重返礼乐之“和”：儒学视野下“和”的秩序化展开

作者：吕明烜

来源：《山东社会科学》2021年第2期

摘    要：儒学视野中的“和”植根于礼乐秩序，礼所奠定的差等格局是“和”得以发生、展开的基础。具体而言，“和”总是发生在差等秩序之中，是为“差等性”；“和”的发生便意味着各方对差等结构的证成与认可，是为“主动性”；“和”与“礼”二者构成差等关系，是为“后置性”。重返礼乐之“和”，有助于我们避免空谈境界之误区，将抽象的理论落实为切实可行的价值基础和指导原则，以便在应对国际冲突、文明冲突时始终保持价值裁断标准，规避文化多元主义的消极影响。

关键词：和；礼乐；差等性；主动性；后置性；

作者简介：吕明烜（1988—），男，哲学博士，中国政法大学哲学系讲师，主要研究方向为儒学、经学

当代学者对“和”的重视，反映了强烈的现实关怀。当今世界冲突不断，人与自然的冲突，人与社会的冲突，国家间、文明间的冲突，给人们带来了深重的价值危机与生存危机。对“和”这一传统思想资源的发掘与弘扬，是在此问题意识下的积极探索，亦是当今学界返本开新、思考文化战略的可贵尝试。“和”之所以被委以重任，主要在于其对差异的容纳。因此，由“和”出发的一系列理论建构，往往围绕“和”与“同”相对而言的视角展开。不过，对“和”的理论构建不应停留于描述“和而不同”的状态，而应进一步思考，“和”是如何发生的?差异各方间是什么关系?“和”在社会秩序的建构中处于什么位置?只有解决了这些问题，我们才能挖掘出更有层次感、意涵更丰富的“和”，从而将抽象的理论落实为具体的行为方案和价值体系。

“和”在先秦文献中已经广泛存在，传统儒家语境中的“和”并非孤立的状态描述，其背后是一套动态的礼乐秩序，“和”概念中“同异”的辩证统一，也往往与“礼乐”的互文关系相对应。儒家语境中，礼用来辨别亲疏贵贱，形成严密完备的社会秩序，乐用来统合各方关系，让大家自洽自适、同心同德。值得注意的是，“礼—乐”“同—异”“亲—敬”“节—和”“序—和”等概念对举，并不意味着判然两分，而是强调互相呼应、阐发、证成，同中有异，礼乐一体。因此，虽然“和”总是与“乐”联系在一起，但“礼”所奠定的秩序是“和”的基础。进一步说，“和”对差异的容纳并非笼统弥合，而是伴随着一系列礼制建设；差异各方也非简单地“各美其美”，而是在礼乐秩序中各安其位。礼所奠定的差等格局和乐所感化的一体同和之间，有着复杂的辩证关系，这是我们理解“和”的关键。本文拟立足于《乐记》《论语》中相关章节的解释史，阐明“和”发生、展开于动态的礼乐秩序之中，它在儒学语境中有丰富的义理指向。

一、以礼节之：“和”的差等性

今人对“和”的层次解读多集中于其对“异”的容纳，典型言论如冯友兰：“在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’……只有一种味道、一个声音，那是‘同’；各种味道，不同声音，配合起来，那是‘和’。”【1】以是否容纳差异来区别“和”“同”固然不错，但还原到儒家语境，“和”对差异并非简单兼容混杂，而是在礼所规定的差等格局下合理安置。缺乏礼的规范和约束，“和”是单薄而难以施行的。《论语·学而》载：

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

何晏引马融注解：“人知礼贵和，而每事从和，不以礼为节，亦不可行。”邢昺从礼乐相辅相成的角度进一步申说：“此章言礼乐为用，相须乃美。……和，谓乐也。乐主和同，故谓乐为和。夫礼胜则离，谓所居不和也，故礼贵用和，使不至于离也。”【2】礼别亲疏，对应理性的秩序；乐主和同，对应情感的同化。礼的过度会导致人情离散，丧失群体凝聚力；而如果没有礼所奠定的节次、秩序，“和”也将沦为空谈而难以实行。

