终日。17

自“一柱香”至“屏息正容”是“对越”的前期准备工作，重在提起敬畏之心。自“呈我宿疚”至“否否”，生动地展现出个体反省、直观内心意识的过程。在观照、省察中，个体习染的种种成见、预设、私利被一一驱逐，“独体”的“本来真面目”被还原出来，如同光明绽出，个体在“此心浩然与天地同流”中证成并实现自身，原初地建立起自身的存在。此时之工夫即“独体”自身的活动，“忽有一尘起，辄吹落”的“辄”字很好地表达了“勿亡勿助”、自然而然地工夫特色。“颂过”实即“对越”本体的全体过程，其中包含了敬、察、诚、存等各种工夫手段。不难发现，这一过程即是“慎独”，刘宗周说道：“学不本之慎独，则心无所主，滋为物化。……岂知人(新本‘人’字作‘最初之’)心本自无忿，忽焉有忿，吾知之；本自无欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之时，即是惩之窒之之时。(新本有‘当下提醒’四字。)当下廓清，可不费丝毫气力，后来徐加保任而已。”(《人谱》，《全集》第三册，第5页)“慎独”与“对越”本体可说是同一个工夫。在“对越”中包含有省察念虑、证显并存养本体等“慎”之工夫的全部内容。另外，“慎”与“对越”都以实现人心内在的“表里洞达无纤毫私意”的至诚之状为其最高境界，个体在平日的“慎”或“对越”工夫便是通往此至高境界的必由之路。综上，以“对越”统摄“慎”的三重含义，既可体现“独”的超越性，又可揭示“独”全体呈显的工夫历程；既可避免朱熹将本体与工夫二分的问题，又规避了部分王门后学“认情识为良知”的弊病，充分凸显了刘宗周合工夫与本体为一的思想特色。

四、结语

自汉代以来，儒家学者对“慎独”的含义形成了诸多不同的解读。刘宗周既赞赏朱熹在“独”下加一“知”字，是“扩前圣所未发”;又批评他仅将“慎独”归为动念省察的已发工夫，带来了本体与工夫的割裂。刘宗周称赞王阳明以“良知”解“独”为“独窥心学一源”，又对部分王门后学“认情识为良知”与“空寻本体”所造成的“情识而肆”及“玄虚而荡”之弊病十分警惕。对此，一方面，刘宗周分别从心与性两个角度重新诠释“独体”，将“独体”贞定为即心即性、即存有即活动的本体，在扫除朱子论本体所产生的形而上学残余之时，串联起本体与工夫，并规避了部分王部后学“认情为知”与“空寻本体”之疏。另一方面，他以动念省察、葆任存养、真实不欺为“慎”的三重含义，构建出“慎独”工夫的内在结构，使“慎”与“独”成为两端互成的关系。其次，刘宗周以“对越”联系本体的理论自觉，为我们更准确地把握其“慎独”思想的特色提供了新视角。刘宗周在继承宋儒将“对越”纳入工夫论的基础上，把个体所“对越”的对象由外在之“上帝”转移为内在之本体。在他看来，“对越”是个体在诚敬中开显并通达本体的历程，在“对越”中，个体排除诸种习染而生的成见，还原出“独体”的“本来真面目”。他以“对越”本体为中枢，统合省察与证显，构建了一个动察与存养双向回环的工夫系统。在其思想体系中，“慎独”与“对越”本体实际上是同一个工夫。以“对越”统摄“慎”的三重含义，既能全面地概括“慎”的内涵，又能体现出刘宗周思想合本体与工夫、存养与省察为一的理论特色。

注释
 
1黄宗羲:《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》，《黄宗羲全集》第八册，浙江古籍出版社，1992年，第890页。
 
2《礼记正义》卷六十，上海古籍出版社，2008年，第1987、1989页。
 
3《河南程氏遗书》卷六，《二程集》，中华书局，1981年，第80-81页。
 
4朱熹:《四书章句集注》，中华书局，1983年，第18页。
 
5黎靖德编:《朱子语类》卷六十二，中华书局，1986年，第1504页。
 
6王守仁:《传习录下》，《王阳明全集(新编本)》第一册，浙江古籍出版社，2010年，第131页。
 
7王守仁:《与陆原静二》，《王阳明全集(新编本)》第一册，第202页。
 
8王守仁:《传习录上》，《王阳明全集(新编本)》第一册，第38页。
 
9刘宗周:《学言中》，《刘宗周全集》第三册，浙江古籍出版社，2012年，第378页。
 
10牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第320页。
 
11陈淳:《北溪字义》，中华书局，1983年，第34页。
 
12翟奎凤:《“对越上帝”与儒学的宗教性》，《哲学动态》2017年第10期。
 
13《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第4页。
 
14《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1179页。
 
15黎靖德编:《朱子语类》卷八十七，中华书局，1986年，第2262页。
 
16陆九渊:《与朱济道》，《陆九渊集》卷十一，中华书局，1980年，第143页。
 
17据吴光先生主编的《刘宗周全集》《人谱》中新本注释整理，见《刘宗周全集》第三册，第13-14页。