论东亚儒学的创造性诠释

作者：王冠 傅永军

来源：《东岳论丛》2021年第1期 

摘    要：东亚儒学与东亚儒者对儒家经典的创造性诠释密切相关。东亚儒学因经典诠释而存在、发展，并基于东亚儒者对儒家经典的诠释而逐步得以建构，形成一种跨时代、跨区域的儒学新形态。与中国传统经学不同，东亚儒学对儒家经典采取了一种区别于“解经学”注疏传统的创造性诠释态度，东亚儒者解经的关注点不是儒家经典的注解疏证、字句训诂、语义解读，而是对经典意义的阐扬发挥，即在诠释的视域融合中开显经典的时代意义，让经典对着现在言说。就此而言，东亚儒者的经典解读具有鲜明的创造性诠释特点。东亚儒学对儒家经典的创造性诠释通过辩证调适东亚儒者对经典诠释所遭遇到的两种张力——存在于儒家价值理念的普遍性与在地化诠释之间的紧张关系和存在于东亚儒者的“政治身份认同”和“文化身份认同”之间的紧张关系——得以实现，其对儒家经典的创造性诠释的可能性，则系于东亚儒者对哲学诠释学“视域融合”原则的具体实践。

关键词：东亚儒学；在地化诠释；创造性诠释；诠释哲学；视域融合；

作者简介：王冠(1989-)，女，山东大学哲学与社会发展学院博士研究生，研究方向：诠释学；傅永军(1958-)，男，山东大学中国诠释学研究中心暨哲学与社会发展学院教授、博士生导师，研究方向：诠释学与比较哲学、康德哲学、社会批判理论、西方宗教哲学

东亚儒学是在不同时代、不同地域的东亚儒者对儒家经典文本进行解读过程中逐渐呈现出来的一种儒学思想形态，是一种开放的儒学诠释系统。不同地区的儒者将儒家经典依据自身的诠释学境域进行在地化解读，儒家经典的真理性意蕴正是在这种不断的解读中产生新的视野，呈现新的意义。东亚儒学建构过程中所呈现出来的这种开放性，说明东亚儒学已经有了与中国传统儒学不同的存在方式。传统儒学从“宗经”立场出发，以注经解经方式存在与发展，东亚儒学则以创造性阐释经典、以别开生面为自身的存在与发展方式。在东亚儒学对儒家经典的创造性诠释中，“诠释的新”意味着儒家经典在东亚儒者的在地化诠释中因应时空的变化而开显出切合时代要求的意义，而这种顺应时代要求而生成的意义却又是儒家经典中内蕴着的真理性因素被应用到特殊情势下而发生的因时而变之表现。如此一来，“真”通过诠释而变“新”，“新”借助诠释而保“真”，两者在“视域融合”中互相构建，儒学经典的“真”在诠释中得到“创造性”的呈现，这就是东亚儒学之所以长盛不衰并且在东亚的发展过程中不断发生作用的最重要原因。

一、东亚儒学的经典诠释何以是一种创造性的诠释

东亚儒学因经典诠释而可能，并将经典诠释作为自身的存在方式和发展模式，这是从经典诠释视域研究东亚儒学的学者们所得出的一个带有共识性的观点。傅永军指出：“东亚儒学本身就是以发源于中国的儒家经典为中心聚合起来的具有共同思想旨趣的思想形态，它因经典诠释而存在，又借助经典诠释向前不断拓宽与发展。可以说，自公元10世纪以后的1000年历史中，东亚儒者始终恪守中国学术通过注经解经方式存在与发展之传统。通过对经典的解释所彰显出来的儒学应对现实所显示的价值以及经典意义的新的拓展式阐释，是东亚儒学发展的主要方式，也是东亚儒学日新又新的发展模式。”[1]这个共识性的观点至少揭示出两个事实：第一，无论是从建构角度看，还是从存在角度看，经典诠释都是东亚儒学被看作是一种具有独立存在价值的儒学思想形态的根据；第二，中国传统经学所建立的儒家经典注释传统虽然没有为东亚儒学所放弃，但东亚儒学经典诠释的重心却发生了重要的转移：注经转变为释经，义理阐明转变为创造性解释。

