认识中国历史的新框架
天则经济研究所424次学术报告会
时间：2011年3月4日
地点：天则经济研究所内
主持人：茅于轼
主讲人：秋风
评论人：孟彦弘、高超群
 

    茅于轼：
     
    今天是天则所的第424次双周学术论坛，我们请到了秋风作报告，他的题目是认识中国历史的新框架。
     
    秋风：
     
    谢谢茅老师，也谢谢大家能来参加这个活动。这也是我第一次在双周上作报告，这个报告不是经济的，而是历史的。我在大学里念的就是历史，我和孟彦宏研究员是同学，他现在在历史所。虽然这些年来，我一直在做一些经济学、法学和宪政理论方面的研究，但历史学一直是我持久的兴趣。
     
    最近两年，我开始在进行一些有自己观点的写作，这些写作都是和历史有关的。去年年底出版了一本书，《现代中国的立国之道》，我计划写三到四卷，现在出了第一本，这里面讨论了张君劢的思想结构。从去年开始，我在写另外一套书，因为《现代中国的立国之道》想讨论究竟现代中国的主题是什么，人们围绕这个主题都做了哪些事情。在写作的过程中我意识到，如果我们不搞清楚古代中国是什么，也就没有办法弄清楚现代中国是什么，以及应该是什么。
     
    去年的大概这个时候，有个朋友约我写一本历史书，本来是要写一个通俗的读物的，但是后来我越写越多，以至于最后我要决定把它写成一个五卷本。现在基本上已经完成了，所以我觉得我的效率还是非常高的。就是不断地写，一本拆成两本，两本拆出三本，三本拆出四本、五本。应该说，现在80%都已经完成了，现在在做最后一遍的修改。
     
    整体框架
     
    今天给大家汇报的也就是我这本书的一个基本框架，一些细节可能谈不到，但基本的框架我可以呈现给大家。
     
    我做这个工作的意图是想提供一个认识中国历史的一个新的框架。这个抱负有点宏伟，但是老孟熟悉我的性格，我在上学的时候就想做这样一个工作。因为，这些年最大的一个感触是，我们中国人都不认识我们的历史了。在过去100年中，有一波波的意识形态化的理论传染到中国，无数的历史学家就用这种意识形态化的理论去认知中国的历史。这一个个意识形态逐渐地把中国历史的真相层层遮蔽了。我估计在座的很多人，一提到中国历史都会说，这是一个专制的历史，是一片漆黑的历史，人们什么事情也不干，两千年来就是在互相残杀。
     
    我觉得这样的看法是偏见，这样的偏见是现代人基于他自己的需要编造出来的神话或者说谎言，参与编造谎言的有自由主义者、马克思主义者、民族主义者、国家主义者。这确实是一个很奇怪的思想史现象，就是所有这些意识形态高度不一致，甚至是冲突的。比如自由主义和马克思主义互相仇恨，但在抹黑中国历史这方面，他们携手并进。直到现在，我和很多自由主义者交往的时候，他们仍然不愿意正视中国历史中那些积极向上的力量和制度。
     
    我要说一点自负的话，我要颠覆现代的一切历史叙述，不是颠覆司马光或司马迁，相反，我是要按照司马迁和司马迁的方式来叙述中国历史。所以，我在写作这本书的过程中，现代的材料一律不参考，考古的材料我也不看，我完全是依据中国古代的经典，从《十三经》到《二十四史》，还有通典，还有顾炎武、黄宗羲等人的文献。我写完之后发现，其实，这些文献已经足以让我们非常清楚地认识中国历史是什么，它把这些事情都还原了。
     
    我的第一卷是梳理尧舜禹汤文武周公的思想，第二本写封建制。这两卷主要依据的材料就是《五经》，包括《尚书》、《诗经》、《春秋三传》、《周礼》、《以礼》、《礼记》。前几天我想到了一个名词来形容我的研究方法：“以经为史，以史解经”。我们完全可以把儒家的这些经典，尤其是《五经》，看成一个历史文献的汇编。通过经，我们可以了解古代历史。反过来，通过对历史的正确的想象和描绘，我们也可以知道经究竟讲的是什么。也就是说，在经和史之间有一个相互循环、相互揭示的关系。
     
    下面我就开始讲实质性的内容，我对中国历史的一个基本看法。我的描述从尧舜开始。司马迁都认为，在尧之前的历史，大概都属于传说的历史，比如黄帝。在我看来，尧舜的历史基本上是可信的，也就是《尚书》的《尧典》《舜典》的记载。
     
    我把从尧舜以来的历史分成五个阶段，但是这个概念和马克思的五阶段论完全不同。从尧舜开始，经过夏商周到春秋，这段历史是封建制。其实这都不需要解释，因为中国古人一直都认为，它是封建制，只是后来，我们中国的现代历史学家把封建概念做了一个完全相反的阐释。其实，封建制到秦已经结束了，但是，官方的历史书却说，中国从那个时候进入了封建制，其实那已经是一个和封建完全相反的制度。
     
    第二阶段就是战国时代，我把这一阶段界定为王权制的时代。做这样的界定的理由很简单，因为，在这个时候，诸侯开始称王了，就是最高统治者都称王了。比如，我们很熟悉的齐宣王、齐威王、秦王。在这之前他们都不是王，只有周王是王，其他人是公侯伯子男。
     
    第三个阶段是人类文明史上一个很特别的制度，就是秦制。我想，如果用一个现代的词汇来描述的话，它应该就叫做绝对主义皇权制。首先，它是皇权制，我后面会解释皇权制和王权制有本质的差异。其次，它是绝对主义的，这个绝对主义把它与我后面讲的第四阶段的政体区别开来，也就是秦的制度是绝对主义皇权制，这就是中国人所讲的秦制。如果要类比一个现代政体的话，那它就是极权主义政体，也就是我们大家所熟悉的曾经生活在其中的制度。这个制度其实一直延续到了汉武帝时代，我会解释它中间是什么关联。
     
    从汉武帝、董仲舒之后其实发生了一个变化，我把这个变化称之为宪政主义革命，我相信这可能是引起争议最大的一个命题。在这之后，中国建立了一个整体，或者说一个治理秩序，我把它称为共治体制，这个体制一直延续到清末。
     
    从清末开始，我们开始了另外一个历史过程，这个过程就是我去年出的那本书里所讨论的主题，而这个过程其实还没有完成，一个稳定的体制还没有完全建立起来。这就是要建立现代国家。我们可以说，现代国家在台湾已经建立起来了，但在大陆还没有建立起来。更广泛地说，台湾、大陆、香港、澳门两岸四地处于分离状态，也就说明，中国构建现代国家的事业还没有完成。所以，我们还处在第五阶段中。下面我给大家对每个阶段的特征做一个分析。
     
    封建制
     
    首先是第一阶段——封建。
     
    从尧舜以后，中国人都在努力地或者有意识地或者无意识地在构建封建制度。我们可以想象一下，在上古时代，在华夏大地上分布着若干个族群或部落。我们先不管它们的内部构造，不管其内部成员是怎么结合起来的。先讨论部落间关系，就是天下怎么结合起来的问题。我们从经济学或者社会科学的角度来思考，就会发现，最简单的办法就是封建。有人曾经讲过，封建确实是人所能想到的最简单的构建一个大型共同体的一种模式。所以，从尧舜开始，封建的工作就逐渐展开了，经过夏商，到周真正建立了一个经典的封建制。
     
    我会对这个经典的封建制做一个简单的分析，因为，我们可能对封建这个词有太多的负面想象了。一说封建，我们就想起封建礼教或封建专制之类的。这样的看法大概是受欧洲启蒙主义的思想影响，可实际上，欧洲人从十九世纪中期开始，就有了一个对中世纪的图景的重新描述。到二十世纪初，大多数欧美历史学家都改变了十八世纪对封建制的看法，都认为，封建制如果不是人类历史上最美好的一个制度，它也是次优的一个制度。比如，西方的现代的宪政制度，就是我们大家都在追求的宪政制度，其实就是封建制度的一个深化，或者说是封建制度的一个转换。当然，其间经过了很大的变化，但其根本理念其实是封建的。
     
    我下面会对它的构造的原理进行一个最简单的分析。大家都知道，封建是一种人身依附关系，但这个人身依附和奴隶制不同，它是两个自由人订立的一个契约。我们都在讲“君臣”，在封建时代，两个自由人通过契约建立起君臣关系，这就构成了封建制的一个最基本单元。
     
    这两个人订立了一个契约，他们就构成了一个共同体。这两个人之间是不平等的，这是毫无疑问的，但是，这两个人都是自由的。因为，他们一开始就是以自由人的身份订立契约的，在订立了契约之后，虽然一个人是君，另一个人是臣，但两个人同样都还是自由人。其实，这是很容易想象的，我觉得，你可以用现代的公司制度去想象封建制。举例来说，茅老师是老板，我现在给茅老师打工，那么起码在公司内部，我们是不平等的，茅老师发号施令，我要服从命令。但是，我们两个都是自由人，我们并不是一个奴役者和被奴役者的关系。其实，现代公司和封建制中间有直接的关联，英文的corporation这个词，其实就是从封建时代的发展而来的。订立封建的仪式在欧洲常常被称为臣服礼，在中国“ 策名委质”，如果是周王和诸侯之间订立契约的话，就叫“策命礼”。
     
    我现在想要讲的是，这样的君臣关系其实是一个人身依附关系，有一个很大的特点，人身依附关系中是没有继承概念的。像在公司中，这个工作岗位是你的，你死了，和你儿子没有什么关系。在封建制下是一样的。周王和一个诸侯是一个个人性、私人性关系，如果这个诸侯死了，理论上说，他的儿子并没有继承的权利，而需要重新订立一个契约。同样地，如果周王死了，这个诸侯和之后要继承王位的人之间，实际上也是没有关系的，除非他们两个人再订立一个契约。
     
