【周磊】“气学”如何在“心”上做工夫?——以王廷相工夫论为中心

栏目:学术研究
发布时间:2021-10-13 13:02:05
标签:气学、王廷相

“气学”如何在“心”上做工夫?——以王廷相工夫论为中心

作者:周磊(深圳大学饶宗颐文化研究院助理教授)

来源:《复旦学报.社会科学版》,2021年第5

 


摘要:气学舍弃了调息”“运气”“静坐等宋明时期常见的工夫形式,其工夫论的主轴是在心上做工夫。以气学代表人物王廷相为例,其建构在心上做工夫的具体路径为:通过寡欲确保人心处于虚明静定的状态,为个体接受义理提供理论前提。进而建构动静交养知行兼举的工夫论,使得从知义过渡到行义成为可能。在上述过程中,集义所产生的浩然之气作为沟通动与静、知与行之间的桥梁,具有举足轻重的作用。王廷相将浩然之气与现实之气作了区分:浩然之气是道德性的,其作用于人心,必然导致行义;而现实之气则是生理性的,无法与人的心灵产生共感,故而调息”“运气”“静坐等宋明时期常见的工夫形式被舍弃。这样的理论设计,也带来了一系列的理论困难,包括如何在气论整体框架下安置具有道德义的浩然之气,怎样处理浩然之气与现实之气的关联与差别,以及在的元素缺位的情况下如何建构身体修炼工夫论等等。

 

关键词:气学;王廷相;寡欲虚静;动静交养;知行兼举

 


如何定位心、气间关系,是中国哲学中的重点与难点。在通常情况下,心、气之间被认为存在着双向互动关系:一方面气能够作用于心;另一方面心也可以影响到气。《管子》中著名的“全心之气”概念,便是心与气之间相互作用的典型范例。管子认为,在气作用于心层面,“气者,身之充也。……充不美则心不得”。【1】充满身体之气如果“不美”,将会影响到心。而在心作用于气层面,则“心全于中,形全于外”。【2】“形”由气所构成,在“全心”状态下,也会带来“全形”。这种心、气之间的相互作用机制,也广泛存在于《孟子》、《春秋繁露》等儒家经典当中。需要指出的是,《孟子》、《春秋繁露》等儒家经典在认同心、气之间存在相互作用机制的同时,更为重视心对气具有指导、控制义。《孟子》中“志至焉,气次焉”(《孟子·公孙丑上》)的论述,已经为我们所熟知。《春秋繁露》也着重强调了心对气具有“统帅”作用:“凡气从心。心,气之君也,何为而气不随也。是以天下之道者,皆言内心其本也。”【3】综上所述,在承认心、气间存在双向作用机制的基础上,突出心对气的指导、控制义,可被视为中国哲学讨论心、气问题的一大传统。

 

宋明儒学延续了上述传统。作为高扬道德意识的群体,宋明诸儒在以下方面基本达成共识:在心上做工夫以道德修炼为主要内容,并且是一个长期、持久的过程。整体上看,宋明儒学各流派对于在心上做工夫都比较重视。提倡“道德本心”的心学自不必言,在理学思想中,“心”这一范畴也与工夫实践密切相关。根据垣内景子的研究,朱熹思想中的心不仅是“做工夫的意志、态度本身”(日文原文:“工夫への意志·態度そのものなのであり”【4】),同时也是“实践工夫之主体”(日文原文:“工夫を實踐する主體としての「心」”【5】)。可以说,在心上做工夫构成心学、理学工夫论的重要组成部分。而对于道德修炼的具体内容,心学、理学也有着共识:不仅研习、践行圣人之教属于道德修炼,来自古代中国的另一大传统——通过“调息”、“运气”、“静坐”等方式变化“气质”,进而使心灵得到升华,同样属于道德修炼。如此一来,气作用于心的通路在理学、心学那里便得以证成。加之,理学、心学延续了孟子学传统,均在不同程度上认可心对气的指导、控制义。由此我们得出结论:以理学和心学为主体的宋明儒学,依然保留了心、气间双向作用的动态结构。

 

然而,以王廷相为代表的明代气学家却打破了这种结构。【6】明代气学孕育于宋明儒学大传统中,与理学、心学有着高度重合的理论聚焦。但在一些具体观点上,气学又与宋明儒学大传统存在着较大差异。其中,王廷相作为“彻底的”7气学家,其观点颇具代表性。在王廷相那里,尽管在本体论上将“气”树立为本体,但在做工夫时,却又舍弃了“调息”、“运气”、“静坐”等宋明时期常见的工夫形式。其工夫论的主轴,乃是以狭义的道德修炼(不包括“养气”工夫)为主体的在心上做工夫。换言之,在气学工夫论中,“气”的元素反而并不突出。这一现象值得我们深入思考。本文将对王廷相工夫论进行仔细梳理,在分析其如何在心上做工夫的同时,探究其背后的思想旨趣与理论影响。

 

一、寡欲虚静——在心上做工夫的理论前提

 