从诠释学角度考察东亚儒学，不难发现，“经典诠释”能够作为东亚儒学建构以及后续存在与发展的基点，有两个原因。第一个原因毫无疑问地归于东亚儒者对儒家经典的重视和推崇。就像戴琏璋教授指出的那样，东亚儒者追崇共同的儒家经典，故可以寻宗溯源，以儒家经典为“‘儒家思想在东亚地区之共同性’的基础”[2]。第二原因可以从东亚儒学因建构而存在并向前发展这一特征中找到答案。东亚儒学的建构过程立足于东亚各地儒者对于儒家经典的诠释，两者密切相关。东亚儒学作为儒学向着东亚汉字文化圈传播而生成的思想系统，没有东亚各地区儒者对儒家经典的诠释式接受，并在诠释中使得儒家经典克服时空间距而在异域文化土壤中扎根，东亚儒学就不可能长久存在，很可能成为文化思想传播中昙花一现的事件。就此而言，东亚儒学的存在与发展必然借重经典诠释。正如黄俊杰教授所说：“东亚儒者建构起世界观、宇宙观乃至人性论即社会政治哲学莫不回归经典。温故以知新，欲开来于既往。”[3]

需要指出的是，笔者强调经典诠释之于东亚儒学建构、存在与发展的重要性，是一种基于诠释学分析得出的结论，它以承认儒家经典具有可以朝向现时代开显之与时俱进的普遍思想价值为前提。换言之，正因为儒家经典在汉字文化圈具有较高程度的认可度，所以对经典的诠释才能够成为一项重要的思想任务为东亚儒者所接受，并尽己所能、身体力行。在笔者看来，儒家经典具有这样一个基本文本特征：经典文本内含着可以被带入当下的普遍价值，具有向着当下开显与时俱进意义之诠释学的“同时性”特征，使得对它们的诠释成为重要的诠释学任务。

在东亚儒者看来，儒家经典的普遍价值“放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑”，具有超时空的永恒价值。王阳明在《稽山书院尊经阁记》中这样阐释儒家经典中所负载的儒家普遍价值：“经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性。其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，色天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也。”[4]以“常道”指称儒家经典中的普遍价值，就是赋予儒家经典义理以超越性品格。儒家经典不仅存在于历史之中，存在于经学系统之中，而且可以被诠释者带入自己时代而当下存在，因而是一种不受时间和空间限制的典范而杰出的文本，具有哲学诠释学所描述的经典的“同时性”品格。诚如伽达默尔所言，“经典性乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意义的意识，正是在这种意义上我们称某物为“经典性的”——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性”[5]。由此可以断定，正是儒家经典被看作是内蕴普遍价值的文本，具有与当代诠释者同在的“同时性”品格，所以儒家经典才能够历久弥新，超越时空间距而不断进入诠释活动中，对儒家经典的诠释不会仅把读懂原意作为目标，而是志存高远。经典诠释的目的是创造性的解读，致力于通过对经典的时代性解释而去成就一种新的思想系统，创造出儒家新流派。