从差等性、节次性出发理解“和”，它并非发生于平列结构中，而是发生在有上下主从之分的立体结构中。考察古籍，传统语境下“和”的各方之间，往往符合礼所规定的差等结构，有着明确的主导和从属关系。如《冠义》讲长幼和，《经解》讲兄弟和，《说苑》讲父子和，推而广之，《月令》《乐记》讲天地和，《韩诗外传》讲阴阳和，亦是如此。必须说明的是，就“和”的各方而言，差等性与平等性是辩证统一的。一方面，“和”的各方有主有次，有先有后，有轻有重，这样才能保证秩序井然，避免混乱与争夺，这是“和”的制度基础；另一方面，虽然各方之间有主次之分，但它们同时受到礼的约束，有各自的权利、责任和义务。没有臣就没有君，没有幼就没有长，没有阴就没有阳，没有从属就没有主导，在彼此的关系中它们相证相成，不可或缺。

为了更好地说明“和”的差等性，下文拟就两个比喻进行分疏，一个是“羹喻”，一个是“乐喻”。这两个例子频繁出现在当代讨论“和”的文献中，先看羹喻。《左传》说：

和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。【3】

论者一般注意到醯、醢、盐、梅间味道的配合，但忽略了主材与佐料的相互搭配。此段原意是以烹调喻君臣，盐梅对鱼肉滋味的调剂正如臣对君治国之辅佐，少则补之，多则去之，形成调和均平之效。以“和羹”之和喻君臣之和，其间显然存在主佐之差等。以“和羹”喻君臣，在先秦文献中并不少见。《尚书·说命》曰：“若作酒醴，尔惟麴糵；若作和羹，尔惟盐梅。”【4】《诗经·商颂·烈祖》曰：“亦有和羹，既戒既平。鬷假无言，时靡有争。”郑笺曰：“和羹者，五味调，腥熟得节，食之于人安和，喻诸侯有和顺之德也。”【5】这些都是羹喻的典型代表。

当然，今人将关注重心放在调料搭配上也无不可，但传统语境下讲五味调和，亦强调主次关系。例如，《周礼》曰：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。”郑玄注曰：“各尚其时味，而甘以成之。”【6】《春秋繁露》曰：“酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也。”【7】《淮南子·坠形训》曰：“味有五变，甘其主也。”【8】一方面，五味之间，甘为主味；另一方面，随着时令变迁，各种调料也应轮流做主味，如春季应多食酸味，夏季应多食苦味，以调和人的身体因时气而产生的需要。

再看乐喻。《尚书·舜典》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”孔安国疏称：“声谓五声：宫、商、角、徵、羽。律谓六律、六吕，十二月之音气。言当依声律以和乐。”【9】儒家重视乐教，关于音律和谐的论述有很多，不过这种和谐并非众多音调一齐上阵，亦讲究叙次差等。

首先，五音之间并非平列，而是有主次之分。《礼记·乐记》曰：“声音之道，与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。”【10】论其原因，孔疏转引崔灵恩语：“五音之次，以宫最浊，自宫以下，则稍清矣。君、臣、民、事、物，亦有尊卑，故以次配之。”《焦氏易林》说：“宫商角徵，五音和起。君臣父子，弟顺有叙。”【11】将五音比作君臣父子，认为根据声音的清浊，也应确立明确的尊卑次序，那么宫自然而然就成为五音之主。正因为音调之间有明确的次序，所以一首乐曲的音调与音调间也彼此唱和，形成旋律的起伏承接。《乐纬·动声仪》曰：“若宫唱而商和，是谓善，太平之乐。角从宫，是谓哀，衰国之乐。羽从宫，往而不反，是谓悲，亡国之乐也。音相生者和。”杨应阶注曰：“音相生者，以声之字言，如上字弹羽音，而下字角音应之；上字弹宫音，而下字徵音应之。循其相生之叙，是谓之和。”【12】

