从内在超越到感通——从牟宗三的“内在超越”说起

作者：蔡祥元

来源：《中国哲学史》2021年第5期

摘要：对于牟宗三的内在超越说，当前学界有两个典型批评。一个是外部批评，它的着眼点是如何应对外部世界的超越性问题。一个是内部批评，其着眼点是道德主体性建构的合理性与合法性。外部批评者的问题在于没有明确将内在超越与理性界限关联起来，学理上并未切中内在超越说的要害。内部批评虽然指出了牟宗三思想的内在困境，但没有看到牟宗三理路还可以有新的发展空间。通过进一步考察牟宗三对智的直觉如何可能的回答，我们发现内在超越说面临的责难，可以从感通的视角出发做进一步阐释。

关键词：超越 内在超越  智的直觉 感通

引言

内在超越是牟宗三重构儒家思想体系的核心概念。他借鉴康德批判哲学的思路，在熊十力体用说的基础上，对儒家义理进行了批判性改造。如何理解其改造的价值与力度，到今天也还充满挑战。有无超越问题，如何理解内在超越，不仅关乎对牟宗三本人的思想解读，也关乎当下儒学发展的思想方向。

笔者注意到，当前学界对于内在超越说有两大典型批评。一是张汝伦[1]、黄玉顺[2]等学者着眼于外部世界的超越性视野出发提出的批评。另一个是杨泽波[3]着眼于牟宗三与康德哲学的思想关系提出的批评，他特别围绕智的直觉如何可能的问题，对内在超越说的思想特点与困境作了一系列解读与批评。这两个批评，可以说，分别从外部还内部去“终结”牟宗三的内在超越说，对我们理解、评估牟宗三乃至中国古代哲学的基本精神提出了两个重要挑战。牟宗三哲学体系建构的一个重要契机就是康德哲学的理性界限问题。他通过回应康德哲学的“直觉”观来跨越此界限，并以此来重新诠释宋明理学的基本精神。这在某种意义上完成了一次中国哲学的“世界化”或“现代化”转型，也即，在西方哲学的视域中重新提出中国哲学的基本问题，并展示中国传统哲学独特的哲理特征。

本文通过追溯内在超越说的儒学背景和康德哲学背景，并重新考察智的直觉如何可能的问题，一方面回应外部批评，表明内在超越确实构成了中国哲学的一个基本特质，另一方面则表明，智的直觉虽有其内部困境，但牟宗三所展示出来的基本思路还可以有进一步的发展空间。这就是笔者最后尝试引出的感通视角，它将通过重新审视人心的认识能力或生存可能性，参考并对话西方哲学康德以降的认识论批判尤其是现象学传统，尝试以更为学理化的方式表明内在超越如何可以有进一步的发展空间。

一、 “内在超越”说的两大责难

我们先看张汝伦、黄玉顺的外部批评，主要有两个方面：第一个方面是对内在超越的消解及其思想后果的批评。张汝伦认为内在超越是矛盾的概念，自身难以圆融，并认为这个概念也不符合传统儒家的超越观。黄玉顺则认为西方哲学传统也有内在超越，因此它并不构成中国哲学特质。不仅如此，在他们看来，内在超越的思想模式与西方近代哲学的主体性转向具有某种平行关系，后者是造成现代价值危机的重要原因之一。另一方面是对外在超越的诉求。在指出内在超越的问题之后，他们都转向中国古代“天”的观念，表明其中蕴涵着外在超越的维度。

关于外在超越的视角我们后面再回应，这里先看一下他们对“内在超越”的批评是否切中牟氏哲学的要害。牟宗三的内在超越说是熊十力体用说的深化。他吸取了熊十力对中国古代哲学本体观的基本洞见，也即，此本体是可以当下体认、当下直接呈现的，不是理智通过推理活动来设定的。[4]牟宗三内在超越说的思想建构，跟熊十力这里指点出的此种对待“本体”的态度有直接关系。正是这个态度触及到了中西哲学的一个重要分水岭。用康德的话说，就是对形上本体的直觉也即“智的直觉”是否可能？康德认为这是不可能的，这是上帝的能力。牟宗三则通过重构儒家哲学义理表明它是可能的。因此，对内在超越义理的展示，需要结合牟宗三对理性界限问题的思考与回应。张汝伦与黄玉顺也都看到了康德与牟宗三的思想关联。他们都指出，在康德那里，上帝是一种理智的假设，不是理性直观的对象。黄玉顺为了证成西方近代哲学同样具有内在超越的维度，对此还做了进一步的解读。他指出，既然上帝是实践理性的公设，而实践理性乃是人的理性，这就表明“上帝”终究也是内在于人的理性之中的。[5]张汝伦通过考察康德之后在德国古典哲学发展，表明康德那里不能被直观的“超越”者有一个内化的过程，并到黑格尔那里实现了超越的内在化，也即实现了“内在超越”。张汝伦还总结指出，此种“内在超越”不是超越者的主观化，而是一种纯粹思维王国中的“逻辑”。[6]但是，我们由此也可以看到，虽然他们都注意了德国古典哲学中有个超越者的内在化维度，但都没有明确意识它与儒家传统中形上本体的“内在化”有关键不同。康德那里的上帝关涉的只是一种理性“设定”，因此是一种理性设定的“内在”，哪怕是黑格尔的绝对精神，其本质正如张汝伦所总结指出的是一种纯粹思维中的“逻辑”，可以说某种纯理性的东西。正是这种理性或理性的设定，在熊、牟看来是外在于生命的东西。儒家的形上本体与此不同，它是内在于人的生命-存在的，可以为我们所直接体认。“吾人与天地万物，从本体上说是同体，即是同此大生命。”[7]也因此，不仅仅康德，乃至整个德国古典哲学的主体性，在熊、牟看来，都可以视作为某种形式的“外在超越”，从而有别于儒家（乃至整个中国哲学传统中）那种可以在生命中获得直接体认的“内在超越”。

