“六经皆礼”说申论

作者：丁鼎 马金亮

来源：《孔子研究》2021年第4期

【摘要】“六经皆礼”这一命题虽然并非古已有之，而是现代学者根据“礼”在六经中的地位概括、提炼出来的，但这一命题渊源有自，古今许多学者实际上从多方位、多视角对这一命题的相关内容进行过论证。“六经皆礼”之说，可追溯到《礼记·经解》与《史记·滑稽列传》的相关记述，《汉书·礼乐志》所谓“六经之道同归，而礼、乐之用为急”和南朝梁皇侃提出的“六经总以礼为本”，非常简约、概要地阐明了“六经皆礼”之说的内涵。清代张尔岐提出了非常近似“六经皆礼”的说法。此后清儒皮锡瑞、曹元弼及现代学者陈钟凡、顾实、蔡尚思、陈戍国等众多学者对这一命题的内容进行了多方面的论述和阐释。但现代学术界一直很少有人明确倡言“六经皆礼”这一命题。本文从如下三个层面对这一命题进行了申论：首先，六经皆源于礼：从宏观层面讲，六经皆为礼文化的产物；从微观或具体层面讲，“六经皆礼”与“六经皆史”在本质上是相通的（政典既是“史”，也是“礼”）。其次，六经以礼为旨归，“礼”统摄六经，从而使六经以“礼”作为教化的标准和目标。六经之教本质上即为礼教。再次，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六经的内容均有礼贯通其中，六经之文皆言礼，六经之义亦皆以礼为尤重。因此“六经皆礼”这一命题是可以成立的，“礼”在六经及中国传统文化中的核心地位应该得到承认和重视。

【关键词】六经；礼；六经皆礼；六经皆史

作者简介：（1）丁鼎（1955-），男，山东莱西人，历史学博士，山东师范大学齐鲁文化研究院教授、博士生导师，中国孔子研究院“尼山学者”特聘研究员，研究方向为儒家经学史、三礼学、中国古代文化史、中国古典文献学。（2）马金亮（1986-），男，山东沂水人，文学博士，鲁东大学国际教育学院讲师，主要从事儒家礼学文献与思想研究。

六经，是指中国古代伟大的思想家、教育家孔子所整理、传承下来的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六部典籍。六经不仅是儒家经典，而且是中国传统文化的元典，可谓中国传统文化的根本和源头。

六经的思想内容虽然有所不同，各有侧重，各有千秋，但由于它们均是孔子整理编订和传承下来的儒家经典，因而其思想内容应当具有某种统一性。关于六经思想内容的统一性问题，我国学术史上曾形成过“六经皆德”[1]、“六经皆史”[2]、“六经皆文”[3]、“六经皆诗”[4]和“六经皆礼”等诸多命题。在这诸多有关六经性质的命题中，“六经皆史”说影响最大，基本上得到了学术界的普遍认可。而其他诸说，相对来说则影响较小。

“六经皆礼”之说重视和强调“礼”具有统摄“六经”思想内容的重要地位和作用。当然，这里所谓的“礼”，不是指“礼”之文或“礼”之仪，而是指“礼”之义，即指各种礼仪所蕴含的思想内容，亦即具有“礼”之意义的礼法、制度、规范和相应的思想观念。“六经皆礼”说虽然渊源有自，不仅可以溯源到《礼记》《史记》《汉书》，而且得到了清代许多学者的认同和论证，但现代学术界对这一命题尚缺乏系统、深入的论证。有鉴于此，本文拟在前贤时修研究的基础上，对“六经皆礼”这一命题作进一步的考察、探讨和论证。不当之处，容或多有，尚祈方家不吝赐正。

一、“六经皆礼”说源流述略

我国古代并无“六经皆礼”这一命题，只是有类似的说法和表述而已。现代著名学者蔡尚思认为“六经皆礼”说是戴季陶首先提出来的。他说：“前人只有六经皆史说，到了戴（季陶）先生，却正式提出六经皆礼说。”[5]按：蔡先生此说不太准确。戴季陶确实曾于1944年在《与陈立夫先生述起草礼制通议经过书》一文中说过这样的话：“盖历代礼制，惟周为盛，孔子著述及与门弟子讲学之记，皆为习礼之传，若谓六艺皆史，则六经皆不离礼。”[6]但他并未明确提出“六经皆礼”这一命题。其实早在1919年北京大学国文教员陈钟凡就明确提出了“六经皆礼”这一命题。他在《诸子通谊·原始》中开宗明义说：“六经皆古之典礼，百家者礼教之支与流裔也。”[1]又推论诸子的本源说：“今推寻本氐，反大辂于椎轮，穷层冰于积水，以六经皆礼，诸子皆礼教之支与流裔。”[2]1924年，东南大学顾实教授也在《诸子文学略说》一文中明确提出“六经皆礼”这一命题，他说：“然礼名儒书（《左·哀》二十一年传），六经皆礼。故习六艺之术者，独得占儒之名矣。”[7]此外，顾实还在1928年出版的《<庄子·天下篇>讲疏》中，于“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之”之下讲疏曰：“盖六经皆礼，礼不下庶人，故除邹鲁之士为例外，其余中国之人诵经者，多为服官之缙绅先生也。”[8]。陈钟凡教授也曾在其《诸子通谊》中开宗明义说：“六经皆古之典礼，百家者礼教之支与流裔也。”[9]又推论诸子的本源说：“推寻本氐，反大辂于椎轮，穷层冰于积水，以六经皆礼，诸子皆礼教之支与流裔。”[10]据此可以断言“六经皆礼”这一命题并非戴季陶首先正式提出。戴季陶《学礼录》虽然曾明确倡言“六经皆不离礼”，但不仅比陈钟凡与顾实明确提出“六经皆礼”之说晚出，而且并未直言“六经皆礼”。

“六经皆礼”这一命题虽然直到上世纪初才正式提出，但追根溯源，“六经皆礼”之说可追溯到《礼记·经解》与《史记》、《汉书》等古代文献。

《礼记·经解》开篇即载孔子阐释六经的教化功用说：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”孔疏曰：“此篇分析六经体教不同，故名曰《经解》也。六经，其教虽异，总以礼为本，故记者录入于礼。”[11]《经解》经文在这里分别阐明了六经对于国家教化的重要意义和功用。而孔疏则强调六经的内容虽各有不同，但均“以礼为本”，也就是说“礼”是六经一以贯之的共同的宗旨。

接下来，《经解》又特别强调“礼”对于国家政治和社会治理的重要意义说：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。……是故隆礼、由礼，谓之有方之士；不隆礼、不由礼，谓之无方之民。……孔子曰‘安上治民，莫善于礼。’此之谓也。”全篇末尾又极言“礼之教化”的重要性：“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。……故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”《经解》认为六经均有各自的教化功能，而这些教化功能都可归属于“礼之教化”。因而我们认为《经解》的这些阐述可以看作“六经皆礼”说的滥觞。

司马迁《史记·滑稽列传》引孔子之语曰：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”张守节《正义》曰：“言六艺之文虽异，《礼》节《乐》和，导民立政，天下平定，其归一揆。”[12]张氏对《史记》上引孔子之语的理解非常中肯，然则六经在国家治理方面的宗旨是一致的，都是以礼乐的方式治国平天下。

而班固《汉书·礼乐志》则更直接明确地指出：“六经之道同归，而礼、乐之用为急。治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。”[13] 这是讲六经之道皆以礼、乐为旨归，修身治国都离不开礼。显然，《汉书·礼乐志》的上述论述可以看作是后世“六经皆礼”说的直接源头。

南朝梁人皇侃进一步强调礼在六经中的统摄地位说：“六经其教虽异，总以礼为本。”[14] 皇侃的这段论述非常简约，但与上引班固的论述有异曲同工之妙。

降至清代，“六经皆礼”这一命题虽然仍未被明确地提出来，但许多学者对这一命题的内容进行了多方面的、较清晰深入的论述。清初著名礼学家张尔岐《中庸论》论述说：

礼者，道之所会也，虽有仁圣，不得礼，无以加于人。则礼者,道之所待以征事者也,故其说不可殚。圣人之所是,皆礼同类也。圣人之所非,皆礼反对也。《易》之失得，《书》之治乱，《诗》之贞淫，《春秋》之诛赏，皆是物矣。尽“六经”之说，而后可以究“礼”之说，……礼之所统不既全矣乎！[15]

