孝道实践的情理张力及其克服——以《孟子》“怨慕”的考察为中心

作者：王文娟（北京理工大学马克思主义学院）

来源：《中国哲学史》2021年第3期

摘    要：面对“怨慕”这一孝道实践个案中包含的情理张力，孟子与后儒偏重于不同取向的实践进路来克服。孟子承认包括舜在内的人心中既“怨”又“慕”的情感，主张通过涵养“慕”的道德情感来转化“怨”；而后世尤其是宋明儒者则偏向于“不怨”，并由此转向“责己”，通过道德理性的自觉与主体的反身性实践来统一理性要求与道德心理的分裂。两种进路本质上并不完全冲突，而当代孝道实践也同样要求二者的融合，从而提供一条合理而适情的现实路径。

关键词：孝道实践；怨慕；道德情感；

在西方伦理学发展史上，道德究竟是以理性还是情感为基础，一直以来就存在针锋相对的两种立场，认定以理性为基础的柏拉图等人所代表的理性伦理派支配了认定以情感为基础的叔本华以前的西方哲学界，而休谟、康德尽管承认同情等情感的重要作用，但也批评情感的局限性与盲目性，认为情感无法替代对道德行为的理性反思并提供一种稳定一致的有效性。【1】“中国古代最早也最突出的伦理规范应推‘孝’”【2】，而在儒家包括孝道在内的道德哲学思想中，理性与情感尽管并不绝对对立，但在现实中二者也常常不完全一致，在一定情境中甚至表现为强烈的冲突。由此，如何克服情与理的实践张力达成二者的统一，并推动道德实践的展开，就成为一个难题。本文以《孟子》“怨慕”的讨论为中心，通过儒家对孝道实践中的情理张力及其克服这一问题的考察与探微，揭示其间的致思差异与发展动向，并积极思考当代孝道实践的有效进路。

一、“怨慕”：孝道实践的情理张力

《说文·心部》:“怨，恚也”，又曰“恚，恨也”，“恨，怨也”。可见，怨、恚、恨意义相近并辗转互训，共同指涉一种愤恨不平的心理情状。由于“怨”的负面情感意义，先秦文献中记述中的“怨”大都处于被否定的地位。在个体，“怨”是小人身上容易出现的不当情感，孔子说“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨”（《论语·阳货》），荀子也指出小人“见闭则怨而险”（《荀子·不苟》）。君子应该追求“不怨”，比如孔子说“惠而不费，劳而不怨”（《论语·尧曰》），《中庸》曰“正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人”，孟子亦曰“不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《孟子·公孙丑上》），还有荀子说“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荀子·荣辱》）。“不怨”的道德态度是以主体的理性自觉为前提，通过切己的修身实践来达成，孔子说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”（《论语·卫灵公》），以及“善则称人，过则称己，则怨益亡”（《礼记·坊记》），这些论述提供了一条通过挺立道德自觉及修身自省以远离“怨”（包括己之怨人与他人之怨己）的实践进路。群体之怨主要指的是民怨，如《论语·里仁》中指出在上位者“放于利而行”，人民则“多怨”；还有《左传·昭公八年》载“作事不时，怨讟动于民”，执政者不能“使民以时”，妨碍民众的生产和生活，就会构怨于民。群体之怨是社会动乱的根源，应该加以预防和处理。如果个人担任社会公共职务，则除了提升道德自主性、反己修身之外，还要仁民爱物，“己所不欲，勿施于人”，在政治管理之类具体事务上有所作为，才能“在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）。另外，在孔子“诗可以怨”的诗教命题中，“怨”有警戒、讽喻的政治功能，而“诗可以怨”则进一步肯定怨的抒发和宣泄可以消弭情感的冲突，进而达到“不怨”这一情感目标和理性态度。由此，“怨”也有积极的一面，并且可以与“不怨”达成统一。这一致思方式可是视作孟子肯定“怨慕”的先声。【3】

“慕”，《说文》：“慕，习也。从心莫声。”段玉裁注谓“习其事者必中心好之”。【4】《尚书·毕命》:“弗率训典，殊厥井疆，俾克畏慕”，“慕”指仰慕、敬慕；《孟子·万章上》:“人少则慕父母”，赵歧注“慕，思慕”。“慕”又指小儿思念父母的啼哭声，《礼记·檀弓上》:“其往也如慕，其反也如疑。”郑玄注：“慕，谓小儿随父母啼呼”，孔颖达疏：“谓父母在前，婴儿在后，恐不及之，故在后啼呼而随之”。【5】概括而言，“慕”指示一种思慕、敬慕的情感，也可引申为因依恋而哭泣。