    概括来说，在封建制下，理论上是没有继承这个概念的。土地在理论上是没有继承概念的，但事实上它有，因为这是保持社会稳定的最简单的规则。但它并不是理论，就是原理上它不是这样的。对一个人来说，把他的土地传给他的儿子，这是一个最省事的方法，但最初的原则并不是这个样子的。所以会出现一个情形，周王可能指定另外一个人继承诸侯君位，尽管他不是嫡长子。甚至在理论上，完全可以换一个外姓人重新做这个地方的诸侯。在鲁国，公侯位置的继承一半是嫡长子，一半是兄终弟及，是两个混合的制度。也就是说，从理论上看，继承者可以是任意的，但我后面会讲到，其实会有一套推举的办法。
     
    下面我强调一点，就是由人身依附关系，我们可以推导出另外一个结论，而且也是事实，那就是，这样的君臣关系从原则上说和土地是没有关系的。土地只是一个中介，相当于一份工资，但它并不是君臣关系的实质。我这里举了《国语》中的一个例子，这个故事可以说明两个问题。我们看中间那段，“我君是事，非事土也。名曰君臣，岂曰土臣？”我们经常会有一个错觉，以为土地才是封建制度的根本。其实不是，封建制度就是人和人之间的联合体。西周和春秋时代有一个非常常见的现象，叫“迁国”。一个国可以从陕西关中迁徙到河南，还用原来那个名字，然后，它可能进一步迁到山东，还叫原来的名字。研究周的历史必需注意这一现象，同一个地名可能指两三个地方，它在不同的时期指不同的地方。就好像我们现在的公司一样，可以开在北京、上海，或者广州，但名字是一样的，因为，从根本上来说它是一个人和人结合在一起从事一个共同事业的实体，而土地只不过它谋生的手段。我们常常讲“封土”，其实不是“封土”，而是封人。
     
    封人的目的是获得人力。君臣关系的实质是人身关系，也就是提供人力性服务的关系。这和公司里的人际关系是一样的，你把8个小时的服务提供给老板，老板会给你一笔薪水。在封建制下同样是这样的，它会规定臣对君有两项义务：一个是提供军役，你要用你的人力去打仗，这是最基本的义务；还有第二个义务，向君提供公共事务的建议。英格兰历史上有议会制度，议会制度实际上就是由臣向君提供建议的义务发展而来的。所以在最初，大家都认为，参加议会是一个负担，贵族们都不愿意参加议会，有时候他们会派手下的骑士参加，由此发展出一个现代的议会。
     
    上面的例子还可以说明君臣关系的性质，就是“委质为臣，无有二心”，这里涉及到封建制下最重要的两个伦理规范，一个是忠，一个是信。大家都觉得中国人没有信用，欧洲人或者日本人特别讲信用。其实，这一点是由你离封建制度的时间长短所决定的。中国人离封建制度实在太遥远了，所以基本上不能理解“信”是什么含义。而欧洲和日本的现代社会是直接从封建社会转变而来的，所以大家都明白“信”是什么含义。
     
    “信”的含义就是信守契约，“信”是和契约联系在一起的。也就是说，君臣契约规定了君和臣各自的权利和义务，双方都要信守这个契约，都要遵守契约所规定的各自的权利和义务。尤其重要的是，在古典的时代，人们思考伦理或道德的时候通常是从义务的角度去考虑，也就是说，双方要尽对对方的义务，这就是“信”的含义。在封建制下，君和臣双方的关系是以“信”为基础的，如果一方不守信，一方没有尽契约规定的他对对方的义务，另一方就可以解决这个契约。《春秋》三传中记载了很多这样的故事。如果君侵犯了臣的义务，臣是可以反抗的，这样的反抗的事例也是非常多的。契约规定了双方的权利和义务，每一个人都必须要去履行这个权利和义务，任何一方不履行，都会导致这个契约被解除。
     
    “忠”主要是臣的义务，强调你要忠于契约规定给你的任务。从封建制的关系的基本性质来看，“信”是优先于“忠”的，也就是说，“忠”是由“信”决定的。只有君承担契约所规定的对臣的义务，也就是君守信，臣才会对君尽忠。如果君不守信，那臣就可以撤销对君的忠诚。
     
    孔子有一句特别有名的话，是和鲁定公的对话，“君使臣，臣事君，如之何？”孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”我们可能经常注意后面那半句而忽视前面半句，就是“君使臣以礼”。以礼，就是要合乎契约的规定，合乎习惯法的规定。
     
    简单地总结一下封建君臣的性质：双方的权利和义务是相互的。这一点和战国以后的君臣关系有性质上的区别。在封建制下，虽然君和臣的权利义务的分配不是对称的，但它们是相互的。而在战国以后的君臣关系中，臣只有义务没有权利，君只有权利没有义务，呈现为单向的关系。所以，后来会出现所谓的“君叫臣死，臣不得不死”。在封建制时代，不可能出现这样的事情，因为，一个臣不可能说君让我死我就去死，君必须要有理由。假定这个契约里面规定了在某些情境下，我必须保护你，这时牺牲了，这是契约规定的。比如你加入了一个公司，公司发生了火灾，你就有义务救火，这是义务所规定的。在这中间你牺牲了，就是工伤，或者给你一个烈士的称号。但是，老板不能毫无理由地说，你现在就死吧。这就是君臣关系的基本性质。我希望大家记住一点，就是权利和义务是相互的。
     
    由这样一种君臣关系，我们可以推论出封建治理的一系列的制度，或者人们的种种心智。
     
    第一，在封建制下，会存在很强烈的共同体主义。封建的君臣关系不是我们后世所理解的单纯上下级的关系，它是半个上下级的关系，或者说是某种伙伴关系。君和臣是为了一个共同的事业而结合在一起的伙伴。一个君可能有几十个臣，一个君和他的这些臣们就组成了一个君臣共同体，这就是一个封建的共同体，生活在这个共同体的人们都会比较强烈的共同体主义倾向。
     
    可以做一个简单的中西对比。梁漱溟先生早就注意到，我们中国人的个体主义精神其实特别强，相反，欧洲人非常习惯共同地做一件事情。其实这种区别和文明或者时代离封建制的时间长短有关。在封建制下，人们永远都生活在一个共同体中，因为一个君臣契约的基本性质就是臣把他自己的全部都交给了君。同样，君也保证会用他的全部来保护臣。双方都是拿自己的生命的全部做了一个交换，所以大家一直都生活在这样一个共同体里。
     
    第二，共同体主义会导致一系列制度上的后果。比如说共同体的君，其实在某种程度上是被推举的。我在前面讲到了，君位继嗣不是一个纯粹的血缘继承问题。比如说，诸侯拥有一个国，与大夫们组成了一个君臣共同体。这个国就不是君一个人的，而是这个共同体的。君要做任何事情，都要考虑共同体的利益，其中最重要的一点是让什么样的人来继承君位。我举了一个例子，这里的宋公临死的时候说我要选某一个人做继位者，他把身边重要的臣都召集过来讨论这个问题。宋公自己提出了一个人选，这些臣说，我们不同意，我们一致同意让另外一个人做君位的继承者。从这里看，它是一个双方来共同决定的事情。其实《左传》里面有很多这样的例子。这里举的是诸侯的例子，在大夫之家也是一样的。一个大夫死了，谁来做后一代的家君，也是通过一套复杂程序，君臣共同决定的。这里我要插一句话，在封建时代，所有人都是君和臣。周王是君，诸侯是君，一个家的大夫也是君，君臣的概念很广泛，而不是像后来那样，君臣就只指皇帝和大臣了，这里有一个很重要的演变过程。在封建时代，每一个共同体都是通过某种协商的机制来确定下一位继任者。在这个过程中，现任的君有较大的发言权，比如他可以提名某人当他的继位者。但是，他必须获得其他人的同意。
     
    这里也会出现一个现象，这个继任者不一定是他的嫡长子，可能是他的兄弟或其他儿子。在封建时代，嫡长子继承制度作为一个规则是并不存在的。大家都不能够理解儒家讲的“选贤与能”，也就是在位的君理论上要从有继承资格的这些人中间选出有贤德、有才能的人做他的继任者。而且，我们看《易经》讲诸侯怎么树立起来，用了“建侯”，也就是说，这是一个建立和选建的过程，其他人还讲过“选建明德”。这个“选”肯定不是我们现在理解的民主投票选举，我们可以把它理解成推选，或者说君提出一个人选，但必须由其他人同意。也就是说，臣其实有一种同意的权利。如果你不经过我的同意，你就不能够当我的君。
     
    事实上，这一点是非常容易理解的。我前面讲到，君臣关系是一种个人的契约关系。所以，如果我不同意，你虽然在名义上已经继承了君位，但我不向你表示臣服，那么，我们双方之间就没有关系。如果大多数臣都不和你签订君臣契约，你就是一个光杆司令。所以，封建的君位继嗣，必然有一个同意的程序。
     
    井田制其实也是一个共同体，关于这个我就不讲了。
     
    关于封建治理，还有一个重点，就是“礼”的问题。封建的治理是一种礼治秩序。我做了一个最简单的概括，礼是一个习惯法体系。我们仔细地从《春秋三传》、《礼记》、《以礼》里面去考察的话，就会发现，礼基本上由两部分组成。
     
    第一部分是习俗，也就是社会普遍的习俗，所以孔子说“殷因于夏礼，周因于殷礼”。因为人们的生活本身没有发生根本的变化，保持了连续性，人们的生活方式也保持了连续性。生活方式就是礼，无论是贵族的生活方式，还是平民的生活方式，或者是周王的生活方式。这个生活方式经过长时间的演进，形成了一系列规则，这个规则就被人们称为礼。这一部分构成了周礼的主体内容。《仪礼》描写了一个人婚丧嫁娶等等的场合应该穿什么衣服，说什么话，怎么走路，有什么样的身体动作，你很难想象，这是一个人事先起草了一个方案，大家按照这个方案实施。这肯定是在周之前两千年的文明演化过程中形成的，它就是习俗。这个习俗在我们现在的很多乡村仍然是可以看到的。
     