东亚儒学经典诠释的创造性特征由此豁然显示。东亚儒学作为一种儒学研究与发展的新形态，并不满足于经解、经注、经说，将自己定位于文本解释的诠释学，满足于作者的“原意”，其理想目标是比作者本人更好地理解作品。东亚儒者的真正任务是要在新时代的脉络中开显出经典的意义。东亚儒者敬崇经典，但是他们更相信“诠释即创造”，“诠释者比经典文本更重要”。是故，东亚儒学的经典诠释必然是一种创造性诠释，一种通过对经典的时代性解读而创造儒学新形态的哲学行动，一种让儒家经典中所负载的超时空的“常道”突破历史性限制而与当代人“同在”的诠释学实践。更明确地说，对于东亚儒学来说，经典诠释是一种新的诠释模式，这种诠释模式旨在将儒家经典带入到诠释者自身的境域中，赋予新的诠释、新的意义。东亚儒学的经典诠释活动是一种创造性的诠释活动，它超越了东亚儒者自身的理解活动，是一种对儒家经典的创造性诠释，是一种经典的回归。也就是说。东亚儒学所“追求的是‘六经责我开生面’之解经效果(‘六经注我’)，而非‘我注六经’式对经典原意的探赜索隐”[6]。以是观之，东亚儒学的创造性诠释不仅能够更好地体现出东亚儒学建构与发展过程中的开放性，并以开放性保障发展的持续性，培育儒学在不同文化土壤中自我维护、自我成长、自我发展的能力，以百花开放的方式促成儒学在东亚地区的发展，展示自身所应有的那种生生不息、与时俱进的繁茂景象，而且也有助于打破儒学的地域观念，让儒学真正从一种地方性知识成为全球性精神财富，由中国走向东亚，由东亚走向世界。

二、东亚儒学的创造性诠释：张力关系及其辩证调适

东亚儒者的经典诠释作为一种创造性诠释，其关注点不是还原式地读出儒家经典的原意，单纯将儒家经典中负载的“常道”当作思想史对象进行历史性考辨。如前所述，创造性阐发经典义理，使之切合经典进入的历史时代，是东亚儒者经典阐释的着力点。东亚儒者不是将儒家经典当作博物馆里的观赏物，只是看重经典的历史价值，而是将其当作可以不断开发的思想宝库，看重的是经典在当下社会文化脉络中被解读出来的意义，这种意义当然是在特定的诠释学处境下开显的意义，既受制于经典进入的社会历史境遇，又受制于诠释者必然具有的前理解结构——即作为理解所以可能的“前见”——的限制，因而是境遇性的意义。东亚儒者在对儒家经典进行创造性诠释时，其处身其中的诠释学处境中对其创造性解读儒家经典影响最大的境遇性因素就是如下两种张力关系：(1)儒家经典的超越性价值与在地化诠释的特殊性要求之间的张力；(2)东亚儒者的政治身份认同与文化身份认同之间的张力。这两种张力关系既是东亚儒者的诠释学语境，也构成了东亚儒者创造性诠释得以开展的诠释学前提，更是东亚儒者创造性诠释得以彰显与发挥的场域。