从两者的情感状态来看，“怨”与“慕”情感指向不同，甚至是相对的。在家庭伦理中，占主导的情感是“慕”与“敬”，“怨”是不被肯定的，即使父子之间见解不合、意志冲突，仍然只能如孔子所说的“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语·里仁》）。此种处理遵循的原则是孝道之规范理性，适用于一般性日常生活中的家庭内部分歧。但是如果面临更为复杂的道德决断，个体情感是否能与孝道规范这一理性达成一致呢？孟子敏锐洞察到这一现实情境中的情理张力，并借助“舜”之“怨慕”这一特殊个案，在道出道德实践的复杂与深刻之余，提示了一条可供选择的实践进路。

众所周知，舜的父亲瞽叟、继母及继母所生弟弟象，不但没有善待他，反而多次欲置他于死地。《尚书·尧典》记载：“父顽，母嚣，象傲。克谐，以孝，烝烝乂不格奸”。《史记·五帝本纪》则曰：“瞽叟爱后妻、子，常欲杀舜，舜避逃，及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。”由此可见舜行孝的艰难及其孝道之诚挚非一般人可比。

《孟子》文本中有两处均将“怨”与“慕”联系起来讨论。《孟子·万章上》第一章关于“舜怨乎”的疑问，孟子答之以“怨慕”；而在《孟子·告子下》第三章关于“小弁之怨”的讨论中，文末孟子又援引“孔子曰‘舜其至孝矣!五十而慕’”作为结束。这种关联性思考既是孟子的创举，也是他一贯重视情感功能与情感分析的体现。至于“舜往于田，号泣于旻天”，其真实与否在此并不重要，孟子的目的在于试图通过此特殊个案的探讨，回答如何克服或化解亲子之间强烈的情理张力这一普遍问题。

弟子万章问舜号泣痛哭，是不是心中含有对父母的怨意，孟子回答说“怨慕”。孟子解释说，帝尧使其子九男二女带着百官、牛羊、粮食到田野中侍奉舜，天下的士人也投奔他，帝尧还将把天下都交给舜来打理，这是令所有人都喜悦不尽的事情，舜却仍然因为不能使父母顺心，而内心苦闷无依，由此可见舜之深慕父母：

人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。（《孟子·万章上》）

万章就孟子所答“怨慕”敏锐地指出其中包含的两层疑问：一，舜是否有“怨”？二，如果心存怨意，这种包含“怨”的心理情感不仅与孝道伦理所规范的“无怨”相悖，更易造成孝道实践的困难，这一问题如何解决？前者与舜的圣人形象不符，后者则有关道德实践的动力。按照《礼记·祭义》所说的“父母爱之，喜而弗忘；父母恶之，惧而无怨”，如果舜心存怨意，不仅与孝道的规范要求相违背，也有损其圣人形象，而且会由于内在情感上存在与道德认识相冲突的倾向，很难与遵循孝道规范这一理性达成一致，更不用说将这种理性要求转化为孝道实践。尤其在“舜”这一特殊个案中，舜的父母不但不慈，而且犯有重大过错，并不具备道德正当性，这一事实严重影响个体道德理性的决断，那么舜如何克服这一冲突并顺利生成道德实践的内驱力？对此，孟子将重点放在舜“终身慕父母”的情感特质上，认为“慕”的情感帮助舜克服了怨与慕的冲突，也化解了情与理的张力，他的致思中带有鲜明的情感取向，侧重道德情感涵养与转化功能的实践进路。

二、“以慕代怨”:道德情感的涵养与转化

在孟子看来，舜化解情理张力的方法是“以慕代怨”。孟子认为舜的内心是有怨的，但其“怨”并不同于一般意义的“怨”，而是一种饱含“慕”的“怨慕”之情。舜被视作古代圣人，最重要的德性就是“孝”。在孔子、曾子主张“劳而不怨”的传统视角来看，如果肯定舜内心存有“怨”意，有破坏舜“大孝”的圣人形象之嫌，但是孟子强调舜之“终身慕父母”并“以慕代怨”则不但无损舜的圣人品格，更彰显其形象的真实与动人。