王廷相提出通过“寡欲”来达致“虚明”与“静定”的目的。首先值得关注的是,这里“欲望”在整体上被泛化成一个负面因素而受到激烈批判。在理学思想脉络下,对“欲望”有一个划分:合理的“人欲”值得肯定,但过度的“人欲”(“私欲”)必须去除。在极端情况下,“天理”与“人欲”构成选择、甚至对立关系,因此,便有“存天理,灭人欲”【8】这一著名命题。气学作为“以气为本”的学术流派,既然抽离了“天理”存在的理论基础,依照逻辑推演,似乎应对现实的“人欲”给予更多的肯定。事实上,被视为理学与气学“过渡人物”【9】的罗钦顺(1465~1547),便为“欲望”存在的合理性进行了辩护,他说:“夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣,其可去乎?”【10】而王廷相在批判朱熹“天理”观的同时,却又对“欲望”持激烈否定态度,其背后的理论旨趣值得我们认真思考。【11】

 

依王廷相思想,“欲望”并非在价值层面上作为“天理”的对立面而存在,而是在结构层面上与“虚明”构成心之两面。也就是说,心具有“虚明”和“欲望”两种官能,且两者互为对立面。这一理论架构,造成“虚明”与“欲望”间此消彼长的紧张关系:当“欲望”减少时,心之“虚明”的官能将得到发扬;反之,当“虚明”的官能受到障蔽时,也预示着“欲望”正在膨胀。理解上述前提,便能够理解“虚明”与“欲望”在王廷相心论中的作用机制。

 

从性质上看,“虚明”和“欲望”都是心中固有的官能。具体来说,所谓“虚明”,可以分成“虚”与“明”两个部分来理解。在与外物接触之前,心中“空虚”不受外物杂染,且具有“明觉”的特性:“心未涉于事也,虚而无物,明而有觉。”【12】不仅“虚明”是人心固有的官能,“欲望”也同样如此。【13】借助宋明儒学常用的范畴“未发”、“已发”来理解,可以表述为:在心“未发”时,“虚明”与“欲望”的官能(或者说“潜能”)俱在。需要注意的是,在“未发”时,心中的“虚明”与“欲望”本身并没有表现出善或者恶。王廷相对“未发”之心不做价值判断,在《答薛君采论性书》中,他明确表示“未发”之心不可能“中正”:“今曰‘此心未发之时,本自中正’,望再示本自中正之象,以解余之惑。”【14】之所以如此,是因为善与恶被王廷相视为在社会生活中发展起来的概念,与应事接物前的人心关涉不大。【15】

 

尽管不涉及善、恶等道德评价,但“未发”时在心上做工夫依旧十分必要。这是因为,如果我们任由心中的“欲望”发展壮大,便有流于恶的危险。因此,王廷相提出在“未发”时即需要在心上做“寡欲”工夫。“寡欲”在王廷相工夫论中占据重要地位,被认为是“养心”的先决条件:“未有不能寡欲而心得养者。”【16】所谓“寡欲”,顾名思义,就是将欲望降低到最小值,寡之又寡,直至“无欲”的极限状态。“无欲”也称“无我”,指的是一种没有私欲而与天地万物同一的境界:“无我者,圣学之极致也。学之始,在克己寡欲而已矣。寡之又寡,以至于无,则能大同于人而不有己矣。”【17】由于此时人心尚处于与外物没有交通的“未发”状态,故而“寡欲”被视为一种“克己”的工夫,属于自我修炼“内功”。

 

当“欲望”减少时,心之“虚明”官能便能够顺畅地发挥作用。由“寡欲”的路径再往后发展,待到与物接触时,“虚明”之心便能够很好地求得万物的情实:“虚明者,能求万物之情也已。”【16】当然,这是对理想情境的设定。现实状况往往是“欲望”很难根除,在应事接物之后,“欲望”依然对人心做出正确判断形成干扰。此时,“寡欲”工夫需要继续向前推进,直至达致“静定”的境界。

 

与“虚明”不同,“静定”是人心“已发”后有可能达致的境界,故而有“静定而后能应事”【14】之说。从某种意义上看,“静定”可被视为对“虚明”的“复归”,因为两者追求的都是“心中不著一物”的境界。当人心处于“未发”阶段时,“虚明”之心与物无涉,自然不著一物。而当人心与外物接触后,便会产生两种情况,分别被称为“动心”与“应心”。王廷相说:“先内以操外,此谓之动心,动心不可有;由外以触内,此谓之应心,应心不可无。”【18】两者的差别在于,“动心”指心中预设立场去应事接物,其结果往往是为事物所困;而“应心”则不同,在物来事往的表象背后,是事物并不会黏着于心中。换言之,“应心”所通向的,是心中不著一物的“静定”状态。

 

显然,“应心”与“动心”之间存在很大的差别。问题也随之而来:如何做到“应心”而不“动心”?答案依旧需从“寡欲”工夫中寻找。王廷相说:“人心澹然无欲,故外物不足以动其心,物不能动其心则事简,事简则心澄,心澄则神,故‘感而遂通天下之故’。”【16】也就是说,“寡欲”工夫使得“应心”而不“动心”成为可能。综上可知,“寡欲”工夫贯穿心之“未发”与“已发”,构成了在心上做工夫的主轴。

 