张尔岐这里所谓“皆是物矣”，即言“皆礼也”。在张氏看来，“礼”是统摄六经的，《周易》所探讨的“失得”，《尚书》所记述的“治乱”，《诗经》所吟诵的“贞淫”，以及《春秋》所蕴含的“诛赏”，都属于“礼”的范畴。张尔岐虽然并未正式使用“六经皆礼”这一术语，但他的上述论述实际上已经完整地蕴含着“六经皆礼”这一命题的内涵。当代学者王建美博士对张尔岐的“六经皆礼”说论述说：“儒家的道来自《六经》，而礼是道在人伦日用中的具体体现，礼可以征道于事，圣人的臧否、是非以礼为准绳，圣人之理寓于礼中，据礼以显，所以言礼，理已在其中。《六经》从不同侧面阐述了礼，使礼更具体实在。在这里张尔岐强调了礼在明理守道中的作用，使《六经》中的理可以征于事，容易把握。张尔岐的‘六经皆礼’说实是将宋明理学家所说的理还原为礼，为圣学儒道找一明晰可见的尺度规矩，以免出现游移不定、圣道衰息的局面。”[16]王建美博士在这里不仅将“六经皆礼”这一命题的首倡之功归属于张尔岐，而且指出“张尔岐的‘六经皆礼’说实是将宋明理学家所说的理还原为礼”，很有见地。

张尔岐之后，清代还有多位著名经学家从不同的视角对“六经皆礼”说作了进一步的论述。晚清著名学者王闿运提出：“治经必先知礼，经所言皆礼制。”[17]显然，在王闿运看来儒家群经的核心宗旨就是“礼”。清末著名今文经学家皮锡瑞在《经学通论·三礼》中说：“六经之文，皆有礼在其中。六经之义，亦以礼为尤重。”[18]清末民初著名古文经学家曹元弼《礼经学·会通》云：“六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也。《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼，得失之迹也。”[19]曹说可谓对前述《汉书·礼乐志》“六经之道同归而礼乐之用为急”之说的进一步阐述和发明。

在现代学术语境下专门探讨或随文论及“六经”（或某一经）与“礼”之关系，可谓不乏其人[20]，其中尤以蔡尚思、陈戍国及刘丰等先生的见解颇有代表性。蔡尚思先生论述说：

过去不少的学者深信‘六经皆史’，经学即史学之说；但我从更本质的一方面来看，觉得在孔子心目中，也未尝不可以说是：六经皆礼（孔门儒家把六经当作礼教的教科书是主要的一方面），经学即礼学。孔子是史学家，孔子更是礼教家。从‘继往’方面说，他是礼的集大成者；从‘开来’方面说，他又是礼学的开山祖师。到了孔子，‘礼’才正式成为‘礼学’。”[21]

虽然我们不认同蔡尚思先生批孔、反孔的立场和态度，但我们赞同他的“六经皆礼”之说。

陈戍国先生《论六经总以礼为本》一文对“六经”与“礼”的密切关系作了较为深入的研究，分析探讨了“《周易》与礼”、“《尚书》与礼”、“《诗》与礼”、“乐与礼”、“《春秋》与礼”之间密切的伴生关系，并从多方面探讨论证了南朝梁皇侃所谓“六经总以礼为本”的思想内涵[22]。刘丰先生则论述说：“‘六经’的宗旨是礼，……孔门后学在孔子思想的基础上又有所发挥，这就是《易传》、《春秋》三传及《礼记》，而贯穿其中的思想依然是礼。”[23]陈、刘等先生的论述虽然均未明确倡言“六经皆礼”这一命题，但其实质均可以看作是对“六经皆礼”这一命题的论证和阐释。

二、六经“总以礼为本”

在古人的论述中，南朝梁人皇侃所谓“六经总以礼为本”最能揭示“六经皆礼”命题的精髓，是对“六经皆礼”命题最简约、最概括的阐释和论述。下面我们拟以皇氏的这一论断为纲领，从“六经皆源于‘礼’”、“六经皆具备‘礼’的教化功用”和“六经的内容皆与‘礼’相通”等三个方面对“六经皆礼”这一命题加以申论。

（一）六经皆源于“礼”

我们说六经皆源于礼，从宏观角度讲，是指六经皆为礼文化的产物，皆产生于礼文化的土壤之中。《论语·为政》载孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”《八佾》又载孔子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”这是夏商周三代礼乐文化因革损益和周代礼乐文化达于极盛的文献学依据。而从考古学来看，我国远古的礼和礼制发展到夏商时已渐趋成熟，及至西周损益殷礼而建周礼，则达到了鼎盛阶段[24]。三代时期既然作为中国文化之核心的礼文化处于日渐成熟以至鼎盛的阶段，那么在这一背景下产生的制度、文本、礼俗等，皆可归因于礼文化。换言之，从宏观层面来看，我们说六经为礼文化的产物，应当是符合历史事实的。

儒家学派的宗师孔子非常重视礼，《礼记·礼运》载孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，效于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”可见，孔子对“礼”极其重视，准此可以断言“礼”是孔子思想体系的核心。孔子既然非常重视“礼”，那么他在编订、整理和传授六经的过程中，必然会将其礼学和礼制思想贯通于六经之中，并把六经作为礼乐教化的重要工具。正如蒋梅笙先生在《国学入门》中所说：

（孔子）感于周室微，礼乐废，《诗》、《书》缺，追考三代之礼，序《书》、《传》，正《乐》，删《诗》，《礼》、《乐》自此可得而述。其雅言也，《诗》、《书》、执《礼》；其设教也，《诗》、《书》、《礼》、《乐》。又赞《周易》，修《春秋》，六经既完，文教大备，而其骨干，实在于礼；是以后世尊儒者，莫不盛言礼制；而病礼者亦因而病儒。[25]

从微观或具体层面来看，我们说六经皆源于礼，是从“六经皆史”与“六经皆礼”相通的角度而言。章学诚《文史通义·易教》开篇即云：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[26] 所谓“政典”，即政教典章，它具有经法、典制、纲纪之意义，这是“六经”由史进为经的根本依据，而“《论语》诸篇不称经者，以其非政典也。”[27] 事实上，礼即为经法、典制和纲纪，《左传·僖公十一年》：“礼，国之干也。”《礼记·经解》：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也。……孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’”《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。” 上述诸条经文从不同角度阐述了“礼”在国家行政和社会管理系统中的纲领性地位。

而晚清经学家曹元弼《经礼曲礼说》则论述得更为深刻而具体：

古者凡治天下之事，通谓之礼，故曰：“为国以礼。”《春秋左氏传》自吉、凶、宾、军、嘉而外，凡刑法、政俗，一切得失，皆断之曰“礼”，曰“非礼”。二戴《礼记》，于治天下之事无不备。然则礼者，王治之通名。析言，则宗伯所掌，谓之礼。统言，则六典皆谓之礼。故《周官》称《周礼》。[28]

据此可知，礼与“政典”同义，为治国、平天下和安身立命之根本。章学诚虽力倡“六经皆史”说，但也很看重礼之于六经的重要性，他说：“九流之学，成官曲于六典，虽或原于《书》《易》《春秋》，其质多本于礼教，为其体之有所该也。”[29] 同时，章氏在《礼教》篇中也论及了“礼”与“官典”之关系：“礼之所包广矣，官典其大纲也。”[30] 在此基础上，章氏进一步推论《易》《书》《诗》三经皆为周礼说：

《易》为周礼，见于太卜之官。三易之名，八卦之数，占揲之法，见于《周礼》，所谓人官之纲领也。……《书》亦周礼也，见于外史之官，三皇五帝之名，见于《周官》，所谓人官之纲领也。……《诗》亦周礼也，见于太史之官，风雅颂之为经，赋兴比之为纬，见于《周官》，所谓人官之纲领也。[31]

由此可见，章学诚不仅倡导“六经皆史”，而且实际上也认同“六经皆礼”，只是未曾明言而已。在章氏那里，“六经皆史”是指六经皆是先王的政教典章，其所谓“史”与广义的“礼教”同义或近义。

民国时期著名学者刘咸炘先生也认为“礼”与“典章制度”意义相通，他在《认经论》中云：

礼者，秩序之义，典章制度之通名，故儒者称《周官》曰《周礼》。……今人有驳章氏“六经皆史”之说者，谓史乃官名非书名，当云“六经皆礼”。夫章氏所谓史者，乃指典守之官与后世之史部言，示学者以书本记事，古今同体耳。要之，为官守之政教典章，以其官与下流部目言，则谓之史；以其为秩序言，则谓之礼；以其为典章制定之常法言，则谓之经。三名一实，而义不相该。[32]

刘氏此论，可谓卓识。礼为秩序，与典章制度通名，政教典章不仅是史，也是礼，也是经。史、礼、经三者可谓同实而异名。钱穆先生也持类似看法，他在《国学概论》中说：

盖礼有先例之礼，有成文之礼。先例之礼，本于历史，《春秋》《世》《语》《故志》《训典》之类是也。成文之礼，本乎制度，礼、令之类是也。而后王本朝之制度法令，亦即先王前朝之先例旧贯也。盖昔人尊古笃旧，成法遗制，世守勿替，即谓之“礼”。舍礼外无法令，舍礼外无历史。“史”、“礼”、“法”之三者，古人则一以视之也。[33]