“慕”是对父母思慕、依恋的情感，既来自于自然性的血缘亲情，也在亲子家庭结构中形成的相互依存关系中得到深化。如果说“孝”是前辈亲代纯真、忘我的慈爱与后代感恩反哺之情的双向互动，【6】“慕”就是贯穿孝道实践并最终促成亲子间情感双向互动的动力和基础。舜之所以被称为“大孝”之人，就在于他对父母的孝道不是一时一地，而是终其一生都对父母饱含依恋与信赖，这种“慕”的情感在舜富有天下，内心仍然耿耿于不能取悦其父母时达到峰值，可见其思慕父母之深。孟子认为“大孝终身慕父母”，舜之“五十而慕”既是对赤子之慕的承继，源自个体内心天然、诚挚的真情实感，又发展出浓烈、持续的特征，即不论在何种境遇，也不因时间的流逝而淡化、减弱，始终对于父母怀着一份整全而不可割舍的情感，是为“终身之慕”。正是由于“慕”的这种特质，孟子认为，在舜的内心深处即使情感郁积到不免在田间劳作之余对天号泣，但是这并不妨碍舜依然心存孝道并始终奉行。因为在孟子看来，舜心中“慕”的情感比“怨”更重，“慕”超越并最终战胜、替代了“怨”。

孟子通过对舜之“大孝终身慕父母”的极力刻画，高度肯定“慕”作为道德情感的意义。孟子重视情感在道德实践中的作用，四端即恻隐之心、是非之心、辞让之心、羞恶之心，是道德情感的发显，也是道德修养的起点。个体道德情感作为道德培养的起点，从最初的投入作为道德德性之见证，进而辅助形成个体理性上的认识和自觉，最终落实为切实的道德行动，道德情感贯穿于道德实践的整个过程。不仅如此，在儒家道德规范的建构、德性的培育与道德实践的运作过程中，血缘亲情的情感体认如孝悌、亲亲之情具有基础和支点的优先性与根本性。所谓“孝悌，其为仁之本”，以血缘关系为基础的人伦规范易于取得人们情感上的认同，也是道德规范得以建构、人伦关系得以稳定的前提，由此才有“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）、“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）的向外扩展和层级递进。相反，如果连最基本的人伦规范中都没有得到足够的个人情感支撑，其他道德规范的履行与调节更难有持续的动力。孟子指出“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），“未有仁而遗其亲者也”（《孟子·梁惠王上》），就是认为普遍道德准则的真正落实惟有在血缘亲情的体认与实践中才能得到最切己与最诚笃的体现。

“慕”的实质是爱亲，孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄”（《孟子·尽心上》）。爱亲敬兄是一种自然的、普遍的情感。从发生学上来说，“慕”是道德情感的最初表现，“慕”与四端之心同为道德情感的发显，因而也是一种本原性的情感，是道德行为产生和作用的基础。【7】“慕”这一饱含依恋、信赖的道德情感，因为源于血缘天性以及父母长期的慈爱抚育与情感交流的长期积淀，体现为如赤子般纯粹的依恋与孺慕之情，从而超出普通情感，而具有诸如在性质上天然、诚挚，在程度上浓烈、饱满，在时间上则恒久、持续等特点。这种真挚、强烈、持续、稳定的道德情感，对于孝道实践来说是极佳的内在驱动力，本质上体现了以“源情”为依据而诉诸时间向度的道德理性与情感的统一，从而驱动个体恒定地履行孝道。“怨慕”的讨论强化了“慕”这一道德情感的作用，也为维持舜的传统圣人形象做出了最佳辩护：既体现出舜在处理这一问题上的道德高度，同时也使得舜的人格形象更为真实和感人。在对“怨慕”之情的讨论中，孟子看到了舜内心真实情感的复杂冲突，注意到其间的情理张力。他的处理方式是肯定人情之实，即看到“怨”与“慕”交织在一起的情感冲突，展现出“怨慕”作为一种真实而深刻的情感的意义；进而以“慕”代“怨”，通过道德情感的涵养与转化克服了情与理的冲突，实现主体意志的统一。孟子在这里充分认识并肯定到“慕”这一道德性情感的作用，在爱恨情感矛盾和冲突中运用实践理性以“慕”代“怨”，最终达成孝道伦理规范与内心情感的统一，由此外化的孝亲实践也因有道德情感的内在驱动而得到真切的笃行。