    礼还有另外一个部分，这个部分和政治的关系比较密切，但这部分同样不是通过制定一个统一的法典的形式来公布出来的。相反，它是通过一个个诰命、文诰的方式公布的。《尚书》里面有很多这样的文献，比如《康诰》、《酒诰》等等。当时为了解决某个问题，或者册命某个诸侯，写了一份文书，这个文书会被周人仔细地保存下来。这会被后人看作先例，是具有约束力的。比如册命鲁国诸侯的一个文书，对其他的诸侯，对天下人都是有约束力的。通过这样一个方式，逐渐也形成了法律体系，或者说礼法体系。
     
    这个礼法体系和我前面说的习俗混合在一起，这两个部分结合在一起就形成了我们所看到的周礼。从这两个部分来看，它们都带有习惯法的性质。这样的礼其实和现在大家所追求的法治之间，有结构上的类似性。我们看这样的一个礼的形成过程，它不是一个掌握着权力的人，按照自己的意志制定给大家的。相反，它是在大家的交易合作中分散地形成的。也就是说，周礼不是一个人制造出来的，它是这个文明共同体共同制定出来的，所有的人都参与了规则的形成过程。所以，这样的规则就具有了一个最显著的特点，它无所不在，所有人都在礼法之下，包括所有的君。法治的意思是法律的统治，也就是没有任何人高于法律。礼的结构同样是这样的，所有人都在礼之下，周王的所有活动也必须由礼来调整，包括他所行使的权利。
     
    我想提醒大家注意，在周的制度下，甚至没有power的概念，一个人对另一个人所能主张的其实是权利，是right。所以在当时，也没有常备军，没有系统的行政管理体系。简而言之，你甚至可以说，那个时代没有政府，今天人们所理解的政府。
     
    做一个总结。封建制是由一个个契约联结而成的，由习惯法所调整的一套治理秩序。所以在封建制下，人们是不平等的，但人们是自由的。你觉得这个君不好，就可以离开，和另外一个人订立契约。孔子周游列国，如果鲁国的诸侯不聘任他，他们之间就没有任何关系。双方之间可以自由的离开或回来。
     
    理解封建制对于我们理解一个现代社会特别具有启发性。我之所以不厌其烦地讲封建制，有一个想法，只有理解了封建制，才能理解儒家在想、在做什么，或者他们在向往什么。这是一个我的主要目的，其实我是想知道，儒家真正在追求什么目标。大家都知道，孔子最重要的政治主张是复礼，后世儒家最重要的政治主张是复封建。那么，复封建的含义是什么？就是要复那么一种基于个人契约的相对自由的体制。这就是儒家的基本想法。复礼同样是这样的，礼是控制所有人的，掌握权力的人也不例外。这就是儒家的一个基本目标，而大家对儒家的很多误解，都优于不理解礼的性质、封建的性质。
     
    上周我刚在燕山大讲堂做了一个讲座，题目是“自由的孔子”，我对这个题目做了一个分解。第一，孔子本身的生活状态是自由的。因为他生活在封建制下，所以你看他办学、办教育，他比我们现在任何一个国家的人都自由，他可以讲授任何课程，没有任何人要求他去办一个牌照。第二，孔子也在追求自由。追求自由的含义就是我刚才讲的复封建、复礼，实际上就是要保存封建的自由。第三，孔子其实创造了一些保障自由的制度，或者说，他构想了这样一些制度。其中非常重要的一点就是他创造了中国第一个公民社会。大家可能觉得很突兀。但不难理解。孔子有几十个几百个弟子跟他学习，这就是一个公民社会。在当时那个社会里面，他把这些人组织起来，他们有共同的价值，他们追求一些超越性的目标，也就是公共性的目标。他们组成一个社团从事这些活动，这和我们现在理解的公民社会没有任何区别。更重要的是，这样的公民社会构成了未来中国社会制度变迁的主要力量。
     
    王权制
     
    中国历史上的第二种治理秩序是王权制。
     
    王权制的时间从三家分晋开始，虽然那时候他们还没有称王，但事实上已经是王了。
     
    我想讲一点，战国时代的王，大部分都出自于封建的大夫这一阶层。这是一个很有意思的现象，最早是周王被排挤到一边去了，然后诸侯的权威也丧失了，最后，大夫的阶层崛起了，他们成为战国时代真正掌握权力的人。其实这和封建制的基本结构有关系，但我今天不能详尽分析这一点了。
     
    非常有意思的一点就是春秋后期出现了“相王”活动，就是相互承认为王。大家都知道，欧洲现代国家是从威斯特伐利亚条约开始的，“相王”就是中国的威斯特伐利亚条约。相王大概有两次，一次是齐王和魏王相互承认魏王，还有一次更大规模的，有六个国家都相互承认为王。它的含义就是确定了每一个国家都是一个主权国家，就是从这时候，出现了主权国家的概念。
     
    我想简单地讲一个命题，中国从春秋到战国这段历史，和欧洲从14世纪到18世纪的历史是非常相似的，或者说，它们就是一个同一个性质的变化过程，都是从封建制到王权制转换的过程。我们其实用16、17世纪的欧洲去理解战国就可以了。它的基本特点就是出现了王权制、国王、主权国家等等。当时出现了刑律，这一点就像欧洲出现了法典化运动。随着王权的扩张，还出现了行政性的机构，出现了行政官僚，就是官僚制度、郡县制度。尤其重要的是出现了国民。郡县制、官僚制、刑制都是为了治理平等的国民。
     
    在我的分析框架里面，战国时代的中国就是一个现代国家了，那些王国都是现代国家了，它们具备了现代国家的一切特征。欧洲17、18世纪现代国家的一切特征，我们在战国时代的各个王国都可以看到。这里面关键的是平等的国民。在封建制时代，人们是自由的，但不平等，每个人和每个人都不一样。但到了战国时代，每个人都是一样的。这就是我刚才讲的，为什么大夫成了王，而其他人都被甩出去了，因为大夫直接拥有土地和城市，封邑不断集中于他的手中，集中的结果就是差异消除的过程。最终，当所有的封邑都集中到一个人名下的时候，那些封邑的人也就平等了。他们都是一个王的民。在欧洲的历史上，国民的含义和我们战国时代是一样的，大家都是国王之民。以前都是某一个人的人，现代共同拥有一个王，我们都是王的民，在国王之下，庶民门们实现了平等。
     
    这个时候，人们可以广泛自由地流动。《战国策》里面出现最多的词是“游”，到处都在游，那就是自由流动。
     
    项羽所说的“王侯将相，宁有种乎”就是对平等概念的非常直观的表达。也就是说，中国人在战国时代就实现了一个基本的平等。因为有了大规模的平等的国民，就需要一个层级性的政府来管理，就出现了郡县制，也需要一套自上而下的官僚体制，也需要平等地对待所有人的法律体系，所以就出现了刑律之制。
     
    到这个时代还出现了市场制度，其实我刚才讲的前面的那些条件，也就为市场机制的运转提供了条件。有了平等的国民，他们可以自由流动，又有了土地的私有化，产权的可自由交易等等，这时候就出现了市场机制。这不能说成是完整的市场制度，因为市场制度需要更复杂的条件，比如现代意义上的法治，对权力的限制，这些东西在战国并没有完全出现。但是，市场机制已经在发挥作用了。也就是说，这个社会里面的主要资源是由市场配置的，财富生产的过程主要通过市场机制。
     
    总之，战国时代的中国就是现代中国的开始。要讲现代性的话，中国已经有两千五百年的现代性了，比欧洲的现代性要多出两千年。我列举了一些现代性的特征，你去用这些标准来检测，它确实都是符合这些标准的。
     
    这里略微讲讲世俗性的问题。现代性的一个很大特征就是世俗化，或者说是物质主义或个体主义。中国进入现代性的一个标志，就是子产讲过的一句话——“天道远，人道迩”。封建制度必然要靠信仰来维系。封建制度下既没有常设的警察，也没有常设的行政权力，也没有常备军，它完全靠两个人的“信”来维护社会稳定。“信”单靠世俗的理性的契约肯定不能维持。我们现代中国人要签个合同，百分之八九十的人都会违反合同，因为它没有另外一个“信”的保障，就是信仰。世俗意义上的“信”必须以对超越者的信作为它的前提或保障。在周的时代，中国人的信仰对象就是“天”，这个天道信仰对于礼制秩序，或者说对封建秩序的维持，是一个决定性的制度。就跟欧洲的封建社会把基督教作为根本制度是一样的，一旦基督教的教会和教义发生了根本性的变化，也就是我们所理解的宗教改革，封建制就崩溃了。中国也一样，在天道信仰体系崩溃之后，封建制就崩溃了。
     
    所以，战国时代就是一个高度世俗化的社会，这和我们当代社会一模一样，所有人都是物质主义者。我们看司马迁《史记》里面的《苏秦传》，一家人之间都是以利益作为交谈的话语，这就是现代性的一个最明显的特征。
     
    秦制
     
    中国历史上的第三种治理秩序是秦制。
     
    关于秦制，我只讲一点。秦制的设计师，司马迁有非常清楚的记载。这个人就是由余，他原来是晋国人，后来逃亡到戎。他给秦穆公讲过一段话，这成为秦国的国策。秦穆公开始有一个困惑，就是中国以“诗书礼乐法度为政”，但是还是有混乱，而“戎人无此，何以为治”？由余给他讲了一套基本的治国之道。他的基本看法就是，礼制秩序已经不能够维持秩序了，需要寻找一种新的治理模式，他并没有讲这种新的治理模式是什么，但是他提出了目标，这个目标就是“一国之政犹一身之治”。就是要把国家的几百万人变成一个身体，可以随意地使用。
     