由此可见，史、礼、经（或言法）三者在古代的确是相通的，均为先王之政教典章。事实上，“经史”、“经礼”之说，只是立论角度的不同，正如张富祥先生所说：“注重儒家经典出于史官文化的一面，可称‘六经皆史’；注重儒家以‘复述’传统礼制为己任的一面，可称‘六经皆礼’。史之与礼，同步而进，原是一个统一的过程；而在史学尚不发达的阶段，注重礼学也就是儒家更为‘本质’的一面。”[34] 因此，从这一意义上来讲，“六经皆史”与“六经皆礼”是相通的，换言之，如果说“六经皆先王之政典”，那么也可以说“六经皆源于礼”。

（二）六经皆具备“礼”的教化功用

孔子所创建的儒家学派特别重视伦理教化，而孔子整理传承的六经皆具备伦理教化功用。当然六经教化的标准和目标就是“礼”。六经的教化功能各有侧重，《礼记·经解》开篇即云：

孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

虽然六经的教化功能各有不同、各有侧重，但宗旨在“礼”。正如曹元弼所云：“三代之学，皆所以明人伦，六艺殊科，礼为之体。”[35] 礼学正是明人伦之学，六经自然以“礼”为体，所以《经解》篇随后极言“礼”之重要性：

礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。……孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”此之谓也。故朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。……故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。

前揭皇侃“六经其教虽异，总以礼为本”之论断，盖本于《礼记·经解》。正是因为“礼”旨在“明人伦”，能够“禁乱”、“安上治民”，“使人日徙善远罪而不自知”，对于修身齐家、治国平天下皆有重要意义，所以它才会成为儒家经典的本体内容，这也是《经解》篇的大义所在。

皮锡瑞《三礼通论》“论六经之义‘礼’为尤重，其所关系为尤切要”条称：“六经之文，皆有‘礼’在其中。六经之义，亦以‘礼’为尤重。于何征之？于《经解》一篇征之。《经解》首节泛言六经，其后乃专归重于礼。”[36] 皮氏“六经之义‘礼’为尤重”，正是言六经皆以“礼”为本。

学者不明礼，则难以明六经，清人凌廷堪《学古诗》说得好：

儒者不明礼，六籍皆茫然。于此苟有得，自可通其全。不明祭祀制，《洛诰》何以诠？不明宫室制，《顾命》何以传？不明《有司彻》，安知《楚茨》篇？不明《大射仪》，安能释《宾筵》？不明盥与荐，《易》象孰究研？不明聘与觐，《春秋》孰贯穿？[37]

六经同归，其旨在礼。《史记•滑稽列传》载孔子曰：“六艺于治一也。”《汉书·礼乐志》所谓“六经之道同归，而《礼》、《乐》之用为急。”以及皇侃所谓：“六经总以礼为本。” 均是极言“礼”在国家治理方面的重要性，旨在强调“礼”的社会教化功用为六经之旨归。对此，曹元弼先生曾作过非常全面、详明的论述：

六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也。《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼，得失之迹也。《周官》，礼之纲领，而《礼记》则其义疏也。《孝经》礼之始，而《论语》则其微言大义也。故《易》之言曰：“圣人有以见天下之动而观其会通以行其典礼。”《书》之言曰：“天叙有典，天秩有礼。”《诗序》之言曰：“发乎情，止乎礼义。”《春秋》宪章文物，约以周礼，所讥所善，按礼以正之。《孝经》开宗明义，言至德要道，要道谓礼乐。《论语》言礼者，四十余章，自视听言动，举凡事亲教子、事君使臣、使民为国，莫不以礼。《周礼》《仪礼》发源是一，《礼记》则七十子之徒共撰所闻，或录旧礼之义，或录变礼所由。盖圣人之道，一礼而已。三代之学，皆所以明人伦，六艺殊科，礼为之体。故郑君以礼注《易》《书》《诗》《孝经》，伏生以礼说《书》，毛公以礼说《诗》，左氏以礼说《春秋》，《公羊》《榖梁》亦皆言礼，而班氏《白虎通义》之论礼，郑君、孔氏、贾氏之注礼疏礼，又皆以群经转相证明。礼之义，诚深矣，尽六经之文，无一不与相表里。[38]

曹元弼在为张锡恭《丧服郑氏学》所作的序言中也强调指出：“天道至教，圣人至德，著在六经。六经同归，其指在礼。”[39]曹元弼所论极是，六经（甚至包括儒家其他经典）皆以礼为体，皆与礼相表里。三代之学皆以明人伦、明礼为旨归。“礼”囊括六经又蕴涵于六经之中，礼与六经之文转相证明，所以“尽六经之文，无一不与（礼）相表里”，所以说六经同归，其指在礼。

近代学者黄巩也强调“礼”在五经中的纲领性质说：“孔子订五经而约之以礼。其《经解》篇曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；……属词比事，《春秋》教也。’虽其成就之者，若有分见之长，而要不外范围于礼，俾人声律身度，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友而各有秩序，故曰五经一贯于礼也。盖礼之教化也微，感于未萌，使人日改过迁善而不自知也。……故曰：五经者，礼之精意，而礼者，五经之法象也。”[40]黄氏在这里非常中肯地指出“五经一贯于礼”，并阐明五经中所蕴含的“礼”具有重要的“教化”功用。

（三）六经的内容均与“礼”相通

以上所述，是将“六经”作为一个整体而泛论“礼”在其中的主体与纲领性质。为充分论证“六经皆礼”这一命题，下面具体来分析各经何以以“礼”为本。六经之中，《礼》固以礼为本，无需赘言。以下仅就《诗》《书》《乐》《易》《春秋》五经来对这一问题进行论述。

1、《诗》以礼为本

先秦时期，《诗》、礼、乐三者是密不可分的，尤其是《诗三百》中的《雅》、《颂》，更是如此。“雅诗”主要是周王朝宫廷宴享或朝会时的乐歌，分《大雅》31篇和《小雅》74篇，《诗·大序》云：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”[41] 这些西周王畿地区的“正声”，正是配合典礼的乐歌。《诗经》中的“颂诗”分《周颂》31篇、《鲁颂》4篇和《商颂》5篇，这些“颂诗”是贵族在宗庙中祭祀鬼神和赞美祖先、统治者功德的乐曲，所谓“国之大事，在祀与戎”，“礼莫重于丧祭”，因此祭祀典礼中尤其强调《诗》、礼、乐、舞的配合。《诗经》中的“十五国风”主要是反映民众生活的民歌，其中也有明确以“礼”为主题的诗，如《诗·鄘风·相鼠》：

相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？

相鼠有齿，人而无止！人而无止，不死何俟？

相鼠有体，人而无礼！人而无礼，胡不遄死？！

《礼记·射义》引“逸诗”：

故《诗》曰：“曾孙侯氏，四正具举。大夫君子，凡以庶士，小大莫处，御于君所，以燕以射，则燕则誉。”言君臣相与尽志于射，以习礼乐，则安则誉也。

事实上，《诗经》中言“礼”篇目众多，据陈戍国先生《诗经刍议》一书的统计，《诗经》中言“礼”者，至少占三分之一的篇数。其中，《风》、《雅》为六十六篇，《颂》诗三十九篇，共计一百零五篇[42]。《诗经》中有三分之一以上的篇数直接或间接言“礼”，足见《诗》以“礼”为本之说是成立的。

先秦时期的典礼一般包括礼仪、礼乐、礼辞，三者相辅相成，缺一不可，其中，礼辞即“诗”，如《仪礼·士冠礼》所载“三加”礼中的祝辞：

始加，祝曰：“令月吉日，始加元服。弃尔幼志，顺尔成德。寿考惟祺，介尔景福。”再加，曰：“吉月令辰，乃申尔服。敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福。”三加，曰：“以岁之正，以月之令，咸加尔服。兄弟具在，以成厥德。黄耇无疆，受天之庆。”

关于典礼中用“诗”的意义，曹元弼《礼经学·会通》论述说：

夫《诗》，感礼教之兴衰而作也。……礼者，人情之实，以《诗》情求礼意，非惟不苦其难，将好之乐之，知其为吾性之所固有而安处，善乐循礼，忽不自觉其入于圣贤之域矣。昔周公制礼，《诗》为乐章，《乡饮》、《燕》、《射》诸篇，以歌笙间合所用《诗》求之，陶情淑性，事半功倍，余篇可类推之。孔子纯取周诗，故礼经节文尤多合。[43]

正所谓“诗言志”，而“礼缘乎人情”。由此可见，诗、礼之所以本质上相通乃是因为二者皆关乎人情之实，皆缘于人情心志而作。此外，用《诗》不仅体现在典礼上，而且还普遍地表现在礼节交往上，《左传》多有记载，今试举三例：

《左传·桓公六年》：

公之未昏于齐也，齐侯欲以文姜妻郑大子忽。大子忽辞，人问其故，大子曰：“人各有耦，齐大，非吾耦也。《诗》云：‘自求多福。’在我而已，大国何为？”

《左传·庄公二十二年》：

齐侯使敬仲为卿。辞曰：“羁旅之臣幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训，而免于罪戾，弛于负担，君之惠也。所获多矣。敢辱高位以速官谤？请以死告。《诗》云：‘翘翘车乘，招我以弓，岂不欲往，畏我友朋。’”使为工正。