其次，在乐曲中也存在主导与配合的关系。不管是西方还是东方，乐曲都有“调式”的概念，调式需要以一个音为核心，其他各音按照音高组织在一起。主调决定了整首乐曲的乐音组织结构，也奠定了音乐的基调与风格。《韩诗外传》说：“闻其宫声，使人温良而宽大。闻其商声，使人方廉而好义。闻其角声，使人恻隐而爱仁。闻其徵声，使人乐养而好施。闻其羽声，使人恭敬而好礼。”【13】《管子·地员》云：“凡听徵，如负猪豕，觉而骇。凡听羽，如鸣马在野。凡听宫，如牛鸣窖中。凡听商，如离群羊。凡听角，如雉登木以鸣，音疾以清。”【14】《史记·乐书》云：“宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正礼，羽动肾而和正智。”15不同的主调具有不同的音乐特色和表现力，由此展开的乐曲也能对人产生不同的影响。

总的来说，羹喻和乐喻有其共性。一方面，五音、五味之间有明确的主次秩序；另一方面，在一道菜肴或一首乐曲中，需要有一个味道或音调作为主导，其他味道或音调与之呼应、附和，由此形成特定的口味或风格。因此，儒家视野下的“和”，从来不是所有音调、所有口味的简单混合，而是各方之间有主有次，在差等结构中互相配合、各司其职，成为一个和谐有机的整体，既不致单调，又不致混乱，从而传达出明确的风格特征。

二、上和下睦：“和”的主动性

从“和”的发生背景来看，礼所奠定的差等结构是其基础；而“和”的动作本身，就已经包含了各方对于差等格局的认可与证成。换言之，“和”不仅仅是状态描述，更是一个动态过程。《说文解字》曰：“和，相应也。”【16】主导方发出邀请，应和方积极附和，在一唱一和的过程中，各方都在其位置上自洽、自适，通过交流达成共识，这便形成了上下同心同德的“和”。

在传统文献中，“和”动作的主体往往是局面的主导者。例如《尚书·尧典》曰：“协和万邦。”【17】在周王朝的天下体系之中，周天子扮演的就是主导者角色，主动协调四方诸侯国的关系，邀请周边政权加入、共同维护天下秩序，以夷变夏，互利互惠，和平共处。又如《国语·郑语》曰：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”【18】《孝经·诸侯章》曰：“保其社稷，和其民人。”【19】作为主政之君子，应主动“和”其人民，建立稳定的制度，确定行为的规范，潜移默化地在政治中引导人民，人民在礼乐秩序中生活，一举一动皆受其指导却日用而不知，自然而然地遵守礼乐的秩序。

进一步地，能和众物，自然也证成了主导者之为主导者。《说苑》曰：“君子居人间则治，小人居人间则乱。君子欲和人，譬犹水火不相能然也，而鼎在其间，水火不乱，乃和百味。是以君子不可不慎择人在其间。”【20】从这条材料来看，“和”不是自然完成的，而是由君子推动的，差异各方本来难以相容，有了君子从中协调，便能各得其职，和平共处。不管是发动“和”的行为，还是促成“和”的能力，都说明了君子之可贵。

宋代学者在此基础上进一步发明，阐明“和”的主动性不仅在于主导者，亦在于从属者，这主要表现于从属者对于秩序的主动维护与自适。虽然身处下位，却并不感到愤懑不平，而能随分从时，主动恪守秩序：

“礼之用，和为贵。”见君父自然用严敬，皆是人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉强，便不是和。【21】

如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严。若以势观之，自是不和。然其实却是甘心为之，皆合于礼，而理自和矣。【22】

由此，不管是主导者还是从属者，皆能在差等格局中恪守职分，自觉自愿地完成礼对自己的要求，这便是“和”。宋代学者对“和”的理论补充，使“和”的主动性被充分打开；各方共同维护的“和”，也因此有了更多互动色彩。