三、“不怨”与“责己”：道德理性的自觉与反身性实践

不同于孟子重视道德情感的涵养与转化，后儒偏向于道德理性的自觉与反身性实践，来达成孝道实践中情理张力的克服，主要表现在对“怨慕”所包含的“不怨”与“责己”两大意涵的阐释上。

（一）不怨

在后世关于“怨慕”之情的诠释中，一种立场是非常鲜明地认定舜对父母没有怨意，如汉代赵歧直接表明“孝法当不怨”【8】，其言外之意是舜作为圣人理所当然地遵从孝道规范对父母毫无怨意。孙奭、朱熹等其他儒者在对“怨慕”的诠释中则指出舜不是怨父母，而是埋怨、怨责自己，“怨”的对象与含义都发生了变化。至于为什么不能怨，这关涉到儒者对孝道权威及孝道实践之非条件性的坚持。

在情感态度上，宋儒坚持舜“不怨”父母这一基调，展现出对道德实践的理性化态度与严苛化发展趋向，具体体现于对“父母之非”视而不见的主张以及“天下无不是底父母”这一绝对立场。如李延平就指出“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，尽事亲之道，共为子职，不见父母之非而已”【9】，这里舜不见父母之非，不在于舜是否了解父母所行之对错，而在舜的理性判断，其基础是舜遵行孝道规范的高度自觉与个人道德修养。也就是说，“不见父母之非”要求超越个体道德心理而坚决奉行孝道规范。这对普通个体而言，可能是一种过高的道德要求，具有一定的实践难度。因此，当罗仲素指出“不见父母之非”背后的原因是“只为天下无不是底父母”时，魏了翁肯定并赞叹这一做法就顺理成章了。魏了翁认为这句话解决了问题的根本：“惟如此，而后天下之为父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者，常始于见其有不是处耳。”【9】也就是说“天下无不是底父母”这一立场的确立，直接决定了孝道权威的普遍性和绝对性，即不论父母的行为在事实上是否存在对错，子女都绝对服从父母，也就不能见父母之不是而心生怨意，更不能因此更改自己的行孝义务，其实质是以绝对的道德理性杜绝了道德实践中的推诿现象。

儒家本来就有“父子不责善”的传统，由于“责善”之言辞激烈的对话与缺乏敬意的态度导致负面的情绪与行为，不但不利于问题的解决，反而会扩大父子之间的分歧与矛盾，导致父子相离，对家庭和睦与社会稳定造成严重威胁。因此，孔子“父为子隐，子为父隐”（《论语·子路》）、孟子“父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉”（《孟子·离娄上》）固然是从血缘亲情出发，但也是基于情感所采取的理性策略。而“天下无不是底父母”绝对立场的建立，实质是在理性上强化了孝道规范戒律，对个体实施一种强约束，使得个体对孝道法则产生足够的敬畏之余，进一步生发出道德理性的自觉，认同孝道权威与孝道履行的非条件性，从而在行为上约束自身履行孝道。

（二）责己

在后世关于“怨慕”的讨论中，大多数儒者赞同“怨”不是抱怨或怨恨父母，而是怨责自己为何不得父母的喜欢这一阐释理路，则反映出学者重视道德理性自律及其在反己修身实践中的运用。

对“怨慕”之“怨”做“责己”的理解中，“怨”的对象不是父母亲辈，而是自己；“怨”的含义也并非“抱怨”、“怨恨”，而是“怨责”、“责怪”。如赵歧注曰“舜自怨遭父母见恶之厄而思慕也”，【10】孙奭也将孟子所说“怨慕”理解为责己之不得于亲，“以其有不得父母意，故有是怨也。其舜必谓我竭尽其力而耕作田业，以供为子之事，以奉养父母，而父母今反不我爱恤，诚于我有何罪哉？故自求责于己而号泣怨慕也”。【11】这样的阐释在汉代以后盛行的“孝法当不怨”的逻辑下尤为顺畅，不仅将对象从父母转向自己，也将抱怨甚至可能是怨恨的情感转换为包含歉疚的责备。朱熹也说舜是“怨己之不得其亲而思慕也”，【12】也就是说，“怨”是对自己的反省、责求，进而鞭策自己在修己事亲中做得更好。他说：“舜之怨，曰父母之不我爱，于我何哉？盖反诸身以求其所未至之辞”，【13】在这种理解中，舜将不得父母关爱的原因归诸自身，其“怨”是克己自责而不责于人，这样的情感转换不但不违背孝道，而且在道德理性的指引下将反己修身的道德实践深层化与细密化，转向个体修身的整体提升，不但履行了孝道，而且提升了道德修养的层次与境界，因而被认为是真正的行孝道，是至孝的体现。