在熊十力看来，不仅德国古典哲学中的思辨性特征与中国哲学的精神是隔膜的，甚至叔本华、柏格森那种注重体验、注重直觉的生命哲学也不同于中国古代哲学的生命观。[8]按熊十力的说法，我们可以说，西学传统中的生命体验没有超越的维度，它只从“习海”亦即从熟习的日常经验中去考虑生命，“不越习海之域”，看不到人的固有生命相对日常经验的有一个“越出”的维度，而这正是内在超越的思想立足点。张、黄都没有对中西两种不同的“超越”作出回应，这里姑且称之为外部批评。在我看来，外部批评者真正的思想诉求在于外部世界的超越性问题，后者确实对内在超越说、儒家哲学乃至整个中国传统哲学提出了一个重大挑战。

再看杨泽波的内部批评。他清楚地看到并指出牟宗三传承了熊十力的有关良知呈现的观点，因此其基本思路跟整个宋明理学是一贯的，也就是都立足于儒家心学。但他同时指出，牟宗三的思维方式相比前人并无突破，只不过换种方式强调良心本心具有本源性地位，并未对其做进一步的理论透视。[9]其缺陷的根源在于牟宗三的思想方法受限于感性理性的两分模式。在他看来，儒家的道德结构具有欲性、仁性和智性三个维度，感性与理性大致对应于第一种和第三种，从而忽视了最重要的中间维度。这个缺陷使得他对理学心学的判教有失偏颇。不仅如此，也正是这个缺陷，使得他对“智的直觉”的相关阐发偏离了康德问题的要义，充满了对后者的误解。所以在他看来，牟宗三的思想方法已经过时了，可以“终结”了。[10]笔者很认同杨泽波对内在超越说困境的分析和批评，但是不赞同他对此困境根源的分析。牟宗三“智的直觉”的提出，就是要在感性和理性二分框架之外寻求一个“居间领域”，可以说，“内在超越”说的要义正是在于对“仁性”的展示，而不是要将它纳入感性和理性的框架之中。“所以这是在第一序的存有——客观的或主观的——外，凌空开辟出的不着迹的‘虚室生白吉祥止止’的居间领域，……”[11]

因此，内在超越可以构成理解儒家哲学特质的一个重要视角，但是，我们也不能把它作为“教条”简单接受下来，需要结合康德的视角进一步追问其可能性，如此才能更好把握其问题与洞见，看它有无进一步的发展空间。

二、内在超越与儒学的思想传统

我们先看内在超越的视角在儒学传统中是否存在，以及它跟早期儒学中“天”的外在超越义是何种关系。

牟宗三的内在超越说是相对于西方哲学与宗教的外在超越说而言的。牟宗三本人也已经意识到这一概念可能包含理解上的矛盾，他指出“内在”与“超越”是相反的（“Immanent”与“Transcendent是相反字”）。[12]牟宗三为什么要把这两个矛盾的词合在一起使用呢？这是为了标识中西方文化传统对超越者理解上的区别。西方哲学宗教传统中的超越者，无论是上帝还是实体，整体上言，都具有一种超出自然界或现实世界的存在方式。中国古代哲学传统中的天或天道同样也具有这个维度。但是，与西方传统不同，中国古代哲人，无论儒家还是道家，都在寻求如何把此外在的天跟人心打通。“内在超越”标识的就是这一哲理特征。

那么，这样一种思想特征是否存在呢？牟宗三对此就做了特别考察。他认为中国古代的“天”或“天命”与西方的上帝在超越维度方面是相似的，但是它与人的德性一开始就有某种关联，这是它与西方宗教意识中的上帝的区别所在。[13]他根据《尚书》中的文字总结指出，周人的天命观有两层含义：一方面，它高高在上，决定人间吉凶，掌控人类的命运，这是古代人对超越者的通常领会，中西无异；另一方面，在如何对待天命方面，出现了以德配天的理路，通过敬德修德，来获得天命的庇佑。虽然如此，牟宗三依然指出，早期的“德”还没有达到与天命相贯通的意思，换言之，这里的天及天命人仍以早期的（外在）超越义为主。[14]这种（外在）超越的维度在孔子那里还保存着。