明确了“和”的主动性，我们对“和”的理论建构便能够更进一步：“和”是差异各方共同努力的结果。首先，它需要一个主导者主动发起，以自身为中心为差异各方确立定位，其他各方才能够以此为基准，衡量自己在这一秩序中的位置，君臣父子、天下邦国莫不如此。因此，在中国传统的世界观中，讲究主动怀柔远人，以华夏文明为中心去认识世界，由此衡量周边政权的亲疏远近，邀请周边政权加入天下秩序。在传统伦理观中，则要求君子从自身出发向外推扩，由此认识自己与他人之间的关系，在伦理秩序中安顿自己和他人。之所以在一段关系中必须有一个主导者，就是为了给差异各方一个校准定位的坐标轴。能够主动承担主导者责任，发出“和”这一动作的人，便自然而然地拥有了中心之“位”。

其次，虽然各方处于差等格局之中，但是从属者对于秩序并非被动、勉强接受，而是主动证成与维护。之所以能够如此，正是因为在礼的上下分明之外，还有乐的一体同和。秩序与规范虽然是对人行为的约束，但它同时也是整个社会共同遵守的价值基础，是人与人、国与国之间沟通、交流的基础，是族群、共同体能够稳定存续的根源。因此，秩序的建立是符合差异各方利益的。礼别亲疏与乐主和同结合在一起，使得礼制规范植根于人类的普遍情感，礼仪的实施也是基于“人心固有之同然”。在这个过程中，差异各方都能被激发出共同的情感，在交流与沟通中达成共识，便能自然而然地顺应、维护秩序。

三、礼先乐后：“和”的后置性

在礼乐秩序中，“和”总是与乐联系在一起，从《乐记》《论语》诸文本的解释中即可见得。虽然礼与乐是互相证成、呼应的关系，都对社会治理有重要意义，“移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼”【23】，但从治理顺序来看，礼制建设应在音乐教化之前，辨别差异应在同和各方之前，在这个意义上，礼与乐（和）本身就构成了一种差等关系。

考察制礼作乐的次序，我们会发现在王者改制的一系列举措中，作乐是排在末位的。《礼记·乐记》言：“圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗·颂》，此之谓德音，德音之谓乐。”【24】制礼在先，作乐在后。董仲舒《春秋繁露》说：

是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未遍合和，王者不虚作乐。【25】

董仲舒明确提出，“改制于初，作乐于终”，乐是在爵禄等级、三公九卿等一系列礼制确认之后才完成的。先有明确的制度设计，才能够去和合各方，先有礼对差异的明辨分疏，才能在此基础上用乐感化各方，使得人心中普遍的情感能够被激发出来，差异各方同心同德、和睦一体。在社会治理中，“和”的后置特征表现得非常普遍，总是先有差等格局的构建完成，然后才有“和”的出现。例如，《礼记·昏义》曰：“古者，天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理；天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。”【26】

宋代学者对“和”的后置性有非常明确的论述，最突出的是周敦颐的《通书》：

礼，理也；乐，和也。礼，阴也；乐，阳也。阴阳理而后和，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，万物各得其理而后和。故礼先乐后。【27】

周敦颐明确提出“礼先乐后”，只有在万事万物各得其理、各得其位的基础上，才能讲“和”。对此，王柏《诗辨说》亦有分疏：“先儒所谓礼先乐后者，盖事有序而后能和，此乐之本也。”【28】秩序确立之后，才能够归于同和。

朱熹则更进一步，将礼乐关系引申为体用关系，进一步明确了礼与乐、礼与和之间的差等格局，这不仅表现在治理的时间先后上，更表现在逻辑先后、地位主次之上。《四书或问》载：

曰：若如范氏之说，则遂以乐为礼之用，可乎?曰：《乐记》有之：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。”则其相为体用也，古有是言矣。【29】

有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。【30】

在上引第一条材料中，朱熹还只是认为礼乐“相为体用”，但在第二条材料中，朱熹则明确提出，礼与和之间，礼为本，和为次；礼为体，和为用；礼为重，和为轻，进一步明确了“和”的后置性。