通过“寡欲”工夫,人心从不著一物的“虚明”状态,“复归”到不著一物的“静定”状态。当然,这种“复归”并非简单意义上的“回到过去”,因为多了应事接物这一前提,所以是在做工夫前提下才可能达成的“复归”。而工夫的主体,就是“寡欲”。

 

人心在应事接物后是否仍然能够保持不著一物,是儒释差别所在。王廷相说:

 

人心中不著一物,则虚明,则静定;有物,则逐于物而心扰矣。《大学》所谓人有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,则不得其正是也。释氏之虚静亦是盗得此意思,但吾儒虚静其心,为应事作主,非释氏专为己身而然。程子曰:“无内外,无将迎,动亦定,静亦定,廓然而大公,物来而顺应。”岂禅伯虚静而不欲交物者乎?【19】

 

这是认为释氏与儒家同样追求心中不著一物的境界,然而儒家的“静定”是在应事接物后仍然能够保持“静”的状态,而释氏的“虚静”则是在避免与物交通前提下的“静”,两者间的差别不可谓不大。

 

二、动静交养——在心上做工夫的实践要求

 

“主静”是宋明儒学中常见的工夫形式。就工夫内涵而言,不同儒者对“主静”的理解有所不同,学者对此已经进行了较为详尽的讨论。【20】作为气学家,王廷相将“主静”视为“佛氏余孽”,进行了激烈的批判。【21】在他看来,首先,尽管“静时”的确需要做工夫,但同样不能忽略“动时”工夫,因此,整全的工夫应该是“动静交养”,所谓“动静交养,厥道乃成”。【22】其次,宋儒的“主静”往往滑转为“求静”,并衍生出“静坐”等一系列工夫形式,在实际上流向了禅学,“后学小生专务静坐理会,流于禅氏而不自知”。【22】基于上述判断,王廷相将思考的重心放在了动、静两种时态下工夫的兼顾上,并由此建构了“动静交养”的工夫论。

 

“动静交养”包含三个层次的含义,分别是“静时存养”、“动时省察”,以及“存养”与“省察”工夫间的精确转换。“存养”、“省察”均是宋明儒学中常见工夫,王廷相的独到之处在于,将动与静的区分延伸到两个层面上,进而为“动静交养”创造理论前提。在第一个层面上,心之“未发”为静,“已发”为动,这是宋明儒学常见的动、静划分;在第二个层面上,同为应事接物后的“已发”状态下,心之“不思”为静,“思”则为动,这是较为少见的动、静区分。

 

明代持气论儒者的常见论述是将“存养”视为人心应事接物前的工夫,而将“省察”视为人心应事接物后的工夫。【23】易言之,“静时”与“动时”分别指代心之“未发”与“已发”。王廷相所说“存养在未有思虑之前,省察在事机方蒙之际”【22】,便是在心之“未发”与“已发”的意义上论述“静时存养”与“动时省察”。具体而言,“存养”是在“未发”时涵养此“虚明”之心:“心未涉于事也,虚而无物,明而有觉,恐恐焉若或汨之也。”【24】而“省察”则是在“已发”后反省、察识此心是否合于“义”,合于“义”则行之,不合“义”则不行:“事几方蒙于念也,义则行之,不义则否,履冰其慎也,恐一念不义,蹈于小人之途也。”【24】需要注意的是,“省察”除了“知义”这层含义,还包括“行义”的内容。刘又铭指出:“(‘省察’——笔者案)相当于‘深省密察’和‘笃行实践’的合并。”【25】这一论断是比较准确的。

 

问题在于,如何使人心从“静时”的“虚明”过渡到“动时”的“知义”与“行义”?要知道,王廷相否认“道德本心”的存在。也就是说,“义”本身并非人心所固有,对于“义”这一道德原则,人心也需要有一个认知、接受并践行的过程。显然,掌握这一过程的发生机制,对于弄清楚如何从“静时存养”过渡到“动时省察”至关重要。

 

在王廷相思想中,“义”的含义较为广泛,举凡“道”、“德”、“仁”等道德性条目都可以囊括在内。他说:“古人之学,先以义理养其心,‘志于道,据于德,依于仁’是也。”【26】“以义养心”的目的,在于将外在的道德条目内化为心中的道德原则。王廷相用“实养”这一语汇,来强调着实用“义”培养人心的重要性:“儒者以虚静清冲养心,此固不可无者,若不于义理、德性、人事,著实处养之,亦徒然无益于学矣。故清心静坐不足以至道,言不足以实养也。”【27】“实养”的要点在于将“养心”与在事上磨炼合并为一,而这样的理论设计,导致“以义养心”与“知义”、“行义”交互作用的理论后果:一方面,用义理“实养”此心才能够更好地“知义”、“行义”;另一方面,“知义”、“行义”本身也是一种“养心”工夫,故而说两者相互促进。

 

如果转换视角,以人心为主体来考察,则可以从“集义”的角度来理解“知义”、“行义”过程。“集义”语出《孟子·公孙丑上》,原文为:“‘敢问何谓浩然之气?’曰:‘难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生,非义袭而取之也。’”在孟子那里,“集义”与“浩然之气”紧密联系在一起,“浩然之气”被认为是“集义”之后的产物。王廷相对孟子“性善论”持批判态度,但对“浩然之气”却比较推崇。在他看来,“浩然之气”所解决的正是“集义”却不能“行义”的问题。