但是，孔子在实践仁的过程中，又发展出了另外一种天，一种跟仁也即人的德性有内在关系的“天”或“天命”。比较典型的有如下几个地方：

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也，焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”《论语·卫灵公》）子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

这几处的“天”与“天命”，如果单纯着眼于其（外在）超越义，义理上就不通透。一种外在超越的天，尧如何能效仿它，并以它为楷模？对于此种“天”或“天命”，根据孔子上面的自述，他到五十岁左右才有真切领会。牟宗三据此指出，孔子通过“下学而上达”达到了与天命的“遥契”，从而作出了“知我者其天乎”的感叹。尽管如此，牟宗三依然指出，孔子对天命的遥契中包含着敬畏，因而还保留超越的维度。[15]但是，如此一来，践仁以通天命的思想路子就打开了。孟子将孔子那里隐含着的“践仁知天”发展为“尽心知天”，这个维度就得到了进一步突显。一个外在超越的天是不可能通过人自己的“尽心知性”就可以知道的。这种意义上的天，与超越的上帝或实体相比，它相对于人心而言，已经具有明显的“内在性”特征了。《中庸》直接将仁与天、进而将人德与天德关联起来，“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？”（《中庸》）牟宗三认为到《中庸》这里，超越的遥契转变成了内在的遥契，消除了超越之天的宗教意味。[16]

我们知道，整个宋明理学的主要思想焦点就在于对此天道人道的贯通上，既包括义理的辨析，也包括工夫的实践。牟宗三的内在超越是正是接着孔孟以降宋明理学的基本思路而来的。这个内化或者说儒学的这个发展合不合理，能否经得起康德式的批判，这是可以讨论的。但是，否认儒学传统中存在这么一种思想特征，这就不成立了。

那么，内在与超越有没有可能实现相互贯通呢？张汝伦的真正担忧也在此。在他看来，天的超越性主要是指哲学层面的那种无限性、绝对性概念，而人心乃是有限之物，有限的东西自然不可能跟绝对无限之物相等同。天之为天，就是相对于人的有限性而言的。[17]杨泽波对牟宗三的批评也与此相关。因此，我们需要结合康德哲学的视角，对内在超越说本身再作进一步审视。

三、内在超越与理性的界限

牟宗三有关 “超越”一词的使用虽然义理上是着眼于康德哲学而来的，但它与康德的相关界定并不完全一致，尤其跟现代比较流行的康德术语的翻译出入较大。他一方面用“超越”来翻译“transcendental”，而以“超绝”和“超离”来翻译“transcendent”。[18]另一方面，牟宗三并不严格在康德的界定的transcendental下使用“超越”一词，相反，而是在“transcendent”层面使用该词。比如，在《中国哲学特质》中，他在阐发内在超越时，明确使用的是“transcendent”来注释“超越”。[19]因此，牟宗三有关“超越”一词的使用，虽然有康德哲学的渊源，但不能完全视作对康德相关语词的翻译。就其自身的思想体系而言，“超越”主要针对康德的transcendent而言。当他着眼于中国哲学来反思此超越的本体界时，他改变了康德那里的超出经验、隔离于经验之外的意思，相反，此超越界是可以为“人心”所通达的。“内在超越”说的就是此种通达的可能性。

牟宗三在《现象与物自身》一书的开端处指出，康德哲学的《纯粹理性批判》及其整个哲学有两个预设：一个是现象与物自身的区分；一个是人的存在的有限性。这两个预设是有关联的，后一个预设更根本，它潜在地蕴涵第一个预设。牟宗三对康德的批判性解读就是从第一个预设入手，通过对第二个预设也即人的有限性进行重新审视，来回应第一个预设留下的难题。

牟宗三认为，康德有关现象与物自身的区分是超越的，这个观点只是随文点到，并未给予明晰的说明，且包含内在的矛盾。从物自身来说，它只是一个人类知识永远无法企及的彼岸，在这个意义上，它只是一个逻辑设定，容易成为“空洞的概念”。[20]另一方面，它又不能只是一个空洞的逻辑概念，因为没有它，现象呈现的多样性复杂性就不能得以说明，换言之，现象的多样性本身除了主体的先验感性形式以外，还需要物自身的内在支撑。因此，物自身应该是有真实内容的。所以康德又退一步指出，物自身可以是智的直觉对象。但是，这种直觉能力只为上帝所拥有，人类具有的只能是感性直觉，所直觉到的只能是现象。[21]牟宗三认为，即便如此，物自身依然只有形式的意义。因为人不是上帝，也就不拥有智的直觉，因此，我们永远不能从正面了解物自身的积极内容是什么。这就进一步导致物自身及其与现象的区分都基于一个假定。[22]