又《左传·文公三年》：

晋侯飨公，赋《菁菁者莪》。庄叔以公降，拜，曰：“小国受命于大国，敢不慎仪？君贶之以大礼，何乐如之？抑小国之乐，大国之惠也。”晋侯降，辞。登，成拜。公赋《嘉乐》。

由典礼、礼节中用“诗”的频繁性和必要性可见，“诗”、“礼”极为密切，清代学者魏源云：“古之学者，歌诗三百，弦诗三百，舞诗三百，未有离礼乐以为诗者。礼乐而崩丧矣，诵其词，通其训诂，论其世，逆其志，果遂能反情复性，同功于古之诗教乎？” [44] 可见，诗教离不开礼乐，换言之，诗教与礼教是相通的。毛公以“礼”解《诗》，郑玄以“礼”笺《诗》，皆可见“礼”、《诗》相通。宋儒王安石云：“《诗》、《礼》足以相解，以其理同故也。”[45] 笔者认为，诗、礼之所以“相解”和“理同”，除了因其所反映的时代背景、名物制度相同以外，根本之处在于二者在教化的方向上是一致的。相解，即相通；理同，即道同，也即教化之旨相同，都可作为教化的“理法”。准此而言，孔子所云“温柔敦厚”，又何尝不是礼教的结果。沈文倬先生说其师曹元弼先生“幼年好《毛诗》，读陈奂《诗毛氏传疏》，见其所述名物制度与礼经多不合，领会到通礼才能通诗，遂专攻‘三礼’郑注，尽得郑玄精义，成为笃守郑氏之学的经学家。”[46] 惟有“通‘礼’才能通《诗》”，由此亦可间接说明《诗》与“礼”相通，“礼”为《诗》之本。

正因为诗、礼相通，故孔子在教学过程中首重诗、礼教育，《论语·季氏》载孔子曰：“不学《诗》，无以言；不学礼，无以立。”《论语·泰伯》载孔子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”《礼记·仲尼燕居》载孔子曰：“不能《诗》，于礼缪。”《礼记·孔子闲居》载孔子曰：“志之所至，《诗》亦至焉。《诗》之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。”可见，孔子已视“诗”、“礼”为一体。马一浮《礼教绪论》云：

六艺之教，莫先于《诗》，莫急于《礼》。《诗》者，志也；《礼》者，履也。在心为志，发言为诗；在心为德，行之为礼。故敦诗说礼，即是蹈德履仁。君子以仁存心，以义制事。诗主于仁，感而后兴；礼主于义，以敬为本。……诗之所至，礼亦至焉。所行必与所志相应，亦即所行必与所言相应也。……故言《诗》则摄《礼》，言《礼》则摄《乐》，《乐》亦《诗》摄，《书》亦《礼》摄，《易》与《春秋》亦互相摄，如此总别不二，方名为通。[47]

马一浮先生将心、言、行三者统一起来，强调德志统一，言行一致，认为“所行必与所志相应”，可以说很好地诠释了“诗”、“礼”何以相通。

综上所述可知，《诗》、礼、乐三者密不可分，《诗》中有三分之一以上的篇幅言礼，《诗》、礼在本质上相通，诗教与礼教也是一致的，而且惟有通“礼”才能通《诗》，因此我们说，《诗》以“礼”为本。

2、《书》以礼为本

《尚书》的内容不外虞、夏、商、周时期的典、谟、诰、命，可谓上古三代之政典，而这些政典与礼教又是密不可分的。《左传·成公十二年》载：“政以礼成，民是以息。”正如邹昌林先生所说：“在三代，政教合一，礼乐刑政是一个整体，其政，是以礼行政，所谓‘为政先礼，礼者，政之本与！’是也。其刑，是以礼定刑，所谓‘礼乐不兴，则刑罚不中’是也。”[48] 在政教合一的社会里，政治与教化是相通的，而且前文已经论及，“六经皆史”与“六经皆礼”是相通的，政教典章即礼，从这一意义上来讲，《书》无疑以“礼”为本。清代学者郭嵩焘云：“三代政教所以纳民轨物，无一不本于礼。”[49] 又云：“三代王者之治，无一不依于礼。将使习其器而通其意，用其文以致其情，神而化之，使民宜之。”[50] 三代政教、王治均本于礼，而《尚书》所载，概而言之，即是王治之事，因此《尚书》亦是本于礼。

曹元弼《礼经学》论述《书》与“礼”的关系说：

孔子曰：“为政先礼，礼其政之本与！”礼者，人伦也。尧之所以治民，舜之所以事君，周公之所以为子、为弟、为臣，皆立人伦之极，以爱敬、生养、保卫天下之民，立功立事，良法美意，仁覆万世，故《书》者，圣人以礼治天下之实政也。[51]

曹元弼先生引孔子之言，更申而论之：礼为人伦，《尚书》记事皆以“立人伦”为旨，其谓《尚书》为“圣人以礼治天下之实政”，可谓灼见。

陈戍国先生在《论六经总以礼为本》一文中，充分论证了《今文尚书》与“礼”之密切关系，可资参考[52]。不过，陈先生以为传世《古文尚书》为“伪书”，故只考察了《今文尚书》部分，而对传世《古文尚书》弃之不论。我们认为关于《古文尚书》的真伪问题，迄今尚无定论[53]，因而拟在这里考察探讨一下传世《古文尚书》中“晚书”部分与“礼”之关系，作为陈文之补充，以便更全面地说明《尚书》与“礼”之关系。限于篇幅，兹仅举数例如下：

《虞书·大禹谟》：“儆戒无虞，罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐。”按：这是舜的大臣益的劝诫之语，不要违反法度，不要过于安逸和享乐。事实上，法度即礼，这里正是强调要遵循礼法。又：“德惟善政，政在养民。”按：此可与《论语》中孔子所云“道之以德，齐之以礼，有耻且格”相对应。善政和养民，均离不开礼。又：“明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于无刑。”按：先秦时期，礼乐刑政统一，刑罚和礼教合一，孔子云：“礼乐不兴，则刑罚不中。”《礼记·乐记》：“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。……礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”因此，言刑罚亦即言礼。

《夏书·胤征》：“其或不恭，邦有常刑。” 按：不合礼度，即有常刑。又：“旧染污俗，咸与惟新。”按：礼、俗相依，污俗，即不合礼之俗。

《商书·汤诰》：“凡我造邦，无从匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦。”按：匪彝，指不合礼法；各守尔典，亦指守礼法。奖惩分明、不敢谋私，是按规章制度做事。

《商书·太甲上》：“先王顾諟天之明命，以承上下神祇。社稷宗庙，罔不祗肃。”按：天地、社稷、宗庙，为祭礼之大者。

《商书·太甲中》：“伊尹以冕服奉嗣王归于亳。……欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。”按：冕服，为帝王的礼帽和礼服。纵败礼，指放纵败坏了礼仪。

《商书·咸有一德》：“七世之庙，可以观德。”按：《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”七世之庙，七代先祖之庙，天子有七庙，亲尽则迁，有德则不迁。七庙之制，属礼制。

《周书·泰誓上》：“惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀。”按：上帝神祇、宗庙祭祀，皆祭礼。

《周书·毕命》：“世禄之家，鲜克由礼。”按：此直言礼。

通过对上述书证的分析可知，《古文尚书》中的“晚书”25篇亦皆言“礼”，只不过有多少、显隐之别。结合陈戍国先生对于《今文尚书》与“礼”关系的论证，我们可以断言：《尚书》亦以“礼”为本。

3、《乐》以礼为本

前文已论及，诗、礼、乐三者密不可分，而礼、乐之关系可谓尤为密切，典礼的举行需要乐的配合，而乐的演奏更要本于礼典，正如郑樵《通志》所云：“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。”[54] 礼、乐一体，可谓“无礼不乐”[55]。《左传·桓公九年》：“冬，曹大子来朝，宾之以上卿，礼也。享曹大子，初献，乐奏而叹。”曹太子来朝，鲁国以上卿之礼待之。宴享中，有献酒礼，初献乐奏，曹太子闻乐而叹。此为礼、乐“相须为用”之明证。礼、乐相辅相成，以冠礼为例，《左传·襄公九年》载：

公送晋侯。晋侯以公宴于河上，问公年，季武子对曰：“会于沙随之岁，寡君以生。”晋侯曰：“十二年矣！是谓一终，一星终也。国君十五而生子。冠而生子，礼也，君可以冠矣！大夫盍为冠具？”武子对曰：“君冠，必以祼享之礼行之，以金石之乐节之，以先君之祧处之。今寡君在行，未可具也。请及兄弟之国而假备焉。”晋侯曰：“诺。”公还，及卫，冠于成公之庙，假钟磬焉，礼也。

鲁襄公举行冠礼，要行祼享之礼，同时要“以金石之乐节之”，因为鲁襄公、季武子一行在路途中，不具备举行冠礼的条件，故到兄弟之国卫国，借用礼器以成礼。“假钟磬焉，礼也”，是说奏乐是符合礼的，此亦为“礼乐相须”之例证。