 

“集义”意即将“义”集合于心中,其缺陷在于,无法保证个体一定会去“行义”。从“知”到“行”,还需要克服多重困难,例如“恐惧祸患”、“爱惜生命”、“自私自利”等人性中的弱点。王廷相说:“君子平生惟义是集,则于天下之事固无不敢为者矣。然亦有慑于祸患,惜其生命,而自私之心胜于义者。此在古今之人颇多,岂可谓集义之人便能一一敢为?此仆所以著其不明诸道而为鄙吝之心所夺也。”【28】想要跨越从“集义”到“行义”之间的障碍,就必须“集义”并产生“浩然之气”。

 

“集义”并且勇于“行义”,中间还有关键的一步是“生气”:“义集生气,则心无愧怍,无往而不可行。”【29】此处的“生气”意即“产生浩然之气”。“集义”与“浩然之气”,犹如车之两轮,两者缺一不可。在“未集义”的情况下,所产生的“盛气”会引发危行、激论的后果,于明道、成德毫无助益:“义未至而徒盛其气焉,危行不足以明道,激论不足以成德,外阻挠而中消悔者多矣,不几于害气乎哉?”【29】反观“集义”所生成“浩然之气”,不但具有“力行”的特征,并且处处合于“义”:“人有一事不合于义,则受累于一事,即非浩然之气矣。”【30】由上可知,王廷相赋予“浩然之气”以道德义与实践义,并将其视为“行义”的助推器。在更加广阔的视域中审视,“浩然之气”便构成从“静时存养”过渡到“动时省察”的关键要素。

 

“涵养”与“省察”的第二层含义,是指在人心“已发”后,保持“不思”为“静时涵养”,“思”则是“动时省察”。显然,“动静交养”的工夫想要成立,必然要求人心能够在“思”与“不思”之间做出精确转换。王廷相说:“人心当思时则思,不思时则冲静而闲淡,故心气可以完养。”【29】通常情况下,在应事接物之后人心容易被杂乱的思虑所干扰,难以做到“不思”。对此,王廷相提出用“涵养主一”的工夫使心“不思”:“或曰:‘心不能使之不思。’曰:‘涵养主一之功未深固尔。’”【29】此处的“涵养主一”并无特定工夫内涵,在王廷相思想系统中,可将其等同于让人心保持静定的“寡欲”工夫。

 

宋儒普遍认为,通过“静坐”可以达致外在形式上的“静”以及“心静”的双重效果。对此,王廷相坚决予以批判。在他看来,“静”可以分为“境静”与“心静”两种情况,其中,“境静”指外在环境或者说形式上的“静”,而“心静”则是指真正意义上内心的“静”:“静有二:有境静,有心静。酬酢已,境静也,心之思犹在,不思则心静矣。”【29】从根本上说,心中“不思”是“心静”的唯一标准,外在形式上的“静”并不必然导致“心静”的结果。换言之,“静坐”只是“境静”,与“心静”不具备强关联性。此外,“静坐”工夫还容易流入佛氏的寂灭,故而应予以摒弃。

 

三、知行兼举——在心上做工夫的理论目标

 

在心上做工夫的最终目标是道德实践。道德实践分为道德认知与道德行动两个部分,如何有效地在两者之间建立起沟通的桥梁,是难点所在。从宏观角度看,王廷相将学问之道分成两大块,一为“致知”,一为“履事”,并且认为理想的状态是两者兼而有之:“学之术二:曰致知,曰履事,兼之者上也。”【31】“致知”与“履事”可以分别指代“知”与“行”,两者牵涉到的是知行问题。

 

宋明儒者对知行问题向来比较关注,分别提出过“知先行后”、“知行合一”等理论框架【32】。王廷相知行观的特点在于,分别将“知”与“行”划分为三个层次,并且将“知”的最高层次与“行”的最初层次相互打通,从而建构了“知行兼举”的思想体系。

 

“知行兼举”主要针对的是陆九渊和朱熹等人的知行观。在王廷相看来,陆九渊学问的弊病在于致知工夫不够纯熟,而朱熹之学的短处则是力行工夫有所欠缺:“陆之学,其弊也卤莽灭裂,而不能尽致知之功;朱之学,其弊也颓隋萎靡,而无以收力行之效。盖言学二子者,其流有偏重不举之失矣。”【33】由此,完整的知行观应“合二子之道而一之”【33】,做到“知行兼举”。“知行兼举”容易让我们联想到王守仁的“知行合一”。虽然曾同朝为官,但两人鲜有学术上的交流,更谈不上影响。王廷相的“知行兼举”,主要还是建立在对朱熹、陆九渊等宋儒的批判之上,并综合其自身为学、处事的体悟。就整体风貌而言,“知行兼举”理论呈现出“重真知”与“重力行”的特点。

 