    这个观念是一个全新的观念，封建时代的人是绝不可能想到这个观念的。这个观念是一个现代的观念，也就是现代的主权国家的观念。而且，它比主权国家更推进了一步。东方六国的王权制，用欧洲的概念来说是“开明专制”，因为它有很强的封建残余，所以，东方六国的王权统治还是很开明的。而由余提出了一个和王权制不同的看法，这就是极权主义构想。
     
    秦国以后的历史都是朝着这个目标一步步推进，把民众压缩成为一个整体。当年孙中山先生曾讲过，中国是一盘散沙，我们一定要用某种制度把这一盘散沙团聚成一个整体。商鞅做的最重要的一个工作就是“摶国”，用一个统一的意志把所有人整合起来，让所有人都为国家所设定的目标而奋斗，把所有人都塑造成国家所设定目标的工具。所以，我说它是一个极权主义体制。
     
    到秦始皇的时代，秦人终于构造出了皇权制。皇权制和王权制有一个本质区别：王权制虽然没有信仰，但国王并不敢自称为天。而秦始皇敢自称为天。这就是“皇”的真实含义。古人都会用“帝”字来形容尧舜禹。秦始皇则觉得，尧舜禹不在话下，所以又在“帝”前面加了一个“皇”字。所以，秦始皇建立的是一个世俗化的神权政治体制，这和毛的体制是一样的。他是高度世俗化的，但是他又假装自己是神灵，自己站在比天还高的地方。
     
    毛泽东和秦始皇之间息息相通，所以，毛说自己最喜欢秦始皇，而且最喜欢他的无法无天。其实，这个话应该倒过来说，“无天无法”。我不承认天，所以我也不承认有法。我就是最高的，我不光是人世间最高的，也是宇宙间最高的。没有任何人、任何神可以约束我。这就是秦政的基本精神。因为，秦国要把一国之政转化为一身之治，所以致力于消灭思想、消灭学术、消灭社会、消灭商业。总之，就是把社会的各个领域都消灭掉，人都还原成一个个身体本身。你不能有思想，你只有体力，政府用你的体力去发展农业和打仗。因为它把国民塑造成了一个庞大的身体，所以我们看到，秦国具有强大的动员能力。修阿房宫可以动员七十万人成年累月地工作，然后又修长城，又开疆拓土，它的动员能力确实是非常强的。
     
    但是，这个体制也有巨大的缺陷。在秦的统治秩序中，人和人之间没有任何联系。所以，当它崩溃的时候，呈现为土崩瓦解的方式。秦的崩溃大概是历代王朝中最快的。我最近刚写了一篇文章，就是秦的政体要消灭人和人之间任何可能的相互信任，因为，信任对于权力来说是一种威胁。所以，当政府能够给国民或者官吏提供一些利益前景的时候，大家会为这个政府工作。一旦这个利益前景稍微变得模糊，所有人都会背叛它。它的大厦一下就垮了。
     
    共治体制
     
    中国历史的第四种治理秩序是共治体制。它形成于汉武帝董仲舒时代。
     
    秦迅速灭亡，构成了汉代儒家所思考的一个根本问题，也是后来中国古典政治哲学思考的一个最重要的问题：为什么秦会不二世而亡。中国从秦以后的两千年的政治哲学都在讨论这个问题，汉初的儒家就对此进行了思考，然后提出了一个新的政体方案，这个方案的集大成者就是董仲舒。汉儒发起了一个天道宪政主义运动。其实董仲舒的方案非常简单。秦始皇认为自己就是天，董仲舒要做的工作就是告诉这些皇帝，你不是天，你只是天的儿子。你不是最高的，在你之上还有更高的存在，你必须服从它，也就是天。
     
    天道宪政主义运动的前半部分是天道信仰的重建。这个工作如果从思想史的角度来追究，最重要的人物是邹衍。邹衍在思想史上的地位被忽略了，但其实，他对儒家获得主体性地位，发挥了决定性影响，就是他开始重建天道信仰的。天道信仰为宪政主义提供了一个超越性的依据。
     
    据此，儒家告诉皇帝，你是天的儿子，所以你要服从天。天也会表示它的意见，但天不会说话，董仲舒就告诉皇帝，儒生代表天，而且，只有儒生有这个能力，儒生能够理解天在说什么、想要什么。其实巫师也可以了解天在说什么，但巫师不知道另外一件事，就是怎样做出理性的反应。天要求人间有合理的治理，让人民享受到幸福的生活。为了满足天的要求，我们要进行制度设计，提出政策。只有儒家有这个能力，他们知道如何制定合理的政策来实现天的要求。这就把儒生从这个社会中拉入到治理的最高地位。
     
    这时候有三个主体：天、皇帝、儒生。儒生在天和皇帝之间。简单来说，儒生的地位比皇帝还要高，因为，儒生能理解天意，也能告诉皇帝要做什么。这时候，皇帝只不过是儒生实现他和天的目标的一个工具，这就是一个宪政的结构。
     
    可以简单地概括董仲舒的理论：“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者是：“以人随君，以君随天”，这就是他的基本构想。他隐藏了一点，就是“以人随君，以君随儒生，以儒生随天”，这时候的治理主体就变成儒生了。由此，我们就可以理解儒家的经典为什么重要。因为儒家的经典提供了先例，这个先例可以让我们在当下设计出优良的制度。天发出了某个警告，我们查一下《尚书》，人们以前对此是怎么做出反应的，我们现在就参照它，做出正确的反应。
     
    这就是为什么儒生能在之后的政体中发挥主导性作用的论证。由于这样的论证，儒生开始介入政体，就是我们所说的“独尊儒术”。独尊儒术的含义是，儒生现在开始进入政府，而且，只有掌握了儒家理论的人才可以进入政府。当儒生进入政府之后，就形成了共治体制。
     
    我将从三个方面来谈共治体制。第一个是共治性的政府。这时候出现了钱穆先生所讲的“士人政府”，士人政府出现，意味着中国出现了第一个公共性的政府。秦始皇的政府，包括王权制的政府，在很大程度上都是君王的私人政府，不具有很强的公共性。这些政府只是执行皇帝下达的命令的工具，没有自己的价值、理想。现在的政府不一样了，儒生有自己的一套价值体系。我们可以想象，受过一般行政管理训练的人组成的政府，和接受了自由理念的人组成的政府，会是两个不同的政府。那就是秦制与共治体制的区别。这时候就有了公共性的政府，它的目标不是服务于皇帝，而是服务于这个国家的公共目标。儒生要追求一个更高的目标。儒生进入政府后，就出现了中朝与外朝之分，也就是皇帝的政府和公共性政府之间开始出现分离。中朝就是宦官、外戚、皇帝的权臣、幸臣组成的一个小政府，外朝是由宰相领导的士人组成的政府。这就类似于日本的宫、府之别，也就是皇宫和政府之间出现了区分。
     
    共治体制的第二个方面是德治和刑治的共同治理。秦的时候完全是刑治，用现在的概念说就是一个警察国家。董仲舒开始主张引入德治，但他并不完全否定刑治，而是说，不能完全依赖刑治，而是以德治为主，刑治为辅。
     
    请大家一定注意，德治并不是以道德治理国家，这样的理解太肤浅了。其实，它背后有一套制度。比如春秋决狱，如果用现代的概念来理解的话，就是司法审查制度，用一套高级法来审查官员用一般刑法做出的判决。这就引入了高级法，而且把高级法引入到司法过程中。它不是一个理念，而是司法过程中的一个要素。还有特别重要的一点，汉代出现了“律章句学”。它最后的结果是，真正被适用的条款不是刑律本身，而是儒家士大夫对刑律的解释。这个时候就出现了法理学说的竞争。同样一部刑律，有十几家专家给它做注解、章句。在做章句的过程中，儒生就把儒家的理念或者说高级法的理念融入刑律中，对刑律进行了改造。官员们在使用法律的时候可以在这十几家中自由选择，这时候也就出现了法律解释的竞争。竞争肯定会让更好的解释获得比较广泛的应用。这就是真正的德治。
     
    最后一个方面是社会和政府的共治。在汉武帝董仲舒之前，中国是没有社会的。我所指的社会就是人们联合起来，组成一个个社团。从春秋以后，封建制度解体，人们从封建的共同体中游离出来。但人们始终没有有效地结合起来。那个时候的中国，早就已经是小家庭制度了，而没有大家庭。战国时的人甚至连他的祖先、他的爷爷是谁，都不清楚。那个时代的人没有家庭观念，没有家庭这个概念。
     
    真正出现社会是从汉武帝的时候开始的。这样的社会有两个。一个是儒家的会社。我刚才讲到了孔子创造了一个支持宪政制度的力量，就指这个。儒家的社团从孔子以来一直存在。
     
    儒家建立的第二个制度就是家族制度。其实家族制度不是向来就有，而是在汉以后，被有意识地构造出来的。在儒家价值的支撑下，家族制度开始发育，并成为社会自治的主体。
     
    如果没有人和人的联合，一个个分散的个体根本就不可能进行自治。也必须要有组织。而在传统中国社会，从汉武帝之后，社会有两个，一个是儒家社团，另一个就是家族制度。这两个制度支撑了中国的社会自主治理，这样的自主治理极大地分散了政府的权力，对政府构成了限制。只有这样，我们才能理解“皇权不下县”的含义。实际上在秦的时候，皇权不仅下了县，而且下到每一家的炕头。在秦代，县以下设立了三级政府，比我们现在还多，乡、亭、里三级。而且县以下的官员也是国家雇员。汉以后，政府退出了，把县以下交给了社会自主治理。这就是共同治理，也就是费孝通先生所讲的皇权与绅权的共同治理。
     