责己继承了早期儒家反己修身以“不怨”、远怨的方法，同时也延续了孝道伦理实践历来突出道德的自主性、反身性的特点。传统伦理将个体的道德实践看作一种道德的自觉、自主与自省的过程，孝道的履行也同样如此。杨时曾经指出：“舜惟恐不顺于父母，未尝自以为孝也；若自以为孝，则非孝矣。”【14】黄宗羲指出“父行未必尽是道，在孝子看来则尽是道”，对父母之心要理解成“非是望我太切，则是虑患过深，原无有不是处。”【15】王夫之也说：“孝子之于父母，不但求尽于己，必曲喻父母之情，而善则成之，不善则矫之以曲防之”，并且“视亲之得失即己之得失。”【16】也就是说，孝敬父母首先应该时常反求诸己，反省自己有没有切实地行孝，有没有真正使父母亲辈在精神上感到愉悦、意志得到尊重，生活安乐顺适。除此之外，如果在某些事情上发生冲突，就要用心体察父母的用意，即使父母有不妥之处，也要体谅父母的用心与出发点，更要帮助父母以全其善、成其善，“视亲之得失即己之得失”。相较而言，后二者对个体道德的自主与自觉要求更高，并将道德实践的范围与内涵扩展到更深层次。

总的来看，在关于“怨慕”的讨论中，宋以后儒者倾向于从“不怨”与“责己”为舜作形象辩护，其阐释理路重视道德理性的自觉与自省，这里不乏宋明理学对“理”的尊崇与“以性主情”的影响。他们认为基于孝道权威与孝道履行之非条件性的认同来建立理性自觉，能够为主体的道德行动提供更为持续、稳定的动力支持，而反身性道德实践也更有助于统一人格与美德的形成，也惟有如此，才有所谓“自反而仁”、“自反而有礼”（《孟子·离娄下》）的理性意志的建立。

四、“合理适情”与当代孝道实践的现实进路

上述两种进路尽管各有偏重但并非不相兼容，相反在当代孝道实践的现实情境中，二者不仅可以相互支持，而且可以融合为一条合理而适情的有效进路。

儒家向来重视情理合一，这在孟子与宋以后儒家的代表人物朱熹那里均有体现。孟子固然重视道德情感的取向，但是正如李泽厚指出的：“孟子的最大贡献，恰恰强调的是理性做主的自由意志。”【17】孟子以“慕”代“怨”的最终指向，是通过情感的涵养与转化最终达成“不怨”的结果，并上升为一种道德理性的自觉。而他对理性自觉与自省意识的强调也是一贯的，他说“君子必自反也”（《孟子·离娄下》），“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己”（《孟子·离娄上》），就是佐证。

另外，我们还可以《孟子·告子下》对《小弁》与《凯风》两诗的辨析为例，一窥其理性态度。《凯风》与《小弁》都是《诗经》中的篇目，两篇中均流露出对父母的不满，孟子弟子公孙丑认为《小弁》是小人之诗，因为其中包含“怨”意，而《凯风》则没有“怨”意，所以值得肯定。可见公孙丑也持否定“怨”的世俗态度。孟子则不然，他是以父母所犯之过的大小与轻重来判别“怨”之成立与否。《凯风》据《毛诗序》云，起因是七子之母不安于室，而且是欲嫁未遂，所以是“亲之过小者”。孟子认为，亲之过错小，可以通过适当的方法化解，如果心存怨意，一激则怒的话，于亲情有所伤害，反而是不孝，所以不应当有怨。而《小弁》一诗的背景是“周幽王娶申后，生太子宜臼，又得褒姒，生伯服，而黜申后、废宜臼”【18】，致使国家动摇，最后社稷也随之而亡，因此孟子认为这里周幽王所犯之过是大过。孟子指出正是因为孝子对父母心存敬意、真正关心父母，所以对犯了大错的父母心存怨意；如果亲人犯了大错，子女反而冷漠以对，那么亲子之间的关系反而会越发疏远，这样的话就是不孝了。所以他说：