在《潜心篇》中,王廷相说:“君子之学,博文强记,以为资藉也;审问明辩,以求会同也;精思研究,以致自得也。三者尽而致知之道得矣。”【34】根据这段话,我们可以将“知”归纳为由低到高三个层次,分别是“博文之知”、“明辩之知”与“精思之知”。“博文之知”即大千世界提供给我们的知识,因其种类繁多,故而需要“明辩之知”将其分门别类,去粗取精,然后再有所汇通。求知的最终目的是“得之于己”,这便是“精思之知”。在这当中,“精思之知”是“知”的最为重要、最为根本的阶段,故而说“致知本于精思”【35】。

 

从“博文之知”过渡到“明辩之知”,再从“明辩之知”过渡到“精思之知”,无疑需要经历两步非常重要的跨越。如果换一种角度表述,即:人心对于事物的认知,需要从笼统地获取知识,过渡到能够分门别类并有所汇通,直至最后能精密思考、得之于己。显然,认知的不断升级不会是一个“心中自思”的封闭系统,而是需要在日用事为中磨炼心智。在此意义上说,这种磨炼心智的行为本身就是一种“力行”。由此,我们可以归纳出“知行兼举”的第一层含义:“知”不是一个心中自思的活动,而是需要在日用事为的行动中获取“知”。

 

在“力行”过程中,认知的升级需要经历两个关键步骤:“正物”与“知几”。从“博文之知”过渡到“明辩之知”的标志是“正物”,而从“明辩之知”过渡到“精思之知”的标志则是“知几”。和一些宋明儒者一样,王廷相将“格物”训为“正物”。我们知道,王守仁也将“格”训为“正”,其在《大学问》中曰:“格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。”【36】这是认为,个体作为道德主体天生具有道德评判能力,顺着道德本心为善去恶,便是“格”。而其所谓“物”,即:“物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。”36“格物”之“物”不拘泥于现实的事物,举凡意之所向,均是物。因此,王守仁“格物”的意思是,道德本心通过为善去恶的“正物”工夫,让天理遍在于万物。

 

王廷相对“正物”的理解与王守仁差异甚大。在其解释框架下,“格物”的重点放在了探索万事万物中隐含的道理上。王廷相说:“格物,……天之运,何以机之?地之浮,何以载之?月之光,何以盈缺?……是皆耳目所及,非骋思于六合之外者,不可习矣而不察也。”【37】如果说“格物”是探索事物之理的实践过程,那么“正物”就是这一过程所预设达到的目标。其具体内涵可以归纳为:我们所获得的知识需符合事物的情实。王廷相说:“格物者,正物也,物各得其当然之实,则正矣。物物而能正之,知岂有不至乎?”【38】不难发现,“正物”相当于对所获得的知识进行“明辩”,而这正是从“博文之知”过渡到“明辩之知”的理论特征。

 

在求得外物情实(“明辩之知”)基础上,如何让知识得之于己、为我所用,还需要经历关键的一步——“知几”。“几”是中国哲学的重要概念,《周易·系辞上》曰:“圣人之所以极深而研几也。”王廷相将察识万事万物的“几宜”,置于行事成败的关键地位:“是故世有君子之才、之德、之美,而讫无功业之立者,皆昧于几者也。故能审其几宜者,成天下之务者也。”【39】如此一来,“知几”与“行”便紧密关联了起来。

 

实际上,无论是“知几”的前提还是其所导向的理论后果,都直接关联着“行”。基于上文的讨论,我们知道“明辩之知”与“精思之知”的差别在于:“明辩之知”仅仅了解事物情实,而“精思之知”则是真正掌握事物的“几宜”。了解事物情实并不一定需要亲身实践,比如我们可以通过讲论、学习等获得真实性的知识。这种知识虽然不存在真伪问题,但对于认知主体而言,只是一种“对象性”的知识,而非“自得性”的知识。“自得性”的知识需要在日用事为中亲身实践,如此方能察识事物的“机宜”。王廷相说:“达于事机,体事之功也。”【40】“行得一事即知一事,所谓真知矣。”【41】“体事”对于“真知”的获得具有决定性影响,并且唯有“体事”才能获得“真知”。

 

前文在讨论“浩然之气”时,已经提到王廷相将“浩然之气”作为“集义”与“行义”的中间桥梁,“知”与“行”在“浩然之气”那里得到了有机统一。比照之下,“知行兼举”理论除了呈现出“重真知”、“重力行”的特点,还隐含着一个理论预设,即“真知必能行”。王廷相指出,在“真知”的指导下,行事必然能够通达事物的机宜;但在讲论、学习得来的知识指导下行动,行事就未必能够“中几”。他说:“练事之知,行乃中几;讲论之知,行尚有疑。”【40】将“真知”与“力行”划上等号,实际上抛离了很多阻碍“力行”的因素。质言之,凡是不能“力行”或者说行事不能“中几”的知,都不能被称为“真知”。这样的理论设计,在事实上突出了“力行”的重要性。

 

与“知”可以分为“博文之知”、“明辩之知”、“精思之知”三个阶段类似,王廷相也将“行”划分为三个层次,分别是“深省密察”、“笃行实践”与“改过徙义”。他说:“深省密察,以审善恶之几也;笃行实践,以守义理之中也;改过徙义,以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。”【42】其中,“行”的初始阶段“深省密察”与“知”的最高阶段“精思研究”密切相关。在“知”的最高阶段,“精思研究”的前提是有着丰富的力行实践经验,其标志是能够“知几”。而在“行”的初始阶段,需要具备“深审密察”即“知”的能力,其目的也是“知几”。“知”要想达到最高阶段便离不开“行”,而“行”要想有效展开也离不开“知”。由此,“知”与“行”便是一个相互贯通的过程。