    上面我从三个方面分析了共治体制，一个是皇权和士大夫在政府层面的共治，然后是皇权和绅权，一个作为政府、一个作为社会的共治，还有刑治和德治的共治。根据这样的分析，我认为中国从汉武帝以来的社会就是一个共治体制。
     
    如果我们对这样一个共治体制做一个政体或秩序的分析，就发现，它就是一个宪政的结构。在这样的体制里面，没有一个权力是至高无上的，权力被分散到不同的主体中去。我承认，这个体制其实有很大的缺点，它对皇权的限制更多的是消极的，而不是积极的。它尽可能地让皇权不做事情，而一旦皇权做起坏事来，其他力量没有办法有效抗衡它。归根结底，在这个时代是没有民主的。但是，共治体制确实具有宪政的初步框架。这就是我对中国过去两千年间离我们最近的制度作出的一个定性。
     
    茅于轼：
     
    我觉得我们听到了一个非常好的报告，从来没有一位历史学家来这么解释中国的历史。这完全是一个新的观念，非常有启发性。我想做研究就应该这么做才有价值。我估计这个题目太吸引人了，恐怕大家还有很多意见要发表，所以我们要严格控制发言时间。第一个发言的是孟彦宏研究员，来自社科院历史所。
     
    孟彦弘：
     
    秋风原来和我是大学同学，研究生的时候我们住一块，其实他是研究近现代史的。有历史的基本的训练，后来他又做了很多年理论方面翻译工作，我觉得这两方面结合起来才会有这么精彩的一个看法。我只能知道一个断代，或者上下稍微知道一些，然后一辈子在一两个专题或几个专题里面研究。能够跳这么高，从尧舜禹开始的几千年来，能够有这样一个格局，我觉得确实是我这样的人不具备的。我觉得这个报告对于我个人来说非常有启发。其实现在对于封建社会也有了一些反思。不管怎么说，要一个历史学专业或研究中国古代史为专业的人来做，我觉得我们做不了这样一个大格局、大眼光的叙事。我觉得秋风做的是以一个现代社会科学来反观历史学的发展。所以有很多词，比如他用了立宪、宪政、契约来解释，让我们做具体研究的人感觉很新，要理解起来也要有一个过程，所以让我评我还真评不了。大家对同样的历史事实的解释、看法、认识、建构完全不一样，分析用的语言词汇都不一样，所以我觉得等到秋风的书出来以后会对历史学界有很多的启发。
     
    我觉得用一些特别现代的词汇来认识历史，对于现代人来说是古今串起来了。但这样讲，也许会导致其他问题。比如，宪政这个提法。用这样的词来解释是不是会有一些其他问题，会给人感觉所有的一切古已有之如果真的让人感到，像宪政这样的东西，我们古已有之，则既不符合历史事实，也是对近代以来“睁眼看世界”的倒退。据说猿人与人的基因95%是相同的，但这么多年过去了，猿人仍旧是猿人，并没有进化成为人。
     
    秋风的报告，基本上是做了两个大分段，第一个是封建，之后是王权和秦的权端主义的皇权。公元前四百七十几年到秦统一公元前二百二十年，实行王权和极端主义的皇帝制也就四五百年，我们可以把这四五百年看做从前面的封建到后面的两千年郡县制的过渡形态。这两千年的郡县制也发生了很多变化，比如王道强调的是董仲舒那个时候对王道的重建。其实在宋以前，有两点非常典型地反映了天道的东西，一个是祭天，一个是封禅。封禅的含义就是我是天之子。在宋代以后我们可以看到，所谓的天人感应、祭天、封禅就没有了。我觉得从宋以后就变成了政治理性。从二十四史来看，宋以后的五行志的记载内容和唐以前的五行志的记载内容完全不一样。唐以前的五行制讲天人感应，这里发大水了，皇帝要罪己，但是宋代以后的五行制是对自然灾害的客观地描述，也没有像汉代那样很典型地说有了自然灾害就一定要宰相下台，或者怎么样。所以其实这两千年的郡县制也有很大的变化。我想秋风的报告和书的主要讨论点应该就是到汉代为止了，其实这只是郡县制的开始，此后的两千年还有许多的变化。这是应该注意的。不要把二千年的郡县制下的制度和社会看作是一成不变的。实际是变化很大。
     
    最后一点，我觉得面对我们今天的体制，我们对以前的体制和传统还是应该多一些批判的精神。如果像秋风一样，在理论上很可能有负面的作用。在当今现实下，从这个极端走向另一个极端也是不可取的不要因为理想不能实现或者理想幻灭了，便对理想产生了怀疑。这是不对的。
     
    茅于轼：
     
    这个批评也十分可取。下面请高超群研究员来点评，他来自社科院经济所。
     
    高超群：
     
    我平时和秋风先生交流比较多，对于他的想法比较了解。不过，这次系统听他的报告，还是让我很受启发，也很受触动。对他的学术努力多了一份敬意。因为秋风的研究路径和我们以前熟悉的不管是海外汉学还是中国人的历史研究、无论是思想史研究还是政治史研究有很大差别，这种差别不仅仅是宏观与微观的差别，而是方法上的不同、学术追求上的不同。我体会到了秋风的某种雄心，就是在中国经史传统的视野中，复活中国古典精神的努力，今天这个报告应该算是一个初步成果。
     
    过去我们对中国历史的理解，有两种主要的观念，这两种观念贯穿于各种指导具体史学研究的史观中，比如最近60年比较流行的革命史观、现代化史观等。一种观念，认为中国是一个典型的东方国家，其历史是僵死的、只有重复没有变化，黑格尔、马克思、韦伯、费正清都有类似的论述。最近这二、三十年来，大家比较关注中国历史的变化，寻找中国历史变化的内在逻辑。比如日本学者早就在关注的唐宋变革、美国学者柯文讲的中国中心观、讲明清之变的就更多了。这些研究涉及经济模式、技术进步，城市体制，甚至是政治制度。这些研究都取得了丰厚的学术成果。
     
    我觉得秋风努力超越以上这两种观念，他试图探讨一种更为本质的东西，就是他说的中国性，用中国人自己的语言来讲，就是“大道”，要传承中国的“大道”。我想这种努力不仅对于中国有意义，或许也将阐发出对于世界有意义的思想。不过，遗憾的是，我非常期待的对于这种“大道”的阐发，在秋风的报告中还不是那么明确，不明确，其现实意义就会打很大折扣，如果仅仅是对于传统的一种新理解，那么传统依然是死的。我很期待秋风在以后的研究中能够贯通古今，把“大道”弘扬出来。
     
    秋风刚才讲的五种治理的典范只是一个时间的顺序，而不是一个逻辑的顺序。这五种典范发生转折变化的内在原因是什么？为什么会出现这样的变化？我觉得不是太清楚。而且，我刚才有一个模糊的印象，就是过分强调用欧洲的历史来类比中国的历史，从封建到王权再到绝对皇权，像路易十六那样的一种权力，然后出现了一种共治、宪政。我甚至觉得你在潜意识里有一种用儒生来类比欧洲历史上的贵族的倾向。我觉得这种倾向对于你的研究目标——探索中国独特的治理之道，可能不是一个特别好的进路。只有讲清楚了中国政体变迁的内在原因，或许我们才能看清楚中国政体的未来。按照秋风的理解，儒家始终不渝的追求是克服共治体制的内在缺陷，具体讲就是约束或者克服皇权的放纵和堕落倾向。但是，我们看中国历史传统，儒生或者甚至也包括皇权，都有很理想的一面，虽然这些理想大多是用回复三代之治的语言表示的，但是背后是他们的政治和道德理想。这个对于道德和政治秩序的理想是什么？孟德斯鸠讲英国的法律追求的是自由，中国的法律追求的是太平。按照秋风试图贯通儒家传统与自由主义的努力，我是不是有理由这样猜测：儒家也在追求某种自由？那么其特质是什么？如果这个思路是可行的，真能解出儒家对于自由的追求，或许可以丰富人类对于自由的理解和追求，就像积极自由与消极自由的区分一样。
     
    第二个方面的问题是，我觉得特别值得肯定的是寻找中国宪政的历史资源的努力。今天你没有讲，但是你的文章里讲得很清楚。如果我们像以前对中国建立宪政政治，单纯地从西方寻找资源，没有中国的根，其弊端很大，你在文章中讲得很清楚，我觉得很系列，也很充分。但是，你讲的五种治理典范对于现代中国的意义究竟何在，我觉得还不是很明确，这一点刚刚讲过了。我觉得比较有收获的一点是你特别突出强调了儒生和皇权之间的关系。其实我认为儒生对皇权的限制从大的方面来说有两点。一个是士绅集团或儒生集团是一个现实的政治力量或经济力量，它和皇权之间的相互制约关系有一些经济利益的竞争，有一些权力的竞争，这其实是历史发展的一个脉络。而儒生自己无论是作为一个阶层、还是作为一个政治集团、乃至其政治理想本身，其弊病，哪怕是仅仅对于你所说的共治体制，你几乎没有涉及，对于儒生及其官僚集团，我觉得你太理想化，起码对这个问题你没有反思，你是完全站在儒生的立场上来看中国历史的。
     
