民本、忧患与启蒙的思想演进
——读黄宣民、陈寒鸣主编《中国儒学发展史》
作者：刘伟  蒋国保
来源：作者赐稿
时间：西历2011-6-11

 

中国文化出版社2009年6月出版了由黄宣民、陈寒鸣先生主编的三卷本《中国儒学发展史》。这是一部深入研究中国儒学二千余年发展历程的扛鼎之作。参与该著撰写的学者涵盖老中青三代，他们在马克思主义基本原理指导下，熟练地运用侯外庐先生开创的“社会史研究与思想史研究相结合”的研究方法和原则，客观地剖析中国儒学在不同历史阶段呈现出来的迥异形态，延伸到对现代新儒学以及儒学的现代发展等问题的讨论，突出历代儒者的思想结构与其社会实践之间的关联，不仅在学理层面勾画中国儒学发展的基本路径，而且透过对儒家代表人物生命气象与人生信念的解读重新审视儒学的真精神，濬源启智，为儒学在近期及未来的发展拓宽视野，创造良好的契机。笔者精读巨著之后，不辞愚钝，略述己见，希望能够与学界同仁共同思考那些贯穿中国儒学发展史的重要问题，以期促成良性的学术交流与文化互动。                         


一


追溯“儒”的起源与儒学的产生，可知巫祝文化向礼乐文明的转化促使儒者的产生，而王官学的下移与民间学人的自觉传播则促成儒学的产生。形态各异的神守、社稷守在“礼崩乐坏”的大背景下逐渐向民间的儒者群体转变，齐鲁文化的交替作用为儒者进一步完善自身的知识结构提供了良好的文化环境支撑。“儒或是有知识技艺者之通称，或是邹鲁之士、缙绅先生的专号，其共同点却在通晓礼乐六艺和传播文化方面，而这又正是儒家的基本特征。总之，儒之名确实包含着历史演进的印记。”[①]但是，有一点不能否认，完全意义上的儒学产生于礼崩乐坏、文化下移的春秋时代，原先由贵族垄断的学术资源在这个特殊的历史阶段开始出现向民间下移的趋势，从孔子及其弟子的出身可以看出，承载儒学的社会群体已经不是纯粹的贵族子弟，有很多人出身于平民甚至是深陷囹圄的“非其罪者”。作为古代圣王治理天下的典要经过删述整理之后被儒家奉为经典。原先在统治者内部讨论的“民本”问题，现在成为儒家协调民众与统治者之间关系的理论依据。