 

四、余论:在心上做工夫的理论困境

 

在心上做工夫是宋明儒学工夫论中的难点。由于心具备“主宰之心”与“对象之心”双重含义,因此在分析宋明儒者的理论建构时,不能仅仅以工夫的对象看待心,还需兼顾心的“主宰性”。大体上,对于“主宰性”与“对象性”的理论界定,可以从多个角度展开论述。在此,我们主要考察道德实践过程中人心是顺固有的官能发展,还是依外在力量的调控。如果顺固有的官能发展就能够成就道德,那么表明人心具备“主宰性”;如果需依靠外在力量的调控才能成就道德,则体现出人心的“对象性”。学界一般认为,与心学相比,理学定位下的心在成德方面的“主宰性”已经有所减少。吴震指出,朱熹虽然认为“心是做工夫处”,但关键点“不是道德本心的直接发动”,而是“对心的知觉意识等各种功能的调整控制”,职是之故,朱熹工夫论的核心是“如何解决现实人心的障蔽问题”。【43】笔者认为,以王廷相为代表的气学也主要是将心视为做工夫的对象。在气学视域下,心自身所具备的官能在成就道德方面所起的独立作用十分有限。

 

在王廷相思想中,人心中固有的“欲望”等官能是应当被压抑、被限制的对象,而“虚明”等官能存在的意义,则在于能够帮助人心排除事物的干扰去“知义”。“义理”作为塑造人心的外在力量,在个体成德过程中具有举足轻重的作用。反过来说,如果不去学习、践行以“义理”为内核的“圣人之教”,成就道德就成了无根之浮萍。王廷相指出,即使是“上智之人”,倘若放弃对“圣人之教”的学习,也会变得寡陋而无能,遑论“中人”与“下智之人”:“夫人之生也,使无圣人修道之教,君子变质之学,而惟循其性焉,则礼乐之节无闻,伦义之宜罔知,虽禀上智之资,亦寡陋而无能矣,况其下者乎?”【44】据此可知,“知义”和“行义”是人心沿着成德方向发展的前提条件,如果缺少对“义理”的研习、实践,必然不会走向“道德的善”。

 

在心上做工夫不仅是成就道德的逻辑起点,同时构成从“知义”过渡到“行义”的关键一环。王廷相借用“浩然之气”这一概念,为“知义”与“行义”之间建立起沟通的桥梁。“知”与“行”是相互贯通的联合体,“真知”离不开“行”,“真知”也必能“行”。明面上看,个体的成德过程始于“知义”,伴随着“义理”内化为人心所遵守的道德准则,付诸实践去“行义”便成为题中应有之意。在这背后,则需要不断地在道德实践中用“义理”涵养此心,具体表现为“寡欲”、“存养”、“省察”等工夫形式。又因为工夫的目标与形式都具有道德性意涵,因而被认为是“境静”而非“心静”的“静坐”等工夫形式被弃置不用。总之,王廷相认为在心上做工夫是一个通过道德实践获取“真知”,继而在“真知”的指导下继续道德实践的循环过程。这一过程打破了动与静、知与行之间的区隔,将充满“欲望”之心转化为“义理”之心,最终帮助个体成就道德。

 

与此同时,问题也随之而来:在心上做工夫过程中,“气”的元素究竟扮演何种角色?上文述及,“浩然之气”被置于在心上做工夫的关键地位,动与静之间的转换、知与行之间的衔接,都离不开“浩然之气”。学界一般认为,在《孟子》中,“浩然之气”含有“道德”以及“生理”两方面意蕴。【45】然而在王廷相处,“浩然之气”的“生理”含义在很大程度上被消解,只保留“道德”含义。这一理论建构将“浩然之气”与现实中的气区隔开来,并造成理论自洽上的困难:将“浩然之气”限定在道德领域,明显有悖于王廷相“去形上化”的整体致思方向。一方面,王廷相激烈批判朱熹形上式的理学建构路径,自此,气中不再包含道德性的“理实体”。另一方面,王廷相在舍弃“浩然之气”的生理含义之后,也意味着放弃了从《孟子》、《管子》等先秦经典中汲取思想资源的努力。【46】我们可以追问:“集义”而成的“浩然之气”为何会有道德义?“浩然之气”为何还能称之为“气”?其与现实之气的区别在哪里?应该说,王廷相对上述问题的解答均不够理想,这是其思想的结构性缺陷所致。在建构“以气为本”的本体论过程中,王廷相提出了“理生于气”、“性生于气”等命题。这固然适应了批判理学形上体系的需要,但同时也潜伏着重新将气形上化的危险。近年来,台湾地区杨儒宾等学者着力挖掘气的形上含义,已经取得了丰硕的成果。【47】笔者认为,将气形上化并非王廷相本意,至少不是其思想建构的主体方向。整体上,王廷相还是在形下的意义上定义气,这点毋庸置疑。然而,由于王廷相没能建立起现实之气与特殊之气(比如“浩然之气”)间的联动机制,导致其部分论述相互抵牾,这也是事实。