为此，牟宗三接着康德的基本思路对它进行了改造。首先，他借助神学的基本理路，表明上帝的直觉，也即智的直觉，不只是单纯的认知，而同时也是一种创造。与神学或宗教中的造物不同，他所谓的这种哲学层面的上帝造物，说的并不是上帝创造出具体的有限存在物，而是物自身。在牟宗三看来，康德这个说明同样不充分，只是概念层面指点。因为，如果上帝创造的只是物自身，而我们对物自身又无直观，这就表明，对于“上帝造物”这件事，我们同样不可能有正面、积极的“知识”。 [23]因此，这个困境也就不能从“上帝”侧予以化解，于是，牟宗三转向人的主体侧。根据康德的思路，人只具有感性和知性这两种认知形式，从而我们的所知只能局限于现象。牟宗三把它称为有限心。相应地，能够进行智的直觉的就是无限心。这是康德的基本划分。牟宗三指出，康德只是作了这个区分，但并未给予明确理由表明，为何人只有感性和知性，为何必须以时间空间这样的形式去直观以及用这样的概念（知性范畴）去思考？这里同样隐含着一个理路的困境：如果我们只有感性和知性，我们只有有限心，我们的知就永远局限于现象界，那么，我们何以知道有“物自身”？何以知道我们所知的只是现象，而不是物自身？

对于这样一个困境，康德本人也明确指出过，他在《未来形而上学导论》中写道，“界限”一词在此具有比喻的意谓，本身是一个无法被证成的概念，因为对此界限的勘界需要知道界限的两侧，需要跨越界限，而对于物自体的那一侧，人类知性是无从进入的，对知性而言，“物自体”同时就意味着一个“空”的领域。[24]这里我们可以接着康德的思路说，“物自体”本身也是一种理念。这一理念对认知而言没有实际的内涵。因此，上述困难不能在思辨理性内部得到解决，哪怕是主体对自我的反思，这种反思所直观到的依然是“现象”——诸种心理活动的体验与事实，而不是“本体”。

我们知道，康德由此转向实践领域。这一在认知领域没有积极内容的物自体在实践领域却可以发挥作用，有其积极价值。康德对传统形而上学的批判揭示出，传统形而上学的对象（亦即理念）是理性自身思辨的结果，是理性追求终极统一性的“意愿”的映射，不能把它作为实体对象来对待，那样一来就会造成先验幻相。但是，这种追求统一性的意愿或目的本身并没有错，它出自理性的本性，虽然就认知来说没有积极内涵，不能得到彻底满足，但它可以用来指导我们的实践。只要把理念作用调节性原则来对待，那它就是有积极含义。[25]人类的实践活动本身也是经验的，能够“彰显”本体领域的并不是所有的实践活动，而只有道德实践。换言之，道德感能够给我们显露“本体”。这个“本体”就是“主体的自由”。康德的“自由”不是通常经验领域或心理学层面的自由现象，真正的自由或本体层面的自由是无法被认知，因为我们的认知活动总是带着“因果关系”的范畴，从而无法发现“自由”。自由是在实践活动中通过道德律启示出来的。可以说，自由是在实践的道德感中“折射”出来的，它直接源自一种不受事实约束的、超出事实因果链之上的“应当”意识。自由虽是实践理性的基本概念，在康德的思想体系中，它扮演的角色却不止于此，它同时构成了纯粹理性、乃至整个思辨理性之整体的“拱顶石”。 [26]通过自由，理性的实践运用与理论运用被联结成为一个整体，使其整个理性的思想大厦得以前后一贯。正如前面所指出过的，在康德批判哲学中，由于人类理性的限制，我们无法对“自在之物”获得直观，容易成为一种思辨的设定，导致整个世界现象（包括客观现象与主观现象）都奠基于某种“设定”之上，其实在性不能获得保障。实践理性则为我们透露出其中的某种“实情”，也即自由，从而让“自在之物”获得了某种实在性。[27]

虽然如此，在牟宗三看来，康德这里依然有一个很大的“跨越”。因为自由这个概念充满道德、价值的意味，它作为主体现象背后的“物自身”问题不大，但是，它如何能够成为客观现象背后的“物自身”呢？牟宗三认为，要跨越上述界限必须重新审智的直觉。按康德，智的直觉是无限心，只有上帝才有，人类不可能具有，因此，对于客观现象背后的“自在之物”（或“物自身”）不可能有直觉，从而我们也就无从知晓其实情。这就反过来表明，只要证成人具有智的直觉，我们就可以同时获得对主观、客观两种现象背后的“自在之物”的直觉。换言之，只有赋予人以智的直觉，康德哲学的上述两难才能得到化解。而这一步，康德本人并未做到。[28]

四、智的直觉如何可能

我们先看一下牟宗三如何在中国哲学语境下证成智的直觉，从而完成其对康德所划下的“界限”的超越，然后再考察他的证成是否合理。牟宗三接着康德的思路区分了两种直觉，一种是通常意义上的直觉，也即感官直觉，这是康德所许可的，也即人所具有的直觉能力；另一种就是智的直觉，它是对“自在之物”的直觉。此种直觉的独特性在于，它同时也是物的创生原则，直觉即创造，一般来说这是上帝所具有的能力。那么，这一作为存有论层面的创造性实现原则（Principle of ontological (creative) actulization）[29]的直觉对人来说是否可能呢？