《礼记》是战国以至汉初诸子论“礼”的论集，其中含有《乐记》篇，从这一点即可见《礼记》编纂者对于“礼”、“乐”密切关系的认同。更重要的是，《乐记》篇对“礼乐一体”、“礼乐相辅相成”有相当多的论述，兹略举数例如下：

知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。……大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。……圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。

乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。

“君子曰：礼乐不可斯须去身。……致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。……礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安；礼之报，乐之反，其义一也。”

由此可见，礼、乐关乎人情，相须为用，二者相应，以至和合；同时礼、乐又相辅相成，礼离不开乐，乐离不开礼。不同的典礼，需要不同的乐来配合，换言之，乐的演奏要适应并合乎礼的要求，这也正体现乐以礼为本，如冠礼、朝聘、宴享、射礼，所奏之乐各不相同。同时，奏乐要合乎礼制，春秋时期礼坏乐崩，违背礼制的现象时有发生，《论语·八佾》：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”八佾，为天子规格的乐舞，《礼记·祭统》：“八佾，以舞《大夏》，此天子之乐也。”季氏作为大夫按礼为四佾，其擅用八佾乐舞，可谓僭越礼制，孔子尚礼，故对此十分反感。《左传·庄公二十年》：“冬，王子颓享五大夫，乐及遍舞。郑伯闻之，见虢叔，曰：‘寡人闻之，哀乐失时，殃咎必至。今王子颓歌舞不倦，乐祸也。夫司寇行戮，君为之不举，而况敢乐祸乎！’”王子颓享五大夫，舞六代之乐，违背礼制，所以郑伯称之为“乐祸”。

前文说礼、乐不相离，是指常礼，而有些情况下，礼、乐会相离，这属于“变礼”，例如：《礼记·曲礼上》：“齐者不乐不吊。”《礼记·檀弓上》：“忌日不乐。”《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。’”《礼记·郊特牲》：“昏礼不用乐，幽阴之义也。乐阳气也。昏礼不贺，人之序也。”《礼记·杂记》：“君于卿大夫，比葬不食肉，比卒哭不举乐；为士，比殡不举乐。”《礼记·祭义》：“乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。”

以上所举“变礼”虽不奏乐，但乐的演奏与否要根据具体的礼仪情形而变化，恰好说明，乐以礼为本。

正因礼、乐关系密切，所以在古代典籍中“礼乐”一词常被提及和使用，根据检索，《论语》中出现9次，例如《论语·季氏》：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。’”而《礼记》中出现50次，兹不赘引。此外，“诗书礼乐”、“礼乐文化”等词，也成为惯用语而常被使用。综上可知，礼、乐相须为用，相辅相成，乐以礼为本。

4、《易》以礼为本

《周易》本是占筮之书，包括《易经》和《易传》两部分。《左传•昭公二年》：“晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》象与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”杜预《春秋左氏传序》曰：“韩子所见，盖周之旧典、礼经也。”[56] 此为《易》、礼相通之明证。又《礼记·礼运》篇载：

言偃复问曰：“夫子之极言礼也，可得而闻与？”孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。

《坤乾》为易书，孔子以之观殷礼，可见在孔子看来，《易》亦为礼书。清代学者王夫之云：“礼之兴也于中古，《易》之兴也亦于中古。《易》与礼相得以章。”[57]章学诚《文史通义·易教》云：“夫悬象设教与治历授时，天道也。……《易》象亦称周礼，其为政教典章，切于民用而非一己空言，自垂昭代而非相沿旧制，则又明矣。”[58] 由此可见，《周易》与“礼”是相通的，《易》为周礼之内容。清代学者张惠言《虞氏易礼·自序》云：

《记》曰：“夫礼必本于太一，转而为阴阳，变而为四时，其降曰命。”故知《易》者，礼象也。……虞氏于礼，盖已略矣，然以其所及，揆诸郑氏原流本末，盖有同焉。何者其异者？所用之象也。而所以为象者不殊，故以虞氏之注推礼以补郑氏之缺，其有不当则阙如，一以消息为本。[59]

郑玄“以礼解《易》”[60]，张惠言根据虞氏《易》注“推礼以补郑注”，可谓深得《易》、礼相通之旨，其“《易》者，礼象也”之说，颇有创见，换言之，可谓“礼为《易》之本”。曹元弼《礼经学》亦云：

《易》，礼象也，法象莫大乎天地。伏羲定乾坤，索六子，立三纲，叙五伦，别人类于禽兽，而礼之大本立。八卦重为六十四，屯建侯以作之君，蒙养正以作之师。开物成务，崇德广业，变草昧为文明而礼之大用行。……士冠礼，筮于庙门。注曰：“以蓍问日吉凶于《易》也。”疏曰：“不于寝门筮者，取鬼神之谋。”《系辞》云：“人谋鬼谋。”郑注云：“谋卜筮于庙门是也。”按：冠礼、丧礼、祭礼、聘礼，皆有筮，筮仪在《礼》，筮法在《易》。《系辞》郑注说礼，多引《易》为证。[61]

曹元弼认为《周易》的旨归在礼，颇有识见。《周易》中有礼仪过程中所必需的筮法，郑玄注《系辞》多引《易》以说礼，可谓《易》、礼在本质上的相通关系。占筮与礼学密切相关，近人王葆玹先生认为，在先秦儒学中，易学属于礼学，“占筮学在先秦儒学体系中的地位尚未重要到可与《诗》、《书》并列的程度，当时占筮学乃是从属于礼学的，《易》学不过是礼学的一部分。”[62]

刘师培认为：“《周易》为周礼之一。《左氏传》昭二年，韩宣子观书于鲁，见《易》象，曰周礼尽在鲁矣。……故郑氏、虞氏均本礼以说《周易》。而《易经》一书具备五礼。”[63] 他曾撰《群经大义相通论》，其中有“《周易》、周礼[64]相通考”一篇，该篇从《周易》一书中抉出33条“言礼”的例证：郊祀之礼见于《益》、《豫》、《鼎》；封禅之礼，见于《随》、《升》；宗庙之礼见于《观》；时祭之礼见于《萃》、《升》、《既济》；馈食之礼见于《损》、《困》；省方之礼见于《观》；宾王之礼亦见于《观》；时会之礼见于《萃》；酬庸之礼见于《大有》；朝觐之礼见于《丰》；聘礼见于《旅》；王臣出会之礼见于《坎》；田狩之礼见于《屯》、《师》、《比》、《大畜》、《解》、《巽》；婚礼见于《泰》、《归妹》、《咸》、《渐》；丧礼见于《大过》、《益》、《萃》、《涣》、《小过》。[65]

这33条例证可谓对《易》、礼相通作了有力考证，由此可知“礼”的确贯穿于《周易》一书，《周易》不仅具备五礼，而且以礼为本。《易》为礼之象，《周易》中包含诸多礼象、礼制内容，张惠言《周易郑荀义》一书疏理了郑氏《易》注言“礼象”之例23条[66]，其《虞氏易礼》又“以虞氏之注推礼以补郑氏之缺”[67]，可谓对《周易》之典制考证颇详。对此，刘师培云：

若用张氏惠言《虞氏易礼》之例汇而列之，则《周易》一书兼有裨于典章制度之学矣。且《易经》大义不外元亨利贞，孔子之释亨字也，谓嘉会足以合礼。又《系辞上》曰“圣人可以见天下之动而观其会通，以行其典礼”，亦《易经》言礼之明征。……近儒以《易》为言礼之书，岂不然哉？！[68]

刘氏所云极是，《周易》为言“礼”之书，其以“礼”为本，则其有裨于典章制度之学明矣。

《易传》与《礼记》中有一段较为明显的“重文”，《易传·系辞上》云：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。

《礼记·乐记》云：

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月。

由上引“重文”可知，二者在形式与内容上颇具相通性。因此从某种意义上可以说，《易传》与《礼记》是相通的，《易》与《礼》是相通的[69]。此处更值得注意的是，《易传》所说的尊卑、贵贱、分类等，都与礼密切相关，因为礼之功用正在于明贵贱、别同异。因此上引《系辞上》之内容虽是言《易》，实则言“礼”。《易纬·乾凿度》云：

孔子曰：“方上古之时，人民无别，群物无殊，未有衣食器用之利。于是，伏羲乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。故《易》者，所以经天地，理人伦，而明王道。是故八卦以建五气，以立五常，以之行。象法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义。度时制宜，作网罟，以畋以渔，以赡人用。于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性，八卦之用。”[70]