 

明代气学发展到王廷相那里达到高峰,之后又迅速走向衰落。在宽泛的意义上,罗钦顺、王廷相、吴廷翰、吕坤、魏校、高拱、黄润玉、吕柟、高攀龙、崔铣、韩邦奇、孙应鳌、唐鹤征、王道、蒋信、杨东明、郝敬、孙慎行等人均可被视为提出自己气学理论的儒者。此外,还可以加上刘宗周与王夫之两位大儒。如此多的明儒都将关注的重点放在了“气”上,绝非偶然。明代中期,因朱子学自身理论的局限以及与科举制度结合后所导致的僵化,逐渐在儒者群体中催生出一批反对力量,心学与气学分别代表“反朱子学”的两种发展方向。从结果上看,无论是在士人群体中的认可度,还是在民间的传播度,都是心学更胜一筹。气学没能像心学那样蔚然成风,是多种因素合力作用的结果,学界已有一些讨论。【48】就本文所讨论的主题而言,可以提供一些解释方案:由于王廷相做了“双重抽离”,即在心、气间双向作用模式中,只保留气作用于心的单向模式,在气的生理、道德双重含义中,只保留道德含义,导致其在心上做工夫的理论建构走向死板的道德说教。同时,王廷相也没能利用身体这一元素构建个体的主体性。最终与在心学的较量中败下阵来,也就不足为奇了。

 

注释:
 
1黎翔凤撰,梁运华整理:《心术下第三十七》,《管子校注》卷13,北京:中华书局,2018年,第859页。
 
2黎翔凤撰,梁运华整理:《内业第四十九》,《管子校注》卷16,第1038页。
 
3苏舆撰,钟哲点校:《循天之道第七十七》,《春秋繁露义证》卷16,北京:中华书局,1992年,第442~443页。
 
4垣内景子:《朱熹の心についての一考察——工夫への意志·態度としての心》,《東洋の思想と宗教》第11号(1994年6月),第24页。
 
5垣内景子:《朱熹の「敬」についての一考察》,《日本中國學會報》第47集(1995年),第121页。
 
6本文延续中国哲学界传统看法,将宋明儒学划分为“理学”、“心学”以及“气学”三个主要流派。张岱年曾指出:“宋、明哲学的中心问题是:气、理、心三者孰为根本?气是物质性的,理是观念性的,心是精神性的。以气为本,以理为本,以心为本,形成三个主要流派。”见张岱年:《再版序言》,《张岱年文集》第2卷,北京:清华大学出版社,1990年,第24页。
 
7学界倾向于认为王廷相思想“以气为本”。日本学者山井湧总结道:“作为气的哲学的性格最为明确的是王廷相,他说:‘理由气生’(《王氏家藏集》卷三十三《横渠理气辨》),是一个彻底的‘气’的论者。”见山井湧:《理气哲学中的气的概念——从北宋到清末》,“总论”,收入小野泽精一、福永光司、山井湧编著,李庆译:《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》,上海:上海人民出版社,1990年,第355页。笔者案:引文中写作《横渠理气辨》,实际当为《横渠理气辩》。见王廷相著,王孝鱼点校:《横渠理气辩》,《王氏家藏集》卷33,《王廷相集》第2册,北京:中华书局,1989年,第602页。
 
8早在《礼记·乐记》中就有“人化物者也,灭天理而穷人欲者也”的论述,宋明儒者将这一思想提炼为“存天理,灭人欲”的命题。一般认为,程朱理学与陆王心学均对“存天理,灭人欲”持肯定态度。
 
9罗钦顺的思想具有一定的复杂性,在提倡“理气一元论”的同时,也没有放弃“理”的形上意义。钟彩钧指出:“整菴的理气论带着过渡的、折衷的色彩。”这是比较中肯的评价。见钟彩钧:《罗整菴的理气论》,《中国文哲研究集刊》第6期(1995年3月),第205页。
 
10罗钦顺著,阎韬点校:《困知记》三续,北京:中华书局,2013年,第118页。
 
11已有学者指出,持“气质”人性论的儒者也可能走向严格的“道德主义”。王汎森认为:“义理之性不是在变化了气质之性之后才得到的另一种东西,……重要的是在气的流行上见主宰,从日常的生活实践中,得到义理之性,而不是消除了某一部分,才能有另一部分。人们必须要极度戒慎小心,才能从日用流行,也就是最世俗的生活实践中,表现出道德的境界来。”见王汎森:《晚明清初思想十论》,上海:复旦大学出版社,2004年,第94~95页。王汎森提供的是较为宏观的一种解释角度,本文将从王廷相工夫论的内在结构,探讨他为何将“欲望”视为一个需要极力去克服的元素。
 
12王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3册,北京:中华书局,1989年,第778页。
 
13由此衍生出两个问题:第一,作为心中固有官能,对欲望的去除何以可能?是否这一过程将永久持续下去?第二,既然欲望是一个负面因素,又是人心固有的官能,那么从“寡欲”的角度看,人心是否自始至终都是被压抑、被限制的对象?后文将会对这两个问题进行讨论。
 