牟宗三以张载有关“识知”和“心知”（或“见闻之知”与“德性之知”）的区分表明，这种意义上的“直觉”对于儒家传统而言是可能的。按张载，识知或见闻之知是通过人的耳目来完成的，用来获得对通常事物的认知，心知或德性之知不同，它是用来把握天、太虚或天道的。

见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心篇》）天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳目属之，莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫知其极也。（《正蒙·大心篇》）

这里的关键在于心知是如何把握天道的。张载用了“心知廓之”来描述它。牟宗三指出，这里的“廓之”表明“心知”把握天道的方式不是把它作为认知对象（如果那样，会陷入对象化的巢窟，产生先验幻相），而是“廓之”，即以开阔其心以达到与天道的如如相应，并以此获得对天道的体知。因此心知是通过“廓之”来让天道得以“形著”的。那“心知廓之”是如何可能的呢？牟宗三注意到张载用“合内外于耳目之外”来描述它：

人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。（《正蒙·大心篇》）

牟宗三以此对张载的区分作了进一步辨析。在他看来，通常的识知或耳目之知，是通过内外相合而来的，因此它以内外或能所的区分为前提。心知不同，它是“合内外于耳目之外”，这就表明它不是简单的“合内外”。换言之，它不是在内外、能所已经现成存在的前提下去实现双方的相合——这是识知——，而是本心仁体的自身朗现，在这种朗现中实现的内外之合。因此，心知的“合内外”跟识知的“合内外”是不同的。一个以能所、内外的区分为前提，一个则先于此种区分而发生的。按牟宗三的说法，这种朗现才首先成就了主客、内外、能所的区分。在这个意义上，这种朗现就具有创生义。[30]为此，牟宗三又把“心知”的呈现称为“圆照”。圆照不是静态地观照，此圆照同时还具创生义，其所照者即是其所创生者。在本心的圆照和遍润之中，万物不是以被认知的对象出现，而是以“自在之物”的姿态显示自身。这种意义上的圆照或德性之知，就既不同于对感性层面对事物的感知，也不是以范畴的方式对事物的认知。按牟宗三的说法，它只能是康德意义上的智的直觉。[31]

在张载这里，与此心知相对应的表述还有“诚明之知”、“天德良知”等等，它们说的都是本心仁体的朗现，亦即一种对本体的直觉。由于此种直觉不是对物的外部直观，而是通过返身、反观自身而获得的对自身心性本体的洞察，所以，如此洞察到的本体也就可以称为心体、性体，由于它同时就是天道自身的朗现，此心性之体同时就是道体、诚体、神体。在牟宗三看来，此一思路不是为张载所独有，而是贯穿在《论语》《孟子》《中庸》《易传》之中，为濂溪、明道、象山、阳明等宋明儒者所共有。

以上还是概念的疏解，为了避免陷入单纯的概念思辨，牟宗三还以康德式的批判为视角，对智的直觉如何可能，作了进一步的诠释与辩护。辩护的关键在于回应康德的责难，也即，我们人类作为有限的存在，如何可能具有这种智的直觉。他从理论和实践两方面来证成这种直觉是如何可能的。

先看智的直觉在理论上是如何可能的。该问题的关键在于，作为道德行为之根源的本心仁体何以能够同时作为万物之根源的道体？对此牟宗三首先表明，儒家道德哲学中的心性之体不同于康德的自由意志。在康德那里，道德律令的发出者就出自人的自由意志本身，而在儒家哲学中，作为道德行为之根基的本心仁体内涵上要广得多。心性之体并不局限于人类的心性，它是绝对而普遍的，可以超出道德领域而涉入存在界，成为万物存在的根据。由于它涵盖天地万物，心性之体最终指向的就是一个纯粹的创造原则本身。那么，这种意义上的心性之体是否存在呢？牟宗三指出，儒家的本心或良知都是依从孔子的“仁”而来的，而仁心的发动与运作不会只限制于道德领域，推其极可以与天地万物共为一体。正因为如此，仁心可以挺立为仁体，也即通过仁心体物而成为万物之体，以此成就物之为物。这就是仁心本体的创生性或创造性原则。这是正面阐说仁心本体必然同时挺立自身为道体，以成就物之为物。从反面来说，如果心性之体只局限于道德领域，那么它就不足以成为无条件的道德律令的发出者。因为那样一来，自由意志就会受制于外物而沦为习心、成心，不足以成为无条件的命令发布者，不能成为绝对无待的主体。

牟宗三又接着表明，这种意义上的本心仁体不仅在概念上是合理的，它在事实上也是存在的，它就彰显于我们的实践活动之中。本心仁体在道德层面的呈现就是如孟子所说的，见父自然能孝，见兄自然能弟，当恻隐自然恻隐，当羞恶自然羞恶，这是本心自然的发动。这种本心仁体的发动并不局限于人与人之间。人的悱恻、不忍之感会自然波及万物，施与万物。[32]可以说，本心仁体时时在活跃在我们待人接物的过程中。在我们待人的过程中，仁心表现为道德规范的根源。在我们接物的过程中，它能够“润生”万物。因此，这样一种时时活跃着的本心仁体，并不是一种理智的假定，而是可以具体呈现于我们的生活之中。