(一)儒家经典的超越性价值与在地化诠释的特殊性要求之间的张力及其辩证调适

众所周知，儒学起源于2600年前的山东半岛，原本是一种地方性知识(Local Knowledge)，在扩展到日本、韩国、中国台湾、越南等地后，在东亚世界中开始发展成为共有的价值体系，如果追溯至对儒学产生和发展的历史条件进行分析，可以看出，儒学中的价值理念通常具有明显的中国色彩，这说明其与中国农村经济、 家族社会与专制政治之间关系密不可分， “华夷之辨”“忠”“孝”等皆可作如此解释[7]。当具有“中国特色”的儒学价值理念在传到其他东亚地区，由于各地的地域特性与中国的地域特性存在着很大的差别，某种张力关系因此产生。日本学者宫川透在分析儒学在日本接受过程中的在地化阐释现象时，曾对此现象作过这样的解释，在他看来，日本的政治社会背景依仗于日本特有的天皇制度和封建制度，对于具有中国特色的儒学价值理念的接受必然根据日本自身的社会政治特性和风土文化进行调整，从而形成具有日本特色的“外来思想风土化”的现象[8]。黄俊杰也曾这样解释这种现象，他认为，中国的儒家经典在东传日本后，日本儒者总会因应日本的地域特色而对其进行调整，以求儒学内涵更能符合日本特性。如《论语·八佾》载孔子之言：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，《论语·子罕》有“子欲居九夷”之语，均在日本得到了新的解释[7]。再如，朱子学派著名儒者林罗山将孔子欲居之“九夷”作为日本的代称，并宣称日本系“君子”之国[9]。而日本著名学者伊藤仁斋更是对孔学中所呈现的“华夷之辨”进行批判，有言如此：“诸侯以夷礼，则夷之，夷而进于中国，则中国之。尽圣人知新，即天地知新，遍覆包含所不容，善其善而恶其恶，何有于华夷之辨。后之说《春秋》者，甚严华夷之辨，大失圣人之旨矣。”[10]“华夷之辨”之藩篱被仁斋以“圣人之心”之普遍性所破除，自此儒学中的中国特色被消解，儒学获得日本因素，具有十分源远流长的意义[7]。由此可见，儒家经典中的许多价值理念传到日韩等地，总会因为地域、思想、风俗之差异，而获得新的解释。用日本学者岛田虔次的话来说，中国儒家学说，比如朱子学，传到日本后，在经过日本政治社会、风俗习惯的浸润后，其中所存在的那种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”的规模宏观的精神已然改变[11]。以上概述充分说明，多样性差异发展方式是儒学在东亚地区的传播与发展的必然选择，这实际上是哲学诠释学理解历史性原则的一种思想史体现。按照哲学诠释学中理解的历史性原则，经典的真理性作为经典文本的“事情本身”，总是在诠释者所处的时空历史境遇中敞开自身，即总是通过不同时代、不同区域的诠释者的诠释活动将其应用于具体的诠释学处境、以适应时代要求的形式表现出来，经典的“事情本身”只有获得在地化表现，才能成为活的思想资源对当下产生意义。由此可见，儒家经典的超越性价值与在地化诠释的特殊性要求之间的张力提出了东亚儒学对儒家经典的创造性诠释必须遵循诠释学的历史性原则之要求，即把诠释活动变成为一种将儒家经典的真理性要求通过诠释应用于特殊的诠释学处境之中的理解行动。只有这样一种理解行动才能化约张力关系为有效诠释的前提条件，并以此促使东亚儒学的蓬勃发展，形成东亚儒学“一体多元”的存有格局。

(二)东亚儒者的政治身份认同与文化身份认同之间的张力及其辩证调适

黄俊杰教授对东亚儒学经典诠释中存在的政治身份认同与文化身份认同之间的张力关系进行过系统而极具启发意义的研究，黄俊杰指出，“所谓‘文化身份认同’是指东亚各国的儒者虽身处德川时代的日本，李朝时代的朝鲜，或是日据时代(1895—1945)的台湾，他们都心仪孔孟典型，遥契儒家价值，‘风檐展书读，古道照颜色’，他们自认为是‘儒家文化共同体’中有机的成员。所谓‘政治身份认同’，是指这些共同分享儒家价值的东亚学者，却又是日本、朝鲜等国的国民，他们原属不同的政治社群，也有不同的政治认同与归属。”[12]对这一点的分析，日本学者山崎暗斋曾经举例子询问其弟子，如果中国侵略日本，孔、孟率兵来对日本进行围剿，一面作为自己的祖国，一面是精神的信仰，该如何选择?这种张力似乎是相互矛盾且不可调和的。的确，东亚儒学经典诠释中存在的这种张力关系之于东亚儒者对儒家经典的创造性诠释是一把双刃剑。一方面，如果东亚儒者在经典诠释中任由“政治身份”压倒“文化身份”，经典诠释中对经典意义的“国族要求”(经典诠释服务于国家和族群的意识形态要求)就会压倒“真理性”要求，如此之下的创造性诠释就会变成一种独断的诠释，以真理自居而排斥儒家经典义理可以在地化呈现的任何可能性，这实际上等于拒绝承认儒家的价值理念因时因地而变的合法性，从而在儒学发展问题上挑起“正统”与“异端”之争。党同伐异，其后果必然是儒学思想自身发展的停滞与没落。另一方面，如果东亚儒者在经典诠释中能够有效平衡“政治身份”与“文化身份”，这两种身份之间的紧张关系就会被淡化，即使在经典诠释中“文化身份”被放大突出，也不会出现经典诠释中的意识形态宰治现象，“政治身份”与“文化身份”之间的张力，反倒会因为诠释者的文化使命感而将张力关系转换为儒家经典的真理性要求与在地化诠释之间的辩证调适关系，如此一来，张力关系不仅不会成为对于经典文本理解的阻碍，相反还会成为儒家思想“百家争鸣”景象的前提，而儒学理论因此而爆发出的生机和活力，必将东亚儒学推至思想发展的一种新的高度。