“和”的后置性非常关键，它提示我们，虽然礼与乐互相证成，在儒家语境中不可或缺，也往往相对而言，礼所奠定的差等格局是乐发生的基础，乐所确立的情感同化是礼施行的原则，但是落实到具体的教化或治理之中，“和”归根结底是为了应对差异而存在。虽然“人同此心，心同此理”，万事万物有其可以同化的基础，但是“理一而分殊”，表现于外的则是人与人之间、国与国之间的千差万别。要弥合这些差异，让差异各方能够在共同的秩序之下和平共处，首先需要做的便是礼制建设，将迥然相异的人、事、物合理地安置在井然有序的礼制之中，明确其中的远近亲疏，为其交往、行为制定明确的规范，在此基础上才能再进一步，用乐的情感同化各方，让大家主动融入共同体之中。回顾《论语》所言“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”，亦是从礼之用的角度定位“和”，隐隐在强调礼为乐之本。

四、“和”的秩序化展开及其意义

回顾《论语》《乐记》诸章中与“和”相关的内容及其解释，儒家传统中“和”的顺利展开，需要奠基于差等之礼的基础上。具体来说，就“和”的发生背景看，“和”发生于差等结构中；就“和”之实现看，“和”的实施贯穿着对差等秩序的维护与肯定；就德目关系看，“礼”先“和”后、“礼”重“和”轻，“礼”与“和”二者也构成了差等格局。当今对“和”的重视植根于特定的现实关怀，而本文对“和”之差等性、主动性、后置性的揭示，正是为了充分挖掘儒学视野下“和”的思想资源，深入揭示“和”的多层次义理指向，将其现实指导意义进一步清晰化。

首先，返回礼乐之“和”，有助于避免空谈“和”的境界与状态，把握“和”的发生机制和开展路径。通过对“和实生物”的研究分析，当代学者指出，“和”的境界内含“生生”之德，它追求的不仅是获得安定的正确方案，更是推动进步的理想策略。其核心诉求绝非退让妥协，而是合力共赢。这些描绘深刻地解读了“和”的积极意义。不过，诸说固然刻画了“和”之于未来的影响与价值，但对于如何达至“和”的境界着墨不多。如果仅重视境界愿景，却忽视实践方案，便有流于虚说的危险。

从当今社会来看，人与人之间、人与自然之间冲突不断，我们期待对“和”的倡导能够弥合冲突，但“和”并非空中楼阁，也难以一蹴而就，它需要一步步脚踏实地去实现。关注“和”的发生基础有助于找到启动“和”的抓手，明确价值体系的确立应该作为“和”的题中之义，亦是用力重心。由此出发，我们便能在礼乐秩序中建立真正的“和”，避免“以水济水”式地“就和言和”，也能真正让“和”为族群、共同体的凝聚提供助力。

其次，差等之“和”能够与天下主义等理论对接，有助于我们在应对国际冲突、文明冲突时始终保持价值裁断标准，规避文化多元主义的消极影响。20世纪60年代以来，目睹强势文化对弱势文化的侵蚀，以及不同民族、社群间的冲突日益激烈，欧美尤其是北美的一些左翼学者着手谋求所有社会文化群体间的平等相待，主张不同文化具有平等的价值，并勾勒了所有文化和谐共处的愿景。这种文化多元主义思潮，因其尊重弱势群体，重视世界文化的差异性，而在全球范围赢得了广泛认同。毋庸讳言，当今一部分学者谈“和”崇“和”，正是受到了文化多元主义思潮的感召。

文化多元主义之情怀理想固然宏伟，但其理论预设存在缺陷。其中最为核心的问题在于，文化多元主义的内在逻辑容易引出价值相对论，进而导向价值虚无论。因为从文化多元论的角度来看，各文化、族群之间差异巨大，但本质上大家只有区别，而无高下之分，孰优孰劣只是见仁见智而已。这种认识极易造成价值迷失、原则混淆，从而导致纷争丛生。毕竟，当冲突发生时，如果没有一定的裁判标准，仅寄希望于“互相理解”，是无效又无力的。