    另外，作为一个信仰力量或道德力量对皇权的限制。我很同意刚才孟博士讲的，天道还是要细分的，它是有变化的。商人也讲天道，他们的天道是完全针对自然秩序，是由于人对自然的恐惧和敬畏而产生的。周人的天可能是礼法之天，也就是习俗等。而儒生其实是重新构建了一套道德秩序。刚才孟博士讲到了，汉儒和宋儒是有很大差别的。汉朝的天道是直接映射到政治里去的，出了日蚀就是要杀大臣、罢免宰相的。到东汉末的时候，这种做法连同汉儒的这种努力崩溃了，起码是出现了巨大危机，然后才出现了魏晋玄学，导致政治治理的失序。到了宋朝，理学才把这个问题彻底解决了，他以天理为根据，推演出一套道德秩序，这套道德秩序才是儒生追求的根本。这个“理”与汉儒的天道也大大不同。但是到了近代之后，无论是儒生作为一个现实的经济政治力量，还是他们所代表的道德秩序，在某种程度上都成了中国建立现代国家的一种障碍。我不知道你能不能同意，士绅在现代中国的失败可能是因为无论他在经济上、政治上，还是他代表的这种道德理想都成了一种障碍，而他自身没有找到克服这些站障碍的方法，没有发生内部革命。到了今天，儒生这个社会阶层消失了，如果我们单单讲复兴儒学的政治和道德理想，会有一种巨大的政治风险。统治者，或者说主权者，会接过这种政治和道德理想。因为没有士绅阶层，皇权和绅权之间现实的政治张力消逝了，对于皇权的约束也就消失了。代言天道的不再是儒生，而是主权者，这是一种非常可怕的前景，也就是你所说的秦始皇了。我的意思是，如果今天讲儒学，他的现实承载者是谁？谁来克服皇权放纵和堕落的自然倾向？
     
    盛洪：
     
    近代以来，一直到1949年以后、文革以后，或者八十年代以后，中国知识分子的主流看法不是这样，但是这些主流看法是非常虚妄的。我觉得这一方面要归咎于五四时期一些知识界的领袖们，他们犯了一些很严重的错误。到了1949年以后，实际上是文化专制。我们对中国传统文化的了解是通过“批林批孔”才知道的。我有时候给学生上课，他们脑子里装的全是这些东西，你不得不给他们启蒙。所以这是一个非常大的转向，秋风以他的学问在做这样的事情，是非常不错的。我很佩服秋风，这个研究涉及到很多古典文献的阅读。我把古典文献放到我的电子书里了，好几百万字上千万字我都不知道怎么读，只是勉强读非常少的东西，所以非常佩服他。
     
    我觉得有些判断非常好。一个是中国古代国家的宪政性质。现代大家一讲宪政就是西方的宪政，其实宪政从本意上来说就是一种基本原则。所谓宪政的治理，换成一句中国通俗的话，就是“小道理要服从大道理”，就是你不能因为一个小道理而违反大道理。今天上午我们还讨论了这个问题。我说，不能因为一个城市化的目标，如为了减少交通拥堵而违背平等原则；你不能为了救一个穷人而去抢劫别人。你不能说我的目标好，就可以采取各种各样的手段。社会中有大道理和小道理，但是必须让小道理服从大道理。虽然有时候小道理看上去更有道理，但大道理是更根本的。我觉得传统中国一直就有它的宪政性质。其实传统中国所发展出来的国家框架，三皇五帝、夏商周等等都有它的历史合理性，这点是毋庸置疑的，而且你要沉浸在对过去的历史的把握中就特别容易理解。我非常理解秋风，你不读文献不知道，读了文献才清楚其实它有很多合理性。
     
    同时，我觉得传统中国发展出一套在世界文明史中堪称典范的政治制度，这一点很重要。近代以来，中国人都很自卑，说中国没有发展出民主来。应该说现在很多人理解民主实际上是非常极端的民主，不管是君子还是小人，都一人一票，这样一种绝对的所谓的“民主”，其实是民粹。一般的老百姓只看眼下的利益，对我有利，我就赞成，对我没利，我就反对。有人说保障房制度很好，因为他就买得起了，这就是从自己的利益出发的小人。从君子的角度来看，这取决于这个制度对整个社会好不好，能不能有更好的资源配置，能不能更符合公平和正义的原则。我可以不客气的说，民主就是小人的投票，对我好我就投票。一个社会如果依据这个原则就要崩溃，因为很多事情从当下看有利，从长远看不利。我们大家都可以投票赞成把树砍了的决议，然后每个人都拿回去做家具，这是好事，但是你的子孙后代就完了。所以，极端的民主即民粹是有问题的。还有另外一个极端，秋风刚才谈到了知识精英，就是在君和天之间的士，但其实君和天之间还有民。比较好的制度是民和士的结合，或者是大众和精英的结合，民主制度和精英参政的结合。所以西方在近代以来做出了巨大贡献，因为它发展出来了比较成熟的民主制度。民主制度是宪政民主，是精英能参政的民主，但西方的民主还是偏民粹了一点，知识分子、精英介入的力量还不够。而传统中国的政治制度最伟大的贡献就是精英的系统化的宪政性的参政。所以我觉得近代以来对传统中国政治文化完全的否定、妖魔化，导致了一系列的灾难。中国现在是学民主没有学成，但是中国非常优秀的政治文化被丢掉了。举一个很简单的例子，现在国有企业说了，我们是共产党的执政基础，所以要对我们有优惠政策。其实中国传统政治文化很简单。有句话叫“财聚则民散，财散则民聚”，意思就是政府要是敛财的话，人心就散了，因为你在和民夺利。你尽量把财给老百姓，人心就聚了。这样一个最简单的政治智慧，是一个聪明的独裁者或者独裁家族应该能够达到的政治智慧。但是现在达不到了。说民主没有民主，说精英政治没有精英政治，导致了我们国家处在一个尴尬的境地。所以，我们一方面要学习西方非常成熟的民主制度，另一方面要挖掘中国非常优秀的政治传统。我觉得秋风在这一点上做得非常好。
     
    我提两个讨论。第一，你说封建是自由人之间的合约，我不太赞成。第一，不是自由人之间的，其实它是家庭内成员之间的。封建最核心的不是互相不认识的人，首先还是家族里的人。你分封，首先是你的亲戚、兄弟、儿子。封建的逻辑就是，我们有血缘关系，大家一起拱卫京师。他们不是互相独立的自由人，他们有血缘关系，而且他们之间并不平等。但是他们的不平等并不是法权或政治意义上的不平等，他们是血缘关系上的不平等。第二点，分封的不是个人。我认为整个封建制靠的还是家族或家庭。分封了这个人，是希望这个人要传给他的后代，不能随便传给别人，因为他的后代和我也有血缘关系。当然，也可能有个别的例子，如果有人反叛了，把他的国给夺了，爵位给削了，但是没有特殊情况是不会给改变的。我觉得实际上封建制还是依赖于家庭的，不是个人。
     
    第二，你讲了很长时间是和西方的对比。中国和西方是有很相似的地方，但是也有根本的不同。我觉得这点还是要去思考的，确实西方走的是民主的路，中国没有走民主之路，我觉得这还是需要分析的。虽然在上古，宪政性质和西方很相似，但是在轴心时代以后走的路是不同的，其实中国还是沿着家庭、家族这条路进行逻辑的伸展的。后来封建垮了的原因是封建不能对抗一件事情，这件事情就是几代之后血缘就淡了。虽然最初封的都是亲戚、儿子、兄弟，但是五代以后就是陌生人，这种血缘关系就不存在了。后来儒家做了很大的一件事，就是知道血缘关系靠不住了，所以要拼命发展出一套道德原则。这和西方是有区别的，但是具体的结论我还没有，这就是我的意见。
     
    冯兴元：
     
    从方法论来看，秋风先学了历史学，然后接触了奥地利经济学，现在又在关注苏格兰道德哲学，一直还是关注中国历史的发展。他确实提出了一个新的解释中国政治史的新框架，他把习惯法、礼制、法制发在里面，是一种演化的视角。我觉得这次讲话非常重要，实际上是提出了一种中国的新政治史学的框架。他还有一个优点，就是通过他的解读提出了一个大框架，虽然里面有很多细节上的问题。这个大框架非常重要，对于我个人来说，我可以顺着这个框架去淘宝，节约了我的很多时间去解读中国历史。有些贡献不一定是你的原创，但是框架的形成，我觉得非常重要。对古代宪政怎么看，不是现代宪政意义上的，还有的宪法法院等等，但是你刚才讲的宪政把道德、礼、制约都放在里面了，是一个广义的宪政概念。这不是你本身的原创，很多其他学者都提到过，所以我还是高度评价。而且你和诺斯的经济历史学有一个差别，他是新古典的框架，你是哈耶克演化的框架。但是整体上你对很多事情还是做了美化的处理，我觉得你在大框架形成的时候还是要把不该美化的地方指出来。我们的感觉是董仲舒之后好像中国的民间活力大大减少了，比如我们的衣服穿得越来越紧了，也不跳舞了，好像中华民族的整个活力都下降了。还有共同体主义可能有点美化，但是它和哈耶克的部落主义还是有差别的，因为你的意思共同体里的每个人是平等的，但实际上不是每个人都平等。家族内部的丫鬟怎么去看？哈耶克认为共同体或部落是一种本能，但他把小群体主义等同于本能是错误的，它是习惯法和普通法演化的产物。很多习俗，包括一些内部规则演化的产物，绝对不是用本能两个字来概括的。我想了解你是不是有点美化了共同体主义。
     
    我觉得你对秦制的解读也是很有意思的。《东方专制主义》那本书里说中国是治水社会，亚洲很多温带国家是治水社会，在治水之中需要强大的国家力量，所以和集权行为有关系。但是我们从你的解读来看秦制的形成，可能会得出不同的结论。
     