总之，东亚儒者对儒家经典诠释的创造性诠释正是在对上述两种张力关系的辩证调适中完成。这种处理儒家价值与义理普遍性与在地化特殊诠释的辩证调适方式，是哲学诠释学关于“诠释即应用”的生动事例，其中蕴含着的诠释学真理有待进一步挖掘。

三、东亚儒学创造性诠释所以可能的诠释学根据

现在我们需要回答这样一个问题：东亚儒学的创造性诠释如何可能?换言之，也就是要探讨东亚儒学将儒家经典进行创造性诠释的诠释学根据。

东亚儒学对儒家经典所进行的创造性诠释，意在对儒家经典的真理性要求做出在地化诠释，诠释立足于经典，但却不为了还原经典原意，去复制或重构“作者的意图”。东亚儒者对经典的创造性诠释发挥的是“六经注我”式宋学传统，总是在自身的视域中对儒家经典中所内蕴的“事情本身”进行解读，从忠于儒家经典的真理性内容开始经典阐释工作，向着儒家义理的在地化解释而敞开经典的深厚内涵。当然，东亚儒者的这种经典诠释活动不是追求经典义理的还原式理解，而是追求经典义理与时代的共鸣，追求对儒家经典义理的阐扬和发挥。所谓“人能弘道”，意味着东亚儒者超越经典文本的字面意义而拓展经典义理和价值的普适性品格，让经典对着当下诉说，敞开自己的真理性，进入当下人们的日常生活，成为真正适切时代需求的精神资源。职是之故，东亚儒者关心的是“六经注我”式经典诠释如何可能?而这种创造性诠释所以可能的诠释学根据，可以在东亚儒学转变了的“经典意识”和追求“视域融合”的诠释效果两个方面去寻找。

东亚儒学的经典意识从经学式“圣典”(Kanon)意识转变为诠释学式“经典”(Klassik)意识，是东亚儒者的经典诠释由“我注六经”式诠释转换为“六经注我”式诠释的重要条件。在诠释学视域中，“圣典”是一种神圣的文本，它只需信仰而拒绝探究。而经典则是一种负载着真理和意义的文本，是可以进行不断诠释的对象。作为一种可以被不断诠释的对象，儒家经典具有一切伟大而杰出的文本之特征，它的确是历史性的，产生于历史的某一时刻；但更为重要的是，它又是超越历史的，代表着一种典范，是“常道”的“意义载体”，具有重要的规范价值，因而具有可以被从过去带入当下，与当代人“同在”的“同时性”品格。因此，经典就不是永恒不变的文本，而是可以被运用于新的语境中一而再再而三地进行诠释的文本。与之相关的诠释学式的“经典”意识，就要求把经典看作活在当下的存在物，而非死寂存在于博物馆中的观赏物。经典对于坚持创造性诠释的诠释者来说，就不只是关于过去的陈述，而是与时俱进的意义载体，适用于当下的真理。