以此，牟宗三从儒学的视角出发对康德智的直觉给予了新的解释，本心仁体的“自知自证”就是其感通润物而成人成物的过程，这也就是智的直觉之创生性的表现。牟宗三由此表明，中国儒学传统完全认可了智的直觉也即无限心的存在，并且是可以归之于人的，它就是人之为人的本心、大心。此大心、本心也就是一种本源性的创造原则，它不只是显现于道德行为之中，同时也具有存有论的含义。[33]由此，牟宗三完成了对内在超越的双重辩护。可以说，牟宗三借助康德哲学的思路，完成了一种对儒学心性哲学的一次批判性改造与当代重建，里面触及存在论、认识论的核心问题。

五、智的直觉面临的双重困难

牟宗三通过重新诠释张载的心知或德性之知，表明它就是智的直觉。智的直觉如何可能的问题，其关键在于表明一种道德层面的本心如何能够同时就是形上层面的道心。牟宗三用“明觉”来综括仁心如何同时兼具这两个维度。智的直觉就是本心仁体的“明觉”活动，既“自觉”，又“觉他”。[34]但是，在这两方面，牟宗三的论述都有困难。

1、外部困境：对康德“物自身”的改造

明觉的关键在于它不是对一个已经存在的对象的觉察，而是它在觉察的行为之中给出对象。如果这是可以证成的，那么，智的直觉也就是可能的。但是，明觉物，觉润物，跟创生物，有关键区别。觉润通常需要物已经存在，而创生意味着给出物的存在。牟宗三也意识到这里有理路上的困难。为此，他对“物之自在”作了重新诠释。他指出，在智的直觉中，万物得其自在（“在其自己”），如此直觉到的就不是现象，而是物自身或自在之物，也即“物之在其自己”。换言之，在本心仁体的觉润中，万物得其“自在”。

一切存在在智的直觉中，亦即在本心仁体之觉润中，都是为一“在其自己”之自在自得物，（万物静观皆自得），都不是一现象的对象，如康德所认知地规定者。[35]

这确是中国哲学的一个基本理路。但是，我们也不难发现，中国哲学语境中的物之“自在”、“自得”，与康德批评哲学中的“物自身”或“自在之物”，并不能简单等同。康德的“物自身”或“自在之物”是着眼于它跟现象的区分而来的。在康德这里，“自在之物”为现象奠基，现象是人的感性形式跟自在之物相融合的产物，由于我们总是透过这种先验的感性形式（也即时间与空间）去看物，因此，我们所直观到的东西总是时空之中的现象，而无法只直观到现象背后的“物自身”。中国哲学语境中的“自在”、“自得”说的是物不受人为干涉、任其自然而然。听任万物自然而然、得其自在，并不等同于把握该现象背后的“自在之物”。由此我们可以说，牟宗三这个对接在根子处是错位的。他并没有接着康德的视野，正面回答人类如何能够能够透过现象直觉到其背后的物自身。他回应康德问题的基本策略是修改了康德有关“物自身”的界定。当然，牟宗三自己也意识到了这里其实涉及到两种不同的“自在”或“物自身”，并指出，中国哲学语境下的自在、自得才是“物自身”的积极含义，言外之意就是康德的“物自身”是一个消极的概念。[36]在这个意义上，我们也就不能说他误解了康德哲学的概念，而是对后者进行了有意的改造。通过重新“界定”物自身来化解矛盾，不失为一种方案，正如康德之后的费希特、谢林、黑格尔乃至叔本华等等，无不尝试着通过改造康德哲学的某些维度来打开新的哲学视野，以此来消解康德哲学的某种不彻底性。

2、内部困境：创生义不明

牟宗三通过逆觉体证来说明是本心仁体对自身的明觉是如何可能的。在儒家传统中，人心确实有一个“大心”的维度。问题是，这个维度是一种独断的形而上设定（一种“先验理念”），还是确有其思想实情可言？自觉是本心仁体对自身的明觉，它所自觉到的就是本心仁体，牟宗三又称之为逆觉体证。这种自觉或逆觉体证不能简单理解为对内心知觉活动的反思。反思活动仍是对象性的，它把握到的乃是经验性的内容与经验性的“我”。逆觉体证把握的是“大我”、“本我”。通常的知觉活动（无论外部知觉还是内部知觉）都是以能所的区分为出发点的，也即它总是“能觉者”对“所觉者”的知觉。逆觉体证不同，它没有这种能所的区分。本心仁体在逆觉体证中不是作为“对象”被把握，相反，它本身正是在“觉”的活动中作为“明”之体而朗现。因此，逆觉体证说的就是本心仁体自身的彰显。[37]