对此，古代儒家把握了恰当的分寸。对于不同族群、文化的共存，儒家一方面强调“五方之民，各安其俗”【31】，另一方面则坚持夷夏之辨，不许夷狄主中国。从前一点来看，各民族共同生活在天下之中，理应尊重彼此的习俗，不汲汲于“往教”；而从后一点来看，互相尊重绝不意味着丧失夷夏的分别，孰文明孰野蛮、孰为源孰为流、孰优孰劣的清晰判断维系了道德评价的坐标，亦是保证天下稳定的前提。虽然“往教”无礼，但是欢迎“来学”，“（夷狄）思善悔过，向慕中国，则进之而不拒”。【32】也就是说，唯有在辨清价值等差基础上包容差异的“和谐共处”才是稳定牢固的，泯灭原则、各任差异所拼凑出的“和谐共处”必将陷入另一层面的混乱。

中华文明长久以来以开放和包容的姿态，为解决人类危机提供了诸多思想资源。我们今天应对各种社会危机、文明危机，也往往需要返回文明根源去汲取古老的智慧。“和”这一概念有着深远的文化基础，如今也不断焕发着新的生机。重返礼乐之“和”，有助于我们将抽象的理论落实为切实可行的价值基础和指导原则，让“和”成为差异和共识之间的桥梁，从而真正实现人与人之间、国家与国家之间、文明与文明之间的和谐共处。“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。”化用费孝通先生的名言，大“和”之美，应包含“自美其美”“美人之美”两个环节，合理且富有建设意义的“美人之美”必须建立于坚实而明确的“自美其美”——即明辨美丑、高下、主次、先后之类差等——的基础之上。只有厘清了“和”之发生基础，方可追求美美与共，方能理解美之为美。

注释
 
1 冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第253页。
 
2 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社1999年版，第10页。
 
3 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，北京大学出版社1999年版，第1400-1401页。
 
4 孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第253页。
 
5 郑玄注，孔颖达疏：《毛诗正义》，北京大学出版社1999年版，第1437页。
 
6 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，北京大学出版社1999年版，第109页。
 
7 董仲舒撰，苏舆义证：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第322页。
 
8 刘安编，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，中华书局2013年版，第146页。
 
 
9 孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第79页。
 
10 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1077-1078页。亦可参考张炎《词源》：“宫属土，君之象……宫，中也，居中央，畅四方，唱施始生，为四声之纲。”（王弈清：《词话丛编》，中华书局2012年版，第239页）
 
11 焦延寿撰，尚秉和注：《焦氏易林注》，光明日报出版社2005年版，第579页。
 
12 赵在翰辑：《七纬》，中华书局2012年版，第333页。
 
13 韩婴撰，许维遹集释：《韩诗外传集释》，中华书局1980年版，第301页。
 
14 管子撰，黎翔凤校注：《管子校注》，中华书局2004年版，第1080页。
 
15 司马迁：《史记》，中华书局1982年版，第1236页。
 
16 许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第32页。
 
17 孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第27页。
 
18 左丘明撰，徐元诰集解：《国语集解》，中华书局2002年版，第466页。
 
19 李隆基注，邢昺疏：《孝经正义》，北京大学出版社1999年版，第9页。
 
20 刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》，中华书局1987年版，第440页。
 
21 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1986年版，第516页。
 
22 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1986年版，第520页。另外，此类例子多见于宋人解释《周易》的著作中，如程颐《周易程氏传》释《萃》卦六二爻辞：“五居尊位，有中正之德；二亦以中正之道往与之，萃乃君臣和合也。”（《二程集》，中华书局1981年版，928页）讲九五与六二和于君臣差等之中。兹不枚举。
 
23 李隆基注，邢昺疏：《孝经正义》，北京大学出版社1999年版，第42页。
 
24 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1123页。
 
25 董仲舒撰，苏舆义证：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第19-20页。
 
26 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1624页。
 
27 《周敦颐集》，岳麓书社2007年版，第72页。
 
28 王梓材、冯云濠编撰：《宋元学案补遗》，中华书局2012年版，第4753页。
 
29 朱熹：《四书或问》，载朱杰人主编：《朱子全书》，上海古籍出版社2010年版，第628页。
 
30 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1986年版，第517页。
 
31 参见《礼记·王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐。五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。……中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第398-399页）
 
32 胡安国：《春秋胡氏传》，浙江古籍出版社2010年版，第229页。