以此态度观照儒家经典，对于东亚儒者来说，儒家经典不仅是心向往之的圣典，同样是承载超越时间空间经典意蕴的载体，其在历史的长河中与时俱进地呈现出新的意义。事实上，东亚儒者对于儒家经典并不是全盘接受，而是强调其意义的开放性。从这个方面来说，包括东亚儒者在内的儒者都应该对儒家经典保持着积极开放的态度，强调儒家经典的在地化特征。“可以说，儒家经典与对它进行诠释的东亚儒者之间的关系，是一种深刻的‘同在’关系。儒学经典作为伟大的杰出文本和不断产生意义的真理源泉，在东亚儒者的诠释活动中被赋予哲学诠释学所说的那种直接表达力。”13由此可见，只有从圣典转化成为经典，儒家经典才能够获得当下存在的“同在性”，从而能够进入经典诠释的创造性行动之中，获取自己不朽的思想价值。

东亚儒学的创造性诠释之所以可能，还在于它在对儒家经典进行诠释时，自觉不自觉地应用了诠释学的理解原则，特别是哲学诠释学的“视域融合”(Horizontverschmelzung)原则。按照哲学诠释学，任何一种理解行动都以诠释者的“前见”为理解先行隶属的可能性条件，在诠释者的“视域”(前见)与被理解的经典的“视域”(前见)所构成的诠释学循环中，最终达成双方的“视域融合”，从而使得经典的意义开显出来。

东亚儒学对儒家经典的创造性诠释遵循的就是这个原则。东亚儒者的经典诠释活动从自身的前见(自身拥有的历史传统和视域)出发对文本进行理解和解释。理解总是依赖于理解者的“前见”，虽然儒家经典所传递的是超越性的永恒价值理念，但东亚儒者通过诠释将儒家经典带入自身的诠释学境域中，让儒家经典所含蕴的那些隐而不显的东西通过诠释者的创造性诠释而敞开自身，这样的理解行动并不是一种无立场的纯粹理性活动，诠释者的前见、诠释者服从的理性权威以及诠释者隶属的传统在这里起着至关重要的作用。例如，日本著名阳明学者大盐中斋(1793-1837)对《大学》的诠释就明显地呈现出诠释学“视域融合”原则的作用，荻生茂博这样评价大盐中斋的《大学》诠释：“中斋的经典(‘大学’)诠释，是反抗名为‘宽政异学之禁’体制的江户后期思想界的一种学问性行为，即被意识化的‘实践诠释学’。‘宽政异学之禁’体制，于明末比定江户后期日本之思想情况，企图以清初陆稼书之思想为根据来镇定其混乱。因此，中斋站在反陆稼书的立场，编辑了综合明朝多姿多彩经典诠释之‘古本大学刮目’，书中议论的全是抽象的形而上学，但这是借由裁定明代心学之中各种经典诠释，将经典的‘普遍性’和江户思想史的‘特殊性’紧密连接的行为。”[14]

据此，可以说，在“视域融合”的诠释过程中，儒家经典的存在总是被限制在诠释者的视域中，通过诠释者的互动——经典诠释的过程就是诠释者与经典之间建立起来的一种以“我—你”形式表现出来的对话活动，创造性诠释既改变了诠释者也改变了经典，经典与诠释者双方在一问一答的对话逻辑中彼此向着对方开放，扬弃各自视域的片面性，善意地理解对方，“我”因此而得以进入“你”，“你”也因此进入了“我”，在诠释者的诠释中经典成为诠释者把握了的文本，而文本则在敞开自身的情况下回答了诠释者的提问，经典文本的视域与诠释者的视域合二为一。也就是说，“视域融合不仅是历时性的，而且是共时性的，在视域融合中，历史和现在，客体和主体，自我和他者构成了一个无限的统一整体。”[13]在这个无限的统一整体中，“旧的东西与新的东西在这里总是不断地结合成某种更富有生气的有效的东西”[15]。

从以上论述中，我们有理由得出如下结论：哲学诠释学的“视域融合”原则在东亚儒学经典诠释的创造性行动中扮演着不可替代的重要角色，这个原则既是东亚儒学的创造性诠释所以可能的理性根据，也是东亚儒者对儒家经典进行创造性诠释所使用的主要方法，同时还是儒家经典中所蕴含的普遍真理性要求在与时俱进中获得新的诠释的途径。