那么，本心仁体如何彰显自身呢？它就彰显在我们的人伦日用之中。虽然人伦日用是经验性的，离不开感触界，但是，我们可以透过本心在感触界的活动而反观其本体，达到对自性的明觉。比如，见父能孝，见兄能悌，该恻隐自恻隐，该羞恶自羞恶。这些孝悌恻隐羞恶之情，都是经验性的，但是我们能够孝悌恻隐羞恶之心则不是经验性的，它是纯智的。在经验的目光中，我们看不到自己的本心。虽然人心总是活动在感触界，但是由此感触界的活动可以折射出“本体”。 [38]此“体”并不能离开它在经验界的活动而被直观，只能在其活动中以逆觉的方式领会其存在；并且，即便在逆觉中把握其存在，所把握到的存在也不是对象化的实体。如此明觉到的本心仁体就是创生性本身。[39]对此，牟宗三还有多种不同的表述，比如，诚体、神体、寂感真几等等。如此，人心就不只是有限心，而同时具有一个无限心的维度，后者乃是人心之本。自觉的关键就在于，我们通过内部的直觉或逆觉体证，认识到自身的存在就是那个创生不已的“寂感真几”（或“诚体”、“神体”）。经验层面的自我，当然不具有这种能力。牟宗三把经验层面的“我”称为“逻辑的我、结构的形式的我”。它是“真我”（本心仁体）的某种“曲成”或“坎陷”。这样一来，就有两个不同层面的“我”，相应地，也就有两个不同层面的存在。世间的事物对“逻辑的我”而言，也即对“经验层面的我”而言，表现为与“我”相对的现象；对作为本心仁体的真我看来，它就表现为物自身，呈现的是“自在相”。 [40]

以上是逆觉体证的基本思路。虽然已经极为精微与细致，但创生义并未得到明确展示。这里面涉及宋明理学的一个关键问题，也即觉跟生成的关系。我们知道，程（伊川）朱都反对以觉训仁。在他们看来，仁（对应的是“生”、“生生”、“生意”等）才是更为本源性，以觉训仁，会陷入禅的空幻困境。牟宗三也注意到了这个问题，他尝试通过区分两种“觉”的含义来化解它。“觉”除了程朱所担忧层面的知觉义以外，还有仁心本体的警觉义。“觉是‘恻然有所觉’之觉，是不安不忍之觉，是道德真情之觉，……”[41]这就是前面所讲的仁心本体的自觉。这个意义上的“觉”正是仁心本体自身的朗现。但是，这并没有解决问题。万物跟仁心本体的关系由此就成为一种单纯的显-隐模式之中：从识知的角度看，万物乃是现象，从心知的角度看待，万物就是仁心本体的朗现。但是，仁心本体的“生生”之意并未由此得到落实。天地“生”物，跟本体朗现，两者之间并不能简单划等号。

当然，这有可能通过重新诠释“生”来化解。牟宗三也确实这样做了。他明确指出，此“创生”不是指经验层面的创造，而是本源层面地“生生”，对此，牟用“即存有即活动”进一步诠释它的特点。[42]牟宗三对“生生”的这一重新刻划，也有意接取了西方哲学的存在论视角，但他并没有真正解决问题。存有与活动如何相“即”，在这里更多是对本源层面的创生义做了某种概念疏解，并未展示对其可能性，所以其关键处只能用“妙运”、“神化”来刻划它。但是，这就容易沦为思辨性的玄学。

六、从内在超越到感通

我们注意到，在论及人的精神生命如何能与天地万物共为一体的时候，牟宗三提及了感通。他说，成圣不只是限制于提升个人道德，而必须同时能够“上通”天命与天道的。[43]那么，如何实现这种上通呢？他用“感通”来说明人与天道的贯通：

换句话说：便是人生的幽明两面与宇宙的幽明两面互相感通而配合。……[44] 

“知我其天”表示如果人能由践仁而喻解天道的时候，天反过来亦喻解人，此时天人的生命互相感通，而致产生相当程度的互相了解。[45]

为什么我们可以通过感通达到与天命天道的贯通呢？因为仁的本性就是感通。感通可以让我们的生命逐层扩大，超出“自己”，达到与亲人、与他人、进而与天地万物共为一体的生命状态。这个思路在《心体与性体》《中国哲学的特质》和《智的直觉与中国哲学》等著作中均有提及：

此正是开辟创造之源、德行之本者。故由其指点与启发而可总谓此体之本质实性曰觉曰健，以感通为性，以润物为用。[46]

感通是生命（精神方面）的层层扩大，而且扩大的过程没有止境，所以感通必以与宇宙万物为一体为终极，也就是说，以“与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶”为极点。[47]

何以能如此放大？须知儒者所讲的本心或良知，都是根据孔子所指点以明之的“仁”而说的。仁心底感通原则上是不能有封限的，因此，其极必与天地万物为一体。[48]

尤其是，牟宗三在论及智的直觉如何可能时，其关键处也是转向感通。他指出，无限心就是仁心之感通本性所在。可以说，感通是实现“合内外”的枢机。这种“合”不是认知层面能所相符的“合”，而是摄物归心的创生性的“合”，这就是仁心的“感通”：“吾人今日可随康德名曰‘智的直觉’之知。……这是‘万物皆备于我’的合，这不是在关联方式中的合，因而严格讲，亦无所谓合，而只是由超越形限而来之仁心感通之不隔。”[49]上述意义上的感通或仁，才是人心的根本，是人的真实生命所在，也是其内在超越的最终依据。