这一段文字更是将《易》与“礼”浑而为一、视为一体，由此可知《易》、礼相通，不仅在于《易》为言“礼”之书，还在于《易》教与礼教本质上是相通的，《礼记·经解》云：“絜静精微，《易》教也。”清代学者英和云：“易之道，不外吉凶悔吝。”[71] 不论絜静精微，还是吉凶悔吝，《周易》都是教人如何立身处事、趋吉避凶的，王夫之《周易外传》云：“三圣人者本《易》治礼，本礼以作《春秋》，所谓以礼存心而不忧横逆之至者也。”[72] 由此可知，《易》之教在本质上与“礼”之教是相通的，正如陈戍国先生所说：“以礼治国安邦，以礼守身行事，才能避凶就吉，致福无过。《易》以明礼，礼为《易》之本，这中间的道理不难明白。”[73]

此外，我们还可以从《周易》与《礼记·中庸》的关系来看《易》、礼相通。清代学者钱大昕云：“《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰中而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里。”[74]《易经》之卦、爻辞，及《易传》之《彖》《象》辞中，言“中”、“中正”之例，颇为多见，而且《中庸》与《易传》颇为相通[75]。《周易》与《中庸》相表里，其根本在于“中”字，何谓“中”？《礼记·中庸》：“中也者，天下之大本也。”《礼记·仲尼燕居》：“夫礼，所以制中也。”《荀子·儒效》：“曷为中，礼义也。”由此可见，所谓“天下之大本”的“中”即是“礼”。清代学者张尔岐认为《中庸》以“礼”为核心，其《中庸论》云：

天地之所统；纲纪之所维；帝王之所公，以为制作；匹夫之所私，以为学问；士君子之所循，以为出处进退；则又何物以善其会通？吾知必礼也。由礼而后可以中节，中节而后可以为中庸。则《中庸》云者，赞礼之极辞也。《中庸》一书，礼之统论约说也。夫礼，抑人之盛气，抗人之懦情，以就于中。天下之人质之所不便，皆不能安。[76]

张氏所言，切中肯綮，《中庸》以“礼”为核心，“中”，即“中节”、“中正”，亦即“礼”，《中庸》与《周易》相表里，则《周易》必然以“礼”为核心。

综上可知，《周易》五礼具备，为言“礼”之书，《易》教与礼教在本质上是相通的，《周易》以礼为核心，以礼为本。

5、《春秋》以礼为本

《春秋》初为国史之通名，后为鲁国史书之专名，其记事简约，微言大义，所以《左传》等三《传》为之传解，二者可谓相为表里，不可分离。《春秋》一书虽无“礼”字，但处处言礼，《左传•昭公二年》载，韩宣子聘鲁，见《鲁春秋》，以为周礼尽在鲁，可见《鲁春秋》为言“礼”之书。杜预《春秋左氏传序》云：“韩子所见，盖周之旧典礼经也。周德既衰，官失其守。上之人不能使《春秋》昭明，赴告策书，诸所记注，多违旧章。仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。”[77] 孔子作《春秋》，考真伪，志典礼，正为定名分、复周礼，可以说《春秋》之旨在礼。《史记·太史公自序》载孔子之言曰：

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。……夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。……故《春秋》者，礼义之大宗也。[78]

当代学者谢遐龄认为太史公所谓“ ‘《春秋》者，礼义之大宗也’，深刻阐明了《春秋》与礼学关系。”[79]其说甚是。

《春秋》之旨在于明王道、辨人事、别嫌疑、明是非、定犹豫，一言以蔽之，即为定名分，这也正是礼的本质。《礼记·曲礼上》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。……道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。”孔颖达《春秋正义序》云：“夫《春秋》者，纪人君动作之务，是左史所职之书。……国之大事在祀与戎，祀则必尽其敬，戎则不加无罪，盟会协于礼，兴动顺其节，失则贬其恶，得则褒其善。此《春秋》之大旨，为皇王之明鉴也。”[80] 正因为《春秋》之义与“礼”在本质上是相通的，所以说“《春秋》为礼义之大宗”。

《春秋》以礼为本，王夫之《周易外传》云：“三圣人者本《易》以治礼，本礼以作《春秋》。”[81] 刘文淇《春秋左氏传旧注疏证·注例》云：“释《春秋》必以周礼明之。周礼者，文王基之，武王作之，周公成之。周礼明，而后乱臣贼子乃始知惧。”[82] 苏舆《春秋繁露义证》云：“《春秋》之义，即制礼之意。”[83] 又云：“《春秋》别嫌疑，明是非，常于众人之所善，见其恶焉；于众人之所忽，见其美焉。……故曰：《春秋》原于《礼》。”[84] 由此可见《春秋》之义与礼义相通，《春秋》以礼为本。说《春秋》为礼书，是指《春秋》一书以礼为例，以礼贯穿全书。正如王闿运《代丰春秋例表序》所云：“《春秋》者，礼也。礼者，例也。”[85] 毛奇龄《春秋毛氏传》将《春秋》二十二门类概括为四例，即礼例、事例、文例、义例，其中关于“礼例”，毛氏云：

礼例，谓《春秋》二十二门皆典礼也。晋韩宣子观鲁《春秋》曰：“周礼尽在鲁矣。”言《春秋》一书以礼为例，故《左传》于隐七年书名例云：“诸侯策告，谓之礼经。”而杜注与孔疏皆云：“发凡起例，悉本周制。”所谓礼经，即春秋例也。故孔疏又云：“合典法者即在褒例，违礼度者即在贬例，凡所褒贬皆据礼以断，并不在字句之间，故曰礼例。”今试观《春秋》二十二门，有一非典礼所固有者乎？毋论改元、即位、朝聘、盟会，以至征伐、丧祭、蒐狩、兴作、丰凶、灾祥，无非吉、凶、军、宾、嘉五礼成数，即公行告至讨贼征乱，及司寇刑辟、刺放、赦宥，有何一非周礼中事？而《春秋》一千八百余条，栉比皆是，是非礼乎？故读《春秋》者，但据礼以定笔削，而夫子所为褒、所为贬，概可见也，此非书人书字所得溷也。[86]

毛氏所言极是，《春秋》二十二门皆是典礼，《春秋》一书以礼为例，“凡所褒贬，皆据礼以断”，“惩恶劝善”之旨一本于礼。《春秋》一书贯穿五礼，故读《春秋》当以礼明之。段熙仲先生认为“《礼经》、《春秋》学术同源”，他说：“《春秋》者，据乱世而作，将以拨乱而反诸正之书也。孔子之笔削也，有褒有贬，而壹以得失于礼为准绳。……《春秋》据乱世而致太平，乱世礼坏，圣人以礼绳之，圣人之不得已也。若夫礼，则所以致太平也。礼与《春秋》相为用，出于礼者入乎《春秋》，出于《春秋》者入乎礼者也。……孔子作《春秋》以正其乱，定《礼经》以道之于正，犹《春秋》之刑德之相为用也。两经者其义既通贯，其辞亦往往从同，知其源流同也。《礼经》之大义四，曰：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别也。《春秋》之大义亦不外是矣。”[87] 段先生提出的“《礼经》《春秋》学术同源”、“礼与《春秋》相为用”的说法，可谓深得《春秋》与礼相通之旨，诚为不刊之论。

《春秋》以礼为本，解说《春秋》并与之相表里的三《传》无疑也是以礼为本的，以《左传》而言，“礼也”、“非礼也”等句式屡见不鲜，其言礼之例，可谓不计其数，单是以“礼”字检索，《左传》一书就有526处，更遑论虽无“礼”字，实则言“礼”之例，《左传》实可以媲美专门的礼书，正如陈戍国先生所说：“礼寓于史，修史者借史事说礼，是《左传》的高明之处。《左传》使用‘礼’字频率颇高。论礼精言，无论就频率还是准确程度而言，均可与专门的礼书相提并论。吉凶宾军嘉五礼，无所不备，且多记仪注细目，可为礼书之旁证，甚而可补礼书之不足。”[88] 由此可见《春秋》《左传》诚然以“礼”为本。曹元弼《礼经学·会通》云：

《春秋》义深于君父，君父之际，圣人加焉。故凡变礼、乱常之事，必谨书之，严辨之，以塞逆源明顺道，以遏杀机保生理，故《春秋》者，礼之大宗也。……民之所由生，礼为大。《春秋》作，而礼达于万世矣。三《传》说经皆言礼，《左氏传》可以见礼教隆污之杀，《公羊》、《榖梁》则孔子秉礼作经之精义存。[89]

曹元弼此说上承前述司马迁《史记·太史公自序》之意，认为《春秋》深于君臣父子之义，为礼义之大宗，三《传》说经，亦皆以礼为依据。

综上可知，《春秋》一书贯通五礼，其褒贬论评皆以礼为依据，在某种意义上甚至可谓之专门之礼书，因此说《春秋》以礼为本。

三、结论

六经皆礼，不仅因为六经源于礼，以礼为本，而且也因为六经以礼为旨归，均可用来作为礼乐教化的工具。六经之所以以礼为旨归，首先在于“礼”是中国的核心思想[90]，是孔子思想体系乃至中国传统文化的核心[91]；其次在于“礼”统摄六经，贯通六经，从而使六经以“礼”作为教化的标准和目标。