四、结 论

本文讨论东亚儒学的经典诠释问题，将东亚儒者的经典诠释定位为创造性的诠释。笔者认同这样一种观点：东亚儒学以经典诠释为存在方式和发展模式，并且可以肯定，东亚儒学的经典诠释是一种创造性的诠释，其诠释活动意在朝向当下时代敞开儒家经典所含蕴的普遍的思想价值，其核心旨趣是以创造性诠释方式成就新的思想系统，创造儒学新流派。对东亚儒者来说，经典的创造性诠释需要辩证地调适两种张力关系——经典意义的普遍性与在地化诠释的特殊性之间的张力以及诠释者的“政治身份”与“文化身份”之间的张力——中进行，这两种张力关系之于东亚儒者的经典诠释活动具有一种辩证性，但在诠释学原则调适下，它们能够成为东亚儒者创造性诠释的诠释学条件，展示东亚儒者经典诠释创造性的场域。东亚儒者经典意识的诠释学化以及诠释学原则(主要是哲学诠释学的“视域融合”原则)在其经典诠释活动中的落实(尽管这种落实在大多数情况下是不自觉的)则为东亚儒学的创造性诠释提供了理性根据。

然而，需要指出的是，虽然东亚儒学的创造性诠释脱离了传统的经学注释学立场，“尊经”式的注疏被“释经”式的诠释所取代，但是，东亚儒学的创造性诠释关心的是经典意义的新阐释，以及通过对经典意义的新阐释而完成自己的哲学创造。就此而言，东亚儒者的创造性诠释，其核心关注既不是经典注释的文本解释技艺，也不是经典理解如何可能的条件性哲学分析，当东亚儒者对经典进行创造性诠释时，什么东西超越了他们的愿望、行动与它们一起发生这个问题，并不在他们的关注范围之内。如同笔者一再强调的那样，东亚儒者的创造性诠释关注的重点是让经典诠释服务于他们的哲学思想阐发。就此而言，笔者同意将东亚儒学以创造性诠释为核心的诠释学定位为“诠释哲学”，以区别于以普遍诠释学为代表的“技艺诠释学”和以现象学为基础的“哲学诠释学”。

注释
 
1傅永军：《作为诠释哲学的东亚儒学》，《社会科学战线》，2019年第1期。
 
2转引自刘述先，林月惠：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》，台北：“中央”研究院，2002年版，第216页。
 
3黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，上海：华东师范大学出版社，2012年版，第93页。
 
4(明)王守仁：《王文成公全书》，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2015年版，第308页。
 
5Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，London/New York：Continuum，1975，p.298.
 
6参见傅永军：《作为诠释哲学的东亚儒学》，《社会科学战线》，2019年第1期。
 
7参见黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第50页，第50页，第51页。
 
8参见[日]宫川透：《近代日本思想构造》，东京：东京大学出版社，1988年版，第5页。
 
9林罗山：《孔子浮海》，载《林罗山文集》(第36卷)，京都：京都史迹会编纂，1979年版，第408-409页。
 
10[日]伊藤仁斋：《论语古义》，载关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》，东京：凤出版，1973年版，第32页。
 
11参见[日]岛田虔次：《朱子学与阳明学》，东京：岩波书店，1967-1984年版，第2页。
 
12黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第104页。
 
13傅永军：《论东亚儒学的经典意识及其诠释学效应》，《孔子研究》，2017年第2期。
 
14荻生茂博：《大盐中斋的〈大学〉诠释》，载黄俊杰主编：《中日〈四书〉诠释传统初探》(下卷)，台北：台湾大学出版中心，2004年版，第386页。
 
15Hans-George Gadamer，Truth and Method，translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，London/New York：Continuum，1975，p.317.