    自由评议人A：
     
    作为一个非历史研究者，只能以仅有的在意识形态下受的历史教育和后来读的历史书问您一些问题和做一些评论。您对中国历史进程的划分没有奴隶制，由封建制到秦制，这好像正好和唐德刚对中国历史的划分在时间上有相近，因为唐德刚也认为没有奴隶社会，直接是封建，然后到秦制。但好像您对封建的解释和他的解释不太一样，不知道您对这个有什么考量？第二，刚才孟博士也讲过，您提到在封建制中有忠、信这种很美好的东西，在天道宪政主义之后有所谓的平等国民。以我有限的理解，我觉得无论是封建制的忠、信，还是后面的平等国民，还不如把他分成伪的性或者伪的平等。在封建下面的信，您刚才举的例子是说我现在要把君位传给下一位，我可以不传给嫡长子，但也是他的兄弟或孩子，也是基于血缘关系的。所以就好像是我只给你有限的选择，你必须在这里面选，并不是您提到的贤与能，不是一个很广泛的范围。您说秦以后经过一段时间就到了天道宪政主义，我觉得这个平等就更是一种伪平等。不必说别的，首先，男女就是不平等的，家庭中的父子也是不平等的。你可以说皇帝是至上的，其他的人是平等的。但实际上其他的大的官对小的官，小的官再对下面的官，然后再对老百姓，恐怕都是不平等的。所以这种平等是比较美好的想法，所以我也同意您的同学的观点，按照您的说法，如果我们现在追求的东西在我们的历史中都有的话，我们就重新回到历史或者在我们的历史中寻找资源，这可能就偏离了您本身阐述这个历史的目的了。
     
    刚才盛洪老师对您做了点评，但我不同意盛洪老师对君子和小人做的区分。其实您刚才举了一个简单的例子，就是砍不砍树，小人都会说砍。但其实这有一个背景，现在很多人选择砍是因为他对这块地或者树没有永久的所有权，所以在他短期的范围之内，他的利益选择当然是砍。但如果有相应的权利的配套，他可能会选择一个对个人和社会更加有利的做法。民主也不是简单的一人一票，它肯定也有很多配套的法制的东西，所以也不能因为可能会有您觉得是小人的选择而否定它本身的价值。而且我觉得一个人也没有权力说别人是小人，去判断这个人的道德。
     
    盛洪：
     
    “小人”不是现在说的贬义词，这完全是中性的。小人就是一个普通人，普通人就是只看自己的利益，没有那种贬义，就是我们讲的经济人。一个社会只有经济人合成的角色，它可能错，这是现代经济学已经推进到这的。你可以看看汪丁丁他们讨论的桑塔费学派，有一个电脑模拟，如果这个社会全是小人的话，这个社会就会崩溃掉了。我刚才那个例子可能不够严格。假如每棵树的产权都界定到了个人是没有问题的，但是我指的是整个社会的生态环境，不可能把所有的树都分给了个人，大家去砍没有主的原始森林，那肯定就完了。如果社会把每棵树都分给个人，这是没有问题的。但可惜的是，这个社会不可能把所有东西都分到个人，总有一部分分不开的，那就是公共物品。
     
    孟彦弘：
     
    我觉得盛先生和秋风都表现了浓厚的精英色彩、精英情结。不知道盛先生同意不同意，至少秋风是这样的。我怀疑儒家哪有那么伟大。我只研究最小的东西，对大的不懂。欧美弄了那么多年民主一人一票，它的树比我们多，反而是我们砍伐得比较多。
     
    盛洪：
     
    你错了。欧美恰恰不是一人一票，它是宪政民主，它是精英参政的民主。我推荐你看一下布坎南的《宪法秩序的经济学与伦理学》，里面专门讨论了这个问题。完全一人一票的话就没有人写宪法了，所以想到的一个解决办法是，必须有公民身份伦理的人，这就是君子。你老假设西方人就是小人靠制度就能组合起来，这是对西方世界的巨大误解，西方的宪政思想和精英参政的东西比你想象的要多得多。
     
    张曙光：
     
    我觉得秋风的历史框架很有意思。我想做学问恐怕得有自己的一套，别老咀嚼别人的东西，尽管这一套能不能成立还需要讨论。如果说他自己的逻辑能够自圆其说，我觉得也是有意义的，所以我鼓励秋风做进一步的探讨。但我觉得刚才几个人的评议值得你来考虑。还有另外一个更重要的东西你也需要考虑。你现在完全是通过文献得到的东西，而文献里面主要是思想的东西，还有社会经济生活的现实的东西来支撑，你现在缺少这一块，所以我觉得你现在的东西有点站不住。我举一个例子，西欧的封建制有一个很重要的就是骑士制度。封建领主和骑士的关系是一种契约的关系，封建主如果不履行契约的承诺，骑士也可以不履行他的义务。骑士是因为马蹬的改良使得他能够在马上征战，国王要依靠骑士开拓疆土，于是形成了骑士军制，而骑士和骑士军制是和现实的经济、政治生活紧密地联系在一起的。
     
    第二，我觉得你不要去用西欧的东西去套。中国古代有宪政思想的某些要素，但绝对没有那套制度。我觉得有一个问题，你现在没有分开理念的东西和操作的东西。我们某些理念可能有了，但那些理念的东西由于没有现实支撑，没法操作，所以我们到了今天是没有结果的。这一点和我刚才的想法是连在一起的，就是你有理念的东西，而没有一套实施它的东西。所以，在这个地方，我就讲到你里面有很多东西都是值得细细讨论的。比如，你现在讲董仲舒以后有三种共治，我觉得有这个因素，但这三种共治里面每种共治的两方是不平等的，是有主有从的。如果完全平等的话，我觉得也成问题。而且这三种共治也是有主有从的，你现在把它说成是这样的东西，我觉得也成问题了。比如，宗族治理确实有社会的因素，共产党之所以厉害就是把乡绅宗族搞掉了，党支部直插基层，控制社会。这里可能是我们的误区。从这点来说，西方的三权分立和你这里的共治情况有些不一样，所以你既要讲相似的东西，也要讲我们和人家有多大的区别，也许区别可能是更重要的一件事情。再比如，你说欧洲的议会都是从提建议来的，但我看欧洲的议会不是这么来的。我们想一想，欧洲的议会是国王要拓疆征战需要税款，不得不交出一部分权力来的，不是提建议来的。你说的共同体主义是双方的权利义务是相互的，但分配是不对称的，我觉得这里面就有问题。双方的权利义务是相互的是个打了折扣的东西，而分配不对称才是里面很重要的问题。所以你从那推出了平等的国民，现代国家，我觉得现代国家的特征都值得来考虑。你还讲了超越于世俗的东西。这个问题在中国来说，欧美的超越于世俗的确实有个物质化的东西在那里起作用，尽管它有很多不好的东西。西欧的教会保存了文化，使得学术可以自由，我们的这些东西没有这个作用。我很赞赏你能够冲破现有的束缚，但是你在论述的时候千万要注意这个问题，不然的话你论述的最后的结果不能使人信服。我是觉得这套东西需要考虑，尤其是补充社会生活能够支撑你这个论述的东西，如果没有这一块，我觉得你的论述恐怕是有很大缺陷的。
     
    自由评议人B：
     
    秋风老师讲的这些我也在思考，而且我和秋风老师的大部分观点是相同的。秋风的老师对亲之前的思考我是赞同的，但是对秦之后的思考我的看法不太一样。这里面有个重要的区别，我认为董仲舒是儒家的罪人，虽然他打着儒家的招牌。但是可以看到董仲舒的思想和孔子的思想有很大差异，我觉得甚至不能把董仲舒再看成是儒家。秋风老师可能试图把儒家两千多年来维护自由的传统看成是一脉相承的，但我觉得前后的差异是非常大的。
     
    我很赞同秋风老师反思历史的时候很贯彻观念决定意识这一点。您刚才说天道崩溃了，这个社会就变了。我觉得这里面有一个很重要的问题，就是这个思想为什么会变。有些可能是因为细节，比如张老师刚才说的马蹬，但我觉得这还不足以解释观念的变化。我觉得观念的变化是最难解释的问题，我不知道秋风老师在要写的书里面对于这点会不会有很大的突破。
     
    另外，秋风老师重新反思历史，我觉得对奥地利学派的观点有了解的话，就会不由自主地做这件事情。因为奥地利学派确实给人提供了很多新的视角，你就会想用这些新的视角重新研究一下历史。我觉得秋风老师的一个问题是大力地阐述儒家维护自由这一点。从历史上周、秦的变化来看，我觉得一个社会不可能完全没有自由，因为完全没有自由它就会崩溃。我觉得是自由的势力和反自由的势力，或者说自由的观念和反自由的观念不断斗争才构成一个演化。您主要强调了自由的进步的一方面，但是光从这方面不足以清晰地看清楚周秦汉的变迁。我觉得还要把某些反自由的方面也剖析一下，这样才能看清楚这个社会究竟发生了哪些变化。我认为周到秦是自由的倒退，汉虽然比秦要好一点，但也还是自由的倒退。你强调了它某些方面自由的进步，比如皇权和士绅的共治，但是我觉得这个共治是相互勾结进行掠夺，而不是促进自由。士绅阶层虽然对皇权也有限制，但比起秦以前来说，自治的程度是减少的。
     
    自由评议人C：
     
    我觉得刚才大家在探讨这个问题的时候没有注意到这个问题的本质，很多问题都停留在形式上。秋风老师刚才谈到，在春秋或西周的时候已经具备了现代国家的雏形，但我觉得不是这样。我觉得是否具备现代国家的本质最关键的核心一点是看主权的归属。从三皇五帝之后，主权的归属是一个家庭，甚至是一个个人，所以那时候不是天下人的天下，而是一人的天下、一个小集团的天下。现代美英等西方国家实现了民主共和，它们的主权在民，没有任何一个人可以凌驾在人民之上。反观我们现在，我们现在也不能称为一个共和的制度，当然更称不上是一个民主的制度。权利最终归属于谁？为哪一部分人服务？宪政的权利归一部分目前把持权利的既得利益，而没有归属到人民，也没有为人民服务。所以现在还谈不上共和制，更谈不上民主。
     