礼在中国传统文化中的重要性，先秦诸子多有论及。《左传·僖公十一年》：“礼，国之干也。”《左传·昭公二年》记晏子曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”《左传·昭公十五年》：“礼，王之大经也。一动而失二礼，无大经矣。言以考典，典以志经，忘经而多言举典，将焉用之？”《左传·昭公二十五年》记郑子产之言：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”

以孔子为代表的儒家将礼乐思想贯通于六经之中，并将六经作为礼乐教化的教科书，从而使六经成为礼乐文化与典章制度的主要载体，成为礼乐教化的文化工具。

章学诚《文史通义•易教下》云：“夫子曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’君子之于六艺，一以贯之，斯可矣。”[92] 六经中一以贯之的思想内容，无疑就是礼。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六部典籍，皆产生于礼乐文化的土壤之中，皆源于礼乐文化；“六经皆史”与“六经皆礼”本质上是相通的，六经皆源于礼。“礼”贯通于六经之中，为六经之重要内容，六经皆以“礼”为旨归，六经之教本质上即为礼教。因此“六经皆礼”这一命题虽然并非古已有之，现代学术界也较少有人明确倡言，但根据前述探讨，我们认为这一命题是可以成立的。同时，“礼”在六经及中国传统文化中的核心地位应该得到承认和重视。

（附记：本文初稿完成于2016年。其主体内容曾在2016年10月14日至16日浙江大学举办的“纪念沈文倬先生百年诞辰暨东亚礼乐文明国际学术研讨会”上宣读过。会后，会议主办方询问将本文收入会议论文集公开出版，当时我们觉得本文还不够成熟和完善，因而没有同意。后来我们又陆续对本文进行了修订润色。今承《孔子研究》编辑部不弃菅蒯，慨允以该刊一角公之于世。非常荣幸！非常感谢！）
 
 
参考文献
 
[1] 贾谊：《新书·道德说》：“《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事。……《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也。……《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶。……《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法。……《礼》者，体德理而为之节文，成人事。……《乐》者，《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备，则合于德矣。合则欢然大乐矣。”（[汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，北京：中华书局2000年版，第327-328页。）
 
[2] 倡导此说者，当以清代学者章学诚为代表，关于章氏“六经皆史”说，可参见刘巍《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》，《历史研究》，2007年第4期。
 
[3]“六经皆文”说，以清代文人袁枚为代表，可参见黄爱平《袁枚经学观及其疑经思想探析》，《清史研究》，2004年第3期；傅道彬《“六经皆文”与周代经典文本的诗学解读》，《文学遗产》，2010年第5期。
 
[4]“六经皆诗”说，以现代学者钱钟书为代表，可参见傅道彬《“六经皆文”与周代经典文本的诗学解读》，《文学遗产》，2010年第5期；龚刚《论钱钟书对“六经皆史”、“六经皆文”说的传承发展》，《中华文史论丛》，2014年第3期。
 
[5] 蔡尚思：《戴季陶的礼教道统说》，《蔡尚思全集》第6册，上海：上海古籍出版社2005年版，第419-420页。
 
[6] 戴季陶：《戴传贤选集·学礼录》，载于台湾“中华民国”各界纪念国父百年诞辰筹备委员会学术论著编纂委员会主编《革命先烈先进诗文选集》第四册，“中华民国”各界纪念国父百年诞辰筹备委员会1965年，第298-299页。
 
[7]陈钟凡：《诸子通谊·原始》，原刊于《国故》1919年第1期，第2页。按陈氏《诸子通谊》先于1919年分篇发表于《国故》，后于1925年收入《东南大学丛书》，由上海商务印书馆结集出版。
 
[8]陈钟凡：《诸子通谊·原始》，《国故》1919年第1期，第7页。
 
[9]顾实：《诸子文学略说》，原刊于《国学丛刊》，1924年，第2卷第2期。后收录于许结等编著《中国古代文学研究导引》，南京：南京大学出版社2006年版，第132页。
 
[10]顾实：《庄子·天下篇讲疏》，北京：商务印书馆1928年版。后收录于张丰乾编《庄子天下篇注疏四种》，北京：华夏出版社2009年版，第21页。
 
[11][唐]孔颖达：《礼记正义》卷五十，影印《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1609页。
 
[12] [汉]司马迁：《史记》卷一二六，北京：中华书局1959年版，第3197页。
 
[13] [汉]班固：《汉书》卷二二，北京：中华书局1962年版，第1027页。
 
[14] [唐]孔颖达《礼记正义》卷五十所引，影印《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1609页。
 
[15] [清]张尔岐：《蒿庵集》卷一《中庸论》上，张翰勋等点校，济南：齐鲁书社1991年版，第24页。
 
[16] 王建美：《张尔岐理学思想论略》，《天津师范大学学报(社会科学版)》，2004年第5期。
 
[17] [清]王闿运：《论习礼》，《湘绮楼诗文集》，长沙：岳麓书社1996年版，第519页。
 
[18] [清]皮锡瑞：《经学通论·三礼》，北京：中华书局1982年版，第81页。
 
[19] 曹元弼：《礼经学》卷四，《续修四库全书》第94册，上海：上海古籍出版社2002年版，第713页。
 
[20] 如刘师培：《典礼为一切政治学术之总称考》，《国粹学报》1906年第13期，后收入氏著《左盦外集》卷十，《刘申叔遗书》，南京：江苏古籍出版社1997年版，第1543－1545页。黄巩：《五经一贯于礼讲义》，《船山学报》1935年第1期，第6-9页；王蘧常《诸子学派要诠》，上海：中华书局1936年版，第6页；段熙仲：《礼经十论》，《文史》第一辑，北京：中华书局1962年，第1-32页；戴季陶：《学礼录》，南京：正中书局1945年版，后收入于台湾“中华民国”各界纪念国父百年诞辰筹备委员会学术论著编纂委员会主编《革命先烈先进诗文选集》第四册，“中华民国”各界纪念国父百年诞辰筹备委员会1965年，第298-299页；蔡尚思：《孔子思想体系》，上海：上海人民出版社，1982年版第282页；邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社2000年版，第23页；陈戍国：《论六经总以礼为本》，载浙江大学古籍研究所编《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局2006年版，第136-145页；张富祥：《从王官文化到儒家学说——关于儒家起源问题的推索和思考》，《孔子研究》1997年第1期，第40-55页；蒋庆：《论当代儒学发展之解经学问题——重建“以制说经”的政治儒学传统》，《中国文化》第17、18期合刊，第115-132页；张永俊：《“礼”的人文思想与人道关怀》，载沈清松主编《诠释与创造——传统中华文化及其未来发展》，台北：联经出版事业股份有限公司1995年版，第89-111页；刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，北京：中国人民大学出版社2003年版，第47-59页；陈赟：《先王的政教实践与孔子之前的古“六艺”——孔子能够“定”六经的历史前提》，《齐鲁文化研究》第13辑，2013年，第24-42页；李才朝：《“六经皆礼”说考论》，《国际儒学论丛》2016年第2期，第175-187页；顾涛：《论“六经皆礼”说及其延伸路径》，《中国哲学史》，2018年第2期，第34-44页。等等。
 
[21] 蔡尚思：《孔子思想体系》，上海：上海人民出版社1982年版，第282页。
 
[22] 陈戍国：《论六经总以礼为本》，《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局2006年版，第143页。
 
[23] 刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，北京：中国人民大学出版社2003年版，第58－59页。
 
[24] 杨群：《从考古发现看礼和礼制的起源与发展》，《孔子研究》，1990年第3期。
 
[25] 蒋梅笙：《国学入门》，南京：正中书局1947年版，第35页。
 
[26] [清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局1985年版，第1页。
 
[27] [清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局1985年版，第110页。此外，章学诚《校雠通义》卷三《汉志六艺》亦云：“至于《论语》、《孝经》、《尔雅》，则非六经之本体也，学者崇圣人之绪余，而尊以经名，其实皆传体也，可以与六经相表里，而不可以与六经为并列也。”
 
[28] 曹元弼：《礼经学》卷五，《续修四库全书》第94册，上海：上海古籍出版社2002年版，第736页。
 
[29] [清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局1985年版，第61页。
 
[30] [清]章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第69页。
 
[31] [清]章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第72页。
 
[32] 刘咸炘：《认经论》，载氏著《推十书》（增补全本）甲辑，第1册，上海：上海科学技术文献出版社2009年版，第32页。
 
[33] 钱穆：《国学概论》，台北：台湾联经出版事业公司1998年版，第24页。
 
[34] 张富祥：《从王官文化到儒家学说——关于儒家起源问题的推索和思考》，《孔子研究》，1997年第1期。
 
[35] 曹元弼：《礼经学》卷四，《续修四库全书》第94册，上海：上海古籍出版社2002年版，第713页。
 
[36] [清]皮锡瑞：《经学通论》卷三《三礼通论》，北京：中华书局1954年版，第81页。
 
[37] [清]凌廷堪：《校礼堂诗集》卷五，《续修四库全书》第1480册，上海：上海古籍出版社2002年版，第40页。
 
[38] 曹元弼：《礼经学》卷四，《续修四库全书》第94册，上海：上海古籍出版社2002年版，第713页。
 
[39] 曹元弼所作序言，见于[清]张锡恭著，吴飞点校：《丧服郑氏学》卷首，上海：上海书店出版社2017年版，第1页。
 
[40] 黄巩：《五经一贯于礼讲义》，《船山学刊》第七期，1935年，第7-8页。
 
[41] [唐]孔颖达：《毛诗正义》卷一之一，影印《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第272页。
 