但是，以上有关感通的论述，牟宗三只是随文提及，对感通的运作本身并无进一步展开。如果不对感通如何可能的问题做进一步剖析，那么感通同样会成为一个“大概念”，跟“妙用”、“神化”一样，容易成为玄学或神秘主义。牟宗三有关“感应”的分析可以视作其感通论的一部分。他区分了两种不同的感应。一种是“物感物应”，也即经验层面外物感动人心的方式，此种接物的方式把握物的“现象”。另一种是“神感神应”，这就是本心仁体的觉物方式，它把握到的是“无相”的物自体。

知体明觉之感应既是无限心之神感神应（伊川所谓“感非自外也”），则感无感相，应无应相，只是一终穷说的具体的知体之不容已地显发而明通也。即在此显发而明通中，物亦如如地呈现。物之呈现即是知体显发而明通之，使之存在也。故知体明觉之神感神应即是一存有论的呈现原则，亦即创生原则或实现原则，使一物如如地有其“存在”也。[50]

从牟宗三对“神感神应”的论述中我们不难看出，他已经陷入了一种概念循环说明的困境之中。两种感应方式的区分是为了更好说明智的直觉如何可能，也即一种对物自身的直接明觉如何可能。但是，他这里又直接用“物自体”的明觉来说明“神感神应”，这并没有推进问题，只是在原有概念中兜圈子。

围绕感通何以可能，通过吸取并对话现象学视域中的本质直观、价值直观，来进一步阐发感通是如何运作的，这一视角可以称之为感通现象学。与内在超越论的外部批评者不同，笔者以为，外部世界的超越性问题只能通过深化认识论的方式来重构，而不是通过回归人类文明早期的那种外在超越者来获得；也不同于内部批评者，感通现象学可以视作对内在超越如何可能的一个现象学展示，它不是去“终结”内在超越论，而是对它的深化或拓展。

注释：
 
[1] 张汝伦：“论‘内在超越’”，《哲学研究》，2018年第3期。
 
[2] 黄玉顺：“中国哲学‘内在超越’的两个教条——关于人本主义的反思”，《学术界》，2020年第2期。
 
[3] 杨泽波：“论牟宗三儒学思想方法的缺陷”，《哲学研究》，2015年第1期。
 
[4] 熊十力：《十力语要》，岳麓书社，2011年，第251页。
 
[5] 黄玉顺：“生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建”，第163页。“中国哲学‘内在超越’的两个教条——关于人本主义的反思”，第72页。
 
[6] 张汝伦：“论‘内在超越’”，第85页。
 
[7] 熊十力：《新唯识论》，中国人民大学出版社，2006年，第109页。
 
[8] 熊十力：《新唯识论》，第108页。
 
[9] 杨泽波：“论牟宗三思想方法的缺陷”，第57页。
 
[10] 杨泽波：“论牟宗三儒学思想方法的缺陷”，第63页。
 
[11] 牟宗三：《心体与性体》上，第188页。
 
[12] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第20-21页。
 
[13] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年，第15页。
 
[14] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第16页。
 
[15] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第33页。
 
[16] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第34页。
 
[17] 张汝伦：“论‘内在超越’”，第88页。
 
[18] 参见牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，2007年，第38、93页。
 
[19] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第20页。
 
[20] 牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限公司，2010年，第9页。
 
[21] 康德：《纯粹理性批判》（A248；B307-308），邓晓芒译，人民出版社，2004年，第306-307页。
 
[22] 牟宗三：《现象与物自身》，第10页。
 
[23] 康德：《现象与物自身》，第10页。
 
[24] 康德：《未来形而上学导论》，李秋零译注，中国人民大学出版社，2013年，第98页。
 
[25] 康德：《纯粹理性批判》（A326-328；B383-385），第278-279页；第539页。
 
[26] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，2003年，序言第2页。
 
[27] 康德：《实践理性批判》，第4-5页。
 
[28] 牟宗三：《现象与物自身》，第12页。
 
[29] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第160页。
 
[30] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第161-163页。
 
[31] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版社，2008年，第163页。
 
[32] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第166-168页。
 
[33] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第173页。
 
[34] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第174页。
 
[35] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第173-174页。
 
[36] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第174页。
 
[37] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第171页。
 
[38] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第171页。
 
[39] 牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999年，第35页。
 
[40] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，175页。
 
[41] 牟宗三：《心体与性体》下，第229页。
 
[42] 牟宗三：《心体与性体》上，第36页。
 
[43] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第28页。
 
[44] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第29页。
 
[45] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第32页。
 
[46] 牟宗三：《心体与性体》下，第228页。
 
[47] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第30页。
 
[48] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第166页。
 
[49] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第162页。
 
[50] 牟宗三：《现象与物自身》，第85页。