有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。……《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。孔子曰：“舜其至孝矣!五十而慕!”（《孟子·告子下》）。

孟子以射箭为例，陌生人弯弓张箭射我，我依然可以谈笑风生，但如果是自己的兄长射我，那么我就会伤心流泪，这是由我与自己兄长的亲人关系所决定的。亲人的过错同样如此，所谓“爱之深，责之切”，对亲近的人反而责之越切，因为其背后是更深沉的拳拳爱意。在亲子关系中，“怨”的产生及其程度与“爱”相关，如果没有爱，或许也就不会有怨；相应地，“爱”得越深，“怨”的程度也会越重。这也是孟子为什么说“《小弁》之怨，亲亲也，亲亲，仁也”的原因所在。正是出于对父母更深沉的爱，所以对父母所犯之大过有更深层的关切，这种关切以“怨慕”的形式表现出来，尽管有怨，但更多的是对父母的拳拳爱意。“小弁之怨”就是依凭道义准则对父母亲辈的行为做出评判和抉择，背后饱含对父母更深沉的爱。这种爱不是漂浮在日常生活的表面，而是深入个体心灵与道德深处维护道义原则与情感心理的统一。

孟子在此段讨论最后以舜“五十而慕”收尾，意在再次强调孝子之“怨”的背后是更深沉的“慕”的道德情感在发生作用。对舜而言，虽然内心有怨，对父母的爱使得他对父母的应对是大过则“避逃”、小过则“受之”，这一方式的内在运行机制是理性的慎思与情感的涵养、转化共同作用来实现。19舜之“怨”是基于父母之过的理性决断后的情感流露，而“慕”的情感涵化使他终身慕父母。这与孟子性情一体的架构中，仁义礼智既是内在的本质，又是道德情感的显现，理性与情感两者共同作用，构成道德主体自我实现与社会实践的力量是一致的。

宋代以后偏于强调道德理性的自觉与自省取向的儒者也并非忽略情感。以朱熹为例，朱熹对孟子“不顺乎亲，不可以为子”的理解是“顺，则有以谕之于道，心与之一而未始有违”，【20】这也意味着朱熹主张亲子间即便有意见上的不合，内心情感要始终坚定地站在父母一方。朱熹主张性体情用，所谓“四端便是情，是心之发见处，四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也”，【21】性是情的根据，情是性的发显和作用，但离了情，也无以见性。在其仁说中，他从爱来推溯、理解仁，【22】他说：“仁是爱的意思，行爱自孝弟始”，批评离爱言仁：“人若不孝弟，便是这道理中间断了，下面更生不去，承接不来，所以说孝弟仁之本”。【23】可见朱熹并没有脱离具体伦理生活中空谈理性之建立，而是以孝亲敬兄之爱显发仁心之本源，肯定孝悌之情是行仁的基础，由这一基础感发心上之理，培植本根，然后可以推扩到仁民爱物。因此，在儒家道德实践的脉络中，情感与理性不是对立的，而是同一个过程的不同方面，情理并重、情理合一的主张是一贯的，何者占据主导地位以及二者如何发挥作用既取决于具体情境，也与学者的不同立场和认知相关。正如蒙培元所指出的，孟子更多地将情感看成是“道德理性的心理基础”，而理学学者则将情感看作“道德理性（本体）的表现或作用”，【24】杨国荣则进一步指出：“以理为第一原理的理学家，更注重行为的自觉之维，以心说理的哲学家则肯定行为应同时具有自愿的性质”，【25】因此孟子主张以“慕”的道德情感涵养、转化“怨”，而理学家更偏向以道德理性的自觉挺立与反己修身来克服理性要求与道德心理的分裂，两种进路偏重不同，在根本上是由于对心与理、情感与理性的关系认定的不同，但二者最终目的都是指向孝道的履行与德性人格的养成。