    秋风老师谈到关于自由的问题。他说，每个人都是自由的，大夫可以不断地选择国君，人民与人民之间也是自由的。我觉得自由最根本的一点是平等，如果不存在平等，就根本不存在自由。就像刚才秋风老师谈到的，它始终存在于某个个体或某个集团凌驾于整个社会之上。一个国君称王实际上就是凌驾于所有人了，一旦存在一个个体或一个集团凌驾于所有人之上，就谈不上自由了。所以，我觉得自由的前提一定是平等。从法理上来说，每个人天生就有平等的权利，没有平等就不要谈自由。
     
    盛洪老师谈到小人、君子，以及民主制度的问题。我觉得现在很多人在谈到民主的时候有一个误区。民主不是一个政治制度，而是一个实实在在的为人民服务的工具。我觉得民主一个根本的特征就是利益的博弈和选择机制，每个人都有平等的权力来选择我的权利为我的利益服务。民主是每个大众选择自己的利益以及博弈的制度而已。民主和一个社会的文化层次的高低没有必然联系，而是和这部分人如何来处理整个国家和大部分人的利益的选择机制有关。所以，美国或者西方国家的民主制度就是如何来让每个人平等地选择自己的利益。到现在为止，我们应该达成一个共识，只有民主、通过选举，才能实现大多数人的利益。
     
    赵旭：
     
    我同意张老师的看法。把中国古代的东西过于使用西方政治哲学的概念的词，有些问题需要更深的讨论。另外，在材料选择方面，过分地选择性地使用材料是不是有问题。第三，按照您的逻辑，开始比较好，后来越来越下去了，这是什么原因造成的呢？
     
    茅于轼：
     
    关于平等和自由的关系，我和你的想法是一样的。我认为最基本的是平等，有了平等才有自由，但是我今天听了秋风的发言，我的想法有点变化。他举的一个例子非常好，就是公司结构，双方都是自由人，但是是不平等的。再进一步想，人类社会永远是不平等的，财富不平等、权势不平等，不可能设想一个完全平等的社会。我们说美国很平等，它也只能做到形式上的平等，财富、权势还是不平等的。所以秋风讲春秋战国的时候，这种状态是可能发生的：人与人不平等，但人可以自由，可以退出。奴隶是不能退出的，但春秋战国不是奴隶社会。这一点让我对历史的看法有了很大的变化。
     
    第二，秋风发现董仲舒设计的这一套宪政，我觉得有他的道理。说皇帝是天子，所以他怕老天爷。哪里出了地震，他心里害怕，老百姓也特别相信。我觉得这个解释特别妙，就是董仲舒把天放在皇帝之上，这套结构也就是在那个时候的人所能想出来的最聪明的解决问题的办法。现在我们想的新的办法就是民主政治，但是民主政治是一个非常难实现的大的目标。而且民主的前面一定是人权，没有人权的民主就变成多数人的暴政，就是大民主的少数服从多数。文革就是大民主，少数服从多数，但是它杀了很多人。没有人权就去追求平等的结果就是抢富人的钱分给穷人，这个社会就完了。富人没有保障，大家都变成穷人了。所以，我们应该认识到，董仲舒想的这一套东西在他那个环境下是最聪明的办法。但是我觉得秋风有一个缺点，就是对这个制度的毛病一笔带过，说得很少。中国两千年的社会确实充满了悲剧，上亿的人死掉。
     
    最后我想补充一点，你把每个阶段的社会本质的东西看得很清楚。我想补充的是，从这个社会到另一个社会，这个变化的过程是怎么回事。我觉得有一点在控制论上讲就是正反馈的过程，它的结果加强了原因，结果越来越厉害。加强控制必然是一个正反馈的过程。相反，放松控制，自由、独立是一个没办法控制别人的过程。所以从封建变成了秦始皇的制度的原因就是加强控制。我们的文化大革命其实前两年就看出问题了，但是纠正不了，因为他不断地自我加强，只有他死了之后，这件事才算完。我觉得现在的情况又发生了类似的过程，现在是加强控制，结果就是又加强了控制的理由。相反，我们要追求自由平等，追求人人独立，你要尊重别人有不同的意见，你永远不能统一人家的思想。因此，自由主义是最难实现的，你没有办法控制人家，你只能讲道理。但是它有个最大的好处，就是它出了问题能够自我纠正。政策上不出问题是几乎不可能的，它一定会出问题，但是你有一个自我纠正的机制，那就是不能够绝对控制。所以，我觉得人类社会将来的发展方向不是一个加强控制的过程，一定是一个多元化的能够自我纠错的过程。
     
    秋风：
     
    谢谢大家提出这么多问题，没有时间一一回答，我就做一个概括性的回答。
     
    首先，我想强调一点，我想解释一下，我在干什么。我想做的工作是准确地了解，中国人在过去五千年为了美好的生活，究竟做了一些什么样的事情。我推测，在做这些事情中，他们一定想了各种各样的办法，有些办法失败了，有些办法成功了，也可能有一些成功了一半，比如董仲舒的宪政主义的架构只成功了一般。我想我们弄清楚，他是怎么成功的，哪怕他只成功了一半，对于我们今天来说是非常重要的。像刚才超群讲的，当我们准备在中国建立一个自由民主或法制秩序的时候，我们不应该设想，自己可以在空中搭起一个楼阁来。最终，这个制度要从中国的主体中内生出来。我们不能设想，今天晚上读一遍美国宪法，就可以指望美国式宪制在十年二十年之内在中国就可以建立起来。我可以大胆的预言，即使中国建立宪政制度，它肯定不是美国式宪政制度。现在台湾的宪政制度也不是美国式宪政制度，但它仍然是宪政制度。在大陆的语境里同样需要考虑这个问题。首先我们要搞懂中国是什么，为此就要回到历史中看看，中国曾经是什么，因为，是什么就是由以前是什么决定的。这是我的基本意图。
     
    在做这项工作的时候，对于各种现代概念，我还是比较小心的。我每次使用一个现代概念描述古代现象，一般都会做一个辨析，而辨析的基本取向是还原它的最核心的内涵。刚才大家在讨论宪政问题时，马上想到美国的三权分立。但这只是宪政成熟阶段的制度安排，并不是这个事物最核心的规定性。宪政就是用法律限制权力，只要用法律限制权力就是宪政，不管它有没有分权的结构，我觉得你得还原这个事物最初的样子，只有用这样比较原初的概念，才能对古典事物做一个分析。否则，你要用现代的概念来评价古人，就会觉得他们都是笨蛋，因为古代的一切事情都没有做好，你必然得出一个一团漆黑的结论。我觉得，这不是因为以前是一团漆黑，而是因为你带了一个有色眼镜，这个眼镜是一团漆黑。这个眼镜让你拒绝承认，任何没有达到百分之百的事物是这个事物本身。其实，一个事物可能达到百分之五十，就已经是这个事物本身，但是你不承认。
     
    我觉得，这是我们现在讨论历史的时候经常会犯的一个错误。比如我们讨论自由和平等这个问题时，就会犯这样的错误。现代意义上的自由就是平等的自由，现代意义上的平等就是自由的平等。但在人类历史上，自由和平等这两个价值是很难放到一起的。托克维尔始终在思考的问题就是自由和平等的关系，这两个东西能不能共存？也就是说，在人类历史上，自由和平等经常是分开的。大家都讲封建是自由的，但是不平等的。王权制是平等的，但是不自由的。我想，这种状态现在依然是这样的。比如我们讨论福利国家还是自由市场，两者的差异其实就在这儿，一个要更多一点的自由，一个要更多一点的平等。英美的模式和欧洲大陆的模式的区别就在这儿。也就是说，即使到了现代，人类要更好地处理自由和平等，也是一件非常困难的事情，历史上更是如此了。所以，我觉得，我们在讨论一些问题时，要还原到概念比较初始的含义。我们现在接触的概念都是太成熟、太先进的概念了，而这个概念有时反而不利于我们认识事物本身。
     
    刚才盛老师有一个问题，我觉得有必要回答。现在在认识中国历史时，会有很多常识，我们会把这些常识当做既定事实来对待。比如，关于家族制度或家庭制度，就似乎有一定常识。我在写封建制这一卷时，有一个很有意思的发现：周代宗法制的本质其实不是要用血缘关系决定政治关系，而是用政治关系决定血缘关系，或者说，要把政治关系和血缘关系分开。其实，宗和族之间是有根本区别的，宗和族也许是两个相反的概念。宗法关系最关键的一点是“夺宗”。假定周王生了五个儿子，其中一个儿子继承了周王的位子，按照宗法制度，他的兄弟和他之间就没有关系了。你不能够自认为是周王的兄弟，而去和他拉亲结故。在封建理论中，你就和他就没有血缘关系了。宗法制是为了突出君作为一个公共性君王的面相。
     
    这里也涉及另一个问题，就是对封建的理解。我们通常都会认为，封建是“封建亲戚”，周人后来也确实这么说。但其实，这不是历史现实。八百诸侯有五十多家姓姬，剩下七百多家都是异姓诸侯。你可以想象一下，这个时候，周王要统治天下会怎么做。就好像一个公司里面只有2个人是你的亲戚，其他98人都与你没有亲戚关系，你的合理做法是什么？肯定是让这2个亲戚看起来不像你的亲戚，平等地对待其他人。只有这样，其他人才愿意和你保持一个很好的关系。如果你亲近你的2个亲戚，那其他98个人都有可能背叛你。所以，宗法制的一个基本逻辑就是要切断血缘关系。家族制度是另外一套概念，它的宗旨是把人们团结到一起去。我觉得，有很多概念，因为时间久远，后人很难理解。我现在试图做一些还原的工作，由此去理解历史，理解中国是怎么一步步走过来的，在这个基础上，我们可以设计中国宪政制度究竟应该是什么样的模式。归根到底，我还是一个宪政主义者，但我希望把这个事情做得更复杂一点。
     
    
    作者惠赐儒家中国网站发表