14王廷相著,王孝鱼点校:《王氏家藏集》卷28,第520、518页。
 
15参看周磊:《“气质”人性论的理论特质——以王廷相对“生之谓性”的阐发为中心》,《现代哲学》2020年第2期。
 
16王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷5,《王廷相集》第3册,第773、772、773页。
 
17王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷3,《王廷相集》第3册,第764页。
 
18王廷相著,王孝鱼点校:《雅述》上篇,《王廷相集》第3册,北京:中华书局,1989年,第839页。
 
19王廷相著,王孝鱼点校:《雅述》下篇,《王廷相集》第3册,第888页。
 
20参看杨儒宾:《主敬与主静》,收入杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编:《东亚的静坐传统》,台北:台大出版中心,2012年,第129~159页。
 
21王廷相说:“世儒以动为客感而惟重乎静,是静是而动非,静为我真而动为客假,以内外为二,近佛氏之禅以厌外矣。”见《慎言》卷5,第774页。
 
22王廷相著,王孝鱼点校:《雅述》上篇,《王廷相集》第3册,第857、857、856页。
 
23由于不认可心学式“本心”“良知”的存在,持气论儒者否认有“省察(察识)本心”的工夫。因而在“存养”与“省察”的先后次序上,他们大多将“存养”放置在前,将“省察”放置在后。比如,罗钦顺认为“存养”与“省察”是主从关系:“大抵存养是君主,省察乃辅佐也。”见罗顺钦著,阎韬点校:《困知记》卷上,北京:中华书局,2013年,第13页。从阶段上看,“存养”是静时工夫,而“省察”则是动时工夫:“省察是将动时更加之意,即《大学》所谓‘安而虑’者。然安而能虑,乃知止后事,故所得者深,若寻常致察,其所得者,终未可同日而语。”见《困知记》卷上,第13页。
 
24王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3册,第778、778页。
 
25刘又铭:《理在气中:罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》,台北:五南图书出版有限公司,2000年,第83页。
 
26王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷11,《王廷相集》第3册,第814页。
 
27王廷相著,王孝鱼点校:《雅述》上篇,《王廷相集》第3册,第833页。
 
28王廷相著,王孝鱼点校:《王氏家藏集》卷37,《王廷相集》第2册,北京:中华书局,1989年,第667页。
 
29王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3册,第776、776、775、775、779页。
 
30王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷5,《王廷相集》第3册,第773页。
 
31王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷8,《王廷相集》第3册,第788页。
 
32程颐、朱熹等人的知行观可归纳为“知先行后”,王守仁则持“知行合一”的立场。
 
33王廷相著,王孝鱼点校:《王氏家藏集》卷30,《王廷相集》第3册,第537、537页。
 
34王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3册,第778页。
 
35王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷13,《王廷相集》第3册,第821页。
 
36王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校:《大学问》,《王阳明全集》中册,上海:上海古籍出版社,2011年,第1071、1071页。
 
37王廷相著,王孝鱼点校:《王氏家藏集》卷30,《王廷相集》第2册,第539页。
 
38王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3册,第775页。
 
39王廷相著,王孝鱼点校:《王氏家藏集》卷26,《王廷相集》第2册,第468页。
 
40王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷8,《王廷相集》第3册,第788、790页。
 
41王廷相著,王孝鱼点校:《王氏家藏集》卷27,《王廷相集》第2册,第478页。
 
42王廷相著,王孝鱼点校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3册,第778页。
 
43吴震:《略论朱熹“敬论”》,《湖南大学学报》(社会科学版)2011年第1期。
 
44王廷相著,王孝鱼点校:《雅述》上篇,《王廷相集》第3册,第847页。
 
45黄俊杰认为:“孟子思想中的‘气’兼具两种不同性格:它一方面是宇宙论或存有论的概念,另一方面又是伦理学概念;它一方面是超验的原则,一方面又是经验的事实;它既是内在于自我之中,又超越于自我之外;它一方面是指生理学的事实(‘气,体之充也’),另一方面又指道德论的原则(‘其为气也,配义与道,无是,馁也’)。”见黄俊杰:《孟学思想史论(卷二)》,台北:“中央研究院”中国文哲研究所,2006年,第212页。
 
46《孟子》《管子》等先秦典籍并未对气的道德义与生理义做严格区分,《孟子》中的“浩然之气”、《管子》中的“善气”“恶气”,都兼具道德义与生理义。
 
47杨儒宾提出“先天之气”概念,指那种作为本体的、并含有形上意味的气。见杨儒宾:《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》,台北:台湾大学出版中心,2012年,第133~134页。
 
48张立文认为:“尽管王廷相以实体的、事物的元气来对应理的先天性、超感性,但毕竟元气不是具备情感的、个性的主体意识,元气与心体相比,还是个外在的客体,它不仅不能激动人心,而且同情感的、亲和的心相比,是一个僵死的、冷漠的、疏离的客体,人们更期盼生机盎然的心去拨动已失去生气的理。这就是为什么心体学比气体学影响更大的原因所在。”见张立文:《中国哲学思潮发展史(下)》,北京:人民出版社,2014年,第1371页。
 
微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行