从当代孝道实践的现实情境看，孟子承认包括舜在内的人心中既“怨”又“慕”的情感，同时通过凸显“慕”的情感力量来克服二者之间的张力，既符合人情之实，又彰显出道德情感涵化和理性实践的力量。后儒偏向于“不怨”，并由此转向“责己”，通过道德理性的自觉与主体反身性的实践来实现孝道规范与道德心理的统一，既在实质上有弱化情感之嫌，也容易造成孝道权威及其实践之非条件性的绝对化，进而形成对个体的压制和束缚，近代学者对传统孝道伦理的反思、对“三纲”的批判无不是从此点出发。加上现代社会中理性个体、自由意志成为道德叙事的主要进路，以及个体主义情境下情感所具有的当下性和存在感知的灵活性，情感在道德哲学中获得恰当表达的要求也变得越来越迫切，我们更有理由主张回到孟子那里，回到儒学注重个体生活日常性的生长土壤中，注重道德行动的真实心理基础。我们也要注意到当代社会对道德知识、道德观念的漠视现象，以及某种意义上的情感浅薄化、低俗化发展，在现实中展开既合乎理性又顺适自然人情的道德实践，最终指向知、情、意相统一的理想人格之境。

以“怨慕”问题为中心的思想史考察，提示我们在当代孝道实践中注重克服或化解情与理的现实张力，既不能回避或忽视情感而简化道德实践的复杂性，而要涵养道德情感，注重道德情感对人的自然情感的净化与升华的作用，又要高扬道德理性的自觉，避免情感的偏颇或泛滥所导致浅薄化、无根化的倾向，如此才能实现孝道规范与自然人情之实的统一与平衡，从而驱动个体恒定而笃实地履行孝道。正如杨国荣指出的：“道德认识并非仅仅是对象性的辨析，作为实践理性领域中的过程，它与主体自身的情意认同、价值关怀、人生追求等等无法分离”，【26】情与理的合一是安顿人的整体心灵生命、实现理想人格之境的必要路径，实际上这也正是先秦儒学尤其是孟子哲学传至宋明理学，进而衍变到当下中国人思考包括孝道在内的伦理思想时所共同追寻的心理结构。

注释
 
1 甘绍平：《伦理学的当代建构》，中国发展出版社，2015年，第77-78页。
 
2 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，2017年，第286页。
 
3 参见陈雪燕:《怨慕:孟子对“〈诗〉可以怨”的回应与转化》，《思想与文化》（第二十二辑），华东师范大学出版社，2019年，第207页。
 
4 段玉裁:《说文解字注》，凤凰出版社，2015年，第885页。
 
5 《论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第237页。
 
6 张祥龙:《孝意识的时间分析》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期。
 
7 蒙培元:《中国哲学的情感理性》，《哲学动态》2008年第3期。
 
8 焦循:《孟子正义》，中华书局，1996年，第610页。
 
9 朱熹:《四书章句集注》，中华书局，2005年，第288页。
 
10 焦循:《孟子正义》，第610页。
 
11 《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，第243页。
 
12 朱熹:《四书章句集注》，第302页。
 
13 朱熹:《四书或问》，上海古籍出版社，2001年，第487页。
 
14 朱熹:《四书章句集注》，第302页。
 
15 《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，1985年，第97-98页。
 
16 《船山全书》第八册，岳麓书社，1991年，第570页。
 
17 李泽厚:《伦理学新说述要》，世界图书出版公司，2019年，第140页。
 
18 朱熹:《四书章句集注》，第340页。
 
19 有意思的是，由于父子与君臣的对应关系，程颐在论述君臣之间的关系时也用到“怨慕”一词，描述臣对君既“怨”且“慕”的情感，他说“贤者退而穷处，心不忘君，怨慕之深者也。君臣犹父子，安得不怨？故直至于寤寐弗忘，永陈其不得见君与告君，又陈其此诚之不诈也”（《二程集》，中华书局，1981年，第41页）。可见，程颐在事君一事上亦肯定情感的真实冲突，他所采取的方式也接近孟子以“慕”代“怨”的情感转化取向，“退而穷处，心不忘君”，可以看作是理性上的道德坚守与情感上的延续的统一。在这一点上程颐比较接近孟子的理解。
 
20 朱熹:《四书章句集注》，第287页。
 
21 黎靖德编:《朱子语类》卷五，中华书局，1986年，第90页。
 
22 陈来:《仁学本体论》，《文史哲》2014年第4期。
 
23 黎靖德编:《朱子语类》卷二十，第461页。
 
24 蒙培元:《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年，第22页。
 
25 杨国荣:《再思儒学》，济南出版社，2019年，第239页。
 
26 杨国荣:《道德的认识之维》，《江苏社会科学》2002年第6期。