[42] 陈戍国：《诗经刍议》，长沙：岳麓书社1997年版，第126-127页。
 
[43] 曹元弼：《礼经学》卷四，《续修四库全书》第94册，上海：上海古籍出版社2002年版，第714-715页。
 
[44] [清]魏源：《魏源集》卷一《默觚上·学篇四》，北京：中华书局1976年版，第12页。
 
[45] [宋]王安石：《临川先生文集》卷七四《答吴孝宗书》，北京：中华书局1959年版，第786页。
 
[46] 沈文倬：《曹元弼<古文尚书郑氏注>笺释》，《文献》，1980年第3辑，第226页。
 
[47] 马一浮：《复性书院讲录》，济南：山东人民出版社1998年版，第184页。
 
[48] 邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社2000年版，第23页。
 
[49] [清]郭嵩焘：《郭嵩焘诗文集》，杨坚点校，长沙：岳麓书社1984年版，第111页。
 
[50] [清]郭嵩焘：《郭嵩焘诗文集》，杨坚点校，长沙：岳麓书社1984年版，第118页。
 
[51] 曹元弼：《礼经学》卷四，《续修四库全书》第94册，上海：上海古籍出版社2002年版，第714页。
 
[52] 陈戍国：《论六经总以礼为本》，载浙江大学古籍研究所编《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局2006年版，第138-140页。
 
[53] 参见丁鼎：《“伪<古文尚书>案”平议》，《古籍整理研究学刊》，2010年第2期。
 
[54] [宋]郑樵：《通志二十略》，王树民点校，北京：中华书局1995年版，第883页。
 
[55] “无礼不乐”，此处指通常情况下，礼、乐相须为用。若置于具体语境，此语另当别论，《左传·文公七年》：“义而行之，谓之德、礼。无礼不乐，所由叛也。若吾子之德莫可歌也，其谁来之？”杨伯峻先生解释“无礼不乐”说：“无礼，即无德，此只言‘礼’。乐为音乐之乐，亦为快乐之乐，歌是音乐；不乐，犹言无可歌者。对霸主无可歌，则虐政肆行，亦无可乐矣。”（杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局2009年版，第564页。）陈戍国《论六经总以礼为本》说：“《左传》文公七年说‘无礼不乐’。换个说法，可以说‘有礼才用乐’。”陈氏之说，似有断章取义之嫌。
 
[56] [唐]孔颖达：《春秋左传正义》卷一，影印《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1704页。
 
[57] [清]王夫之：《周易外传》卷六，北京：中华书局1977年版，第231页。
 
[58] [清]章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》卷一《易教上》，北京：中华书局1985年版，第2页。
 
[59] [清]张惠言：《虞氏易礼·自序》，《续修四库全书》第26册，上海：上海古籍出版社2002年版，第601页。
 
[60] 张惠言在《周易郑荀义》一书的《自序》中谓郑玄“以礼解《易》”，并称郑氏《易》注“列贵贱之位，辨大小之序，正不易之伦，经纶创制，吉凶损益，与诗书礼乐相表里，则诸儒未有能及之者也。”（[清]张惠言：《周易郑荀义》，《续修四库全书》第26册，上海：上海古籍出版社2002年版，第671页。）
 
[61] 曹元弼：《礼经学》卷四，《续修四库全书》第94册，上海：上海古籍出版社2002年版，第713页。
 
[62] 王葆玹：《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社1997年版，第35页。
 
[63] 刘师培：《群经大义相通论》，载《刘申叔遗书》，南京：江苏古籍出版社1997年版，第366页。
 
[64] 陈戍国《论六经总以礼为本》一文称：“上世纪初，刘师培先生著《群经大义相通论》。此文最后一部分是‘《周易》、《周礼》相通考’，其中‘周礼’二字刘氏以为指书，我们以为以不用书名号为宜。”（载《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》》，北京：中华书局2006年版，第136页。）按：陈先生认为这里的“周礼”“以不用书名号为宜”是正确的，但他认为“周礼’二字刘氏以为指书”则是误解，实际上刘氏原书并没有书名号。通读刘师培《群经大义相通论》原文可知，刘师培“《周易》、周礼相通考”中所言“周礼”并非指《周礼》一书，而是泛指周代礼制。另外，刘氏在《群经大义相通论》中是以《周官》来称谓《周礼》一书的，如该文中专设“《周官》、《左氏》相通考”一节，可谓明证。
 
[65] 刘师培：《群经大义相通论》，载《刘申叔遗书》，南京：江苏古籍出版社1997年版，第366-368页。
 
[66] 即中春嫁娶、三十而娶二十而嫁、天子之女、后无出道、郊禘、时祭、祭礼盥而不荐、二簋用享、长子主器、享西山、时会而盟、尊酒簋贰用缶、朝觐、聘、侯封、贡赐、中国七千里、大夫有地、军赋、宾士、世子不孝之刑、剭诛、圜土等共计23条。参见[清]张惠言：《周易郑荀义》，《续修四库全书》第26册，上海：上海古籍出版社2002年版，第680-690页。
 
[67] [清]张惠言：《虞氏易礼》，《续修四库全书》第26册，上海：上海古籍出版社2002年版，第601-626页。
 
[68] 刘师培：《群经大义相通论》，载《刘申叔遗书》，南京：江苏古籍出版社1997年版，第368页。
 
[69] 《易传·系辞上》：“是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。” 《礼记·礼运》：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。” 按：此亦为《易》《礼》相通之例证，《易》、礼之所以相通，正如邹昌林先生所说：“《易》为礼之故，盖在于‘易’与‘礼’，其本源都在于取象于天地，以类万物，以征人事。”（邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社2000年版，第23页。）
 
[70] 林忠军：《<易纬>导读》，济南：齐鲁书社2002年版，第78-79页。
 
[71] [清]英和：《江都焦氏雕菰楼易学序》，载焦循：《雕菰楼易学》，陈居渊校点，北京：北京大学出版社2012年版，第675页。
 
[72] [清]王夫之：《周易外传》卷六，北京：中华书局1977年版，第233页。
 
[73] 陈戍国：《论六经总以礼为本》，载《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局2006年版，第138页。
 
[74] [清]钱大昕著，吕友仁校点：《潜研堂集》卷三《中庸说》，上海：上海古籍出版社1989年版，第39页。
 
[75] 金德建《<中庸>思想和<易>理的关系》一文列举十二条《中庸》与《系辞传》《文言传》相通的证据，可以据信。参见金德建：《先秦诸子杂考》，郑州：中州书画社1982年版，第171-173页。
 
[76] [清]张尔岐著，张翰勋等点校：《蒿庵集》卷一《中庸论》上，济南：齐鲁书社1991年版，第23页。
 
[77] [唐]孔颖达：《春秋左传正义》卷一，影印《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1704页。
 
[78] [汉]司马迁：《史记》卷一三○，北京：中华书局1959年版，第3297页。
 
[79] 谢遐龄：《董仲舒礼学思想初探》，《衡水师范学院学报》2021年第3期。
 
[80] [唐]孔颖达：《春秋左传正义》卷首，影印《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1698页。
 
[81] [清]王夫之：《周易外传》卷六，北京：中华书局1977年版，第233页。
 
[82] [清]刘文淇：《春秋左氏传旧注疏证·注例》，中国科学院历史研究所第一、二所资料室整理，北京：科学出版社1959年版。
 
[83] [清]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局1992年版，第117页。
 
[84] [清]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局1992年版，第3页。
 
[85] [清]王闿运：《代丰春秋例表序》，载氏著《湘绮楼诗文集》，长沙：岳麓书社1996年版，第93页。
 
[86] [清]毛奇龄：《春秋毛氏传》卷一，影印文渊阁《四库全书》第176册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第11页。
 
[87] 段熙仲：《礼经十论》，《文史》第一辑，北京：中华书局1962年版，第29-30页。
 
[88] 陈戍国：《论六经总以礼为本》，载《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局2006年版，第143-144页。
 
[89] 曹元弼：《礼经学》卷四，《续修四库全书》第94册，上海：上海古籍出版社2002年版，第725页。
 
[90] 钱穆先生说：“在西方语言中没有‘礼’的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。……要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。” 参见：（美）邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，蓝桦译，北京：社会科学文献出版社1998年版，第8-9页。
 
[91] 参见丁鼎：《礼：中国传统文化的核心》，载《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局2006年版，第1-5页。
 
[92] [清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局1985年版，第18页。