儒家关注民生，劝诫统治者不要过分剥削民众，确保民众拥有恒产，注重对民众进行教化，促使民众走出蒙昧状态，藉以维护社会稳定。虽然儒家反对愚民政治，但是却在某种程度上认为民众是愚蠢的，即所谓“夫民之为言也，瞑也；萌之为言也，盲也”（《新书•大政下》）。儒家以民为愚而又反对愚民政治，根本原因在于儒家试图在现实社会中为教化活动寻求广阔的场地。然而忽视民众的首创精神，贬低民众的历史地位，在无形当中又成为困扰儒学发展的一种历史性的痼疾，尤其是当“四民不相兼”的观念成为惯例之后，儒学便逐渐从百姓生活日用中淡出，成为封建士大夫的专利。儒学成为士大夫的专利之后，即便儒学仍对民众的日常生活有所影响，那也不过存在于科举考试和某些必要的礼仪中，至于儒家身心性命之学的社会效应，可以说是微乎其微。这在某种程度上削弱了儒学本应具有的民间性。从经典文本的传承与解读来看，“士”发挥着不可或缺的作用。然而“士”有更重要的作用，那就是普及儒家的生命信仰与道德理性。吴承仕先生认为，“士”的最初意义于农业生产劳动相关，后来逐渐从动词属性的劳动转化为名词属性的劳动者，可以说，“士的本义是‘劳动者’，君子的本义是领主，因封建社会条件的进展，两者合流而形成一个统一的所谓‘士君子’团”，[②]就是这样一个特殊团体一直在努力延续着儒学的生命，尤其是在强敌入侵、国破家亡之际，唤起民族自尊心与自信心，共御外侮，为中华文明的发展贡献自己的力量。但是，随着社会生产力的不断发展，儒学与民众之间的关系一直有待调适。儒学是具体的实践学说，不是纯粹的抽象理论。儒学只有从少数士大夫的头脑中走出来，走进百姓生活日用，为广大民众真诚地接受，才能获取更为广阔的发展远景。一切精英式的空谈都无济于事，一切贵族式的建构都不会具有顽强的生命精神。人类社会的主体是人民群众，其中不容忽视的力量是平民。儒学进入平民阶层，关注平民的生存状况，促使自身理论转型，形成所谓“平民儒学”，是儒学发展的一大标志性事件。“明代中后叶，由于商品经济的发展和市场阶层的兴起，加以王阳明心学思潮的激荡，儒学呈露出由庙堂返归民间，由经院之学而向大众化、通俗化方向发展的迹象，以至于产生了同官方儒学、经典儒学迥然有别的平民儒学。”[③]如何继承平民儒学的丰厚遗产，促成儒学的现代转换，已经成为广大科研工作者和儒学从业者的重要任务。学术层面的史实考证、概念分析、文献解读、义理阐发、理论架构固然都有必要，但儒学研究必须以关注现实的活生生的人为根本导向。儒学具有强烈的淑世情怀，尤其在道德伦理方面发挥着重要的作用。重新审视儒家的“人文”精神，批判地继承儒家的道德伦理学说和政治思想，真正地做到“古为今用”，既是对儒学的尊重，也是对现代社会的负责。 

  

二

 

在儒家话语体系中，“忧患”一词具有特殊含义，表明儒家非常关注“人文”在现实社会中的遭遇。从儒家维护具有差等属性的人际关系来看，儒学的“人文”可以看作是礼制的代名词。从儒家社会理想的制度载体和价值取向来看，“人文”既是承载德性义理的制度条目，又是协调社会关系的有效工具。在漫长的封建社会里，儒家的道德伦理学说逐渐沦为君主专制政治的辅助工具，经典理论中的“德政”观念被政治指导下的单向度的道德所取代。本来倍受儒者盛赞的“仁术”，也无法抗拒权力的渗透与改造，日益蜕变为维护封建等级秩序和意识形态国家机器的统治术。这一点在汉代表现得尤为突出，“按理说，学说思想的权威是依靠学说思想自身的力量自然形成的。而在汉代，儒家经学的权威却是由政治权威确定的，并以行政的方式外在强制性地加诸社会之上，要求士人以至整个社会生活中的民众都必须无条件地接受。”[④]在社会秩序和交往规范方面，儒家的礼乐精神外化为宗法制度和封建君主专制制度，其核心观念是所谓“孝治”，即所谓“事亲孝，故忠可移于君。是以求忠臣，必于孝子之门。”（《春秋纬》）倘若从主体的道德自觉出发，尊敬长辈，营造和睦的家庭氛围，不仅有利于家庭成员的幸福安康，更有助于改善社会风气，但将道德转化为强力统治，维护一部分人的私利，这就非常值得怀疑。封建统治者提倡的“孝治”，实质是“利用忠孝并用、君父并尊的笼统说法，以遂他们专制的私心。君主以此为教令，圣人以此为学统，家长以此为护符”，[⑤]将社会成员约束在缺乏人身自由和思想创新的宗法体系中，稍有差池，定然遭致道德指责甚至刑罚处置。打破儒家宗法伦理对社会成员的束缚势在必行，实施这一重大举措的第一步就是驱散笼罩在“孝治”思想外部的阴霾。

从逻辑上讲，儒家的“孝治”思想有其开端，那就是所谓夫妇伦理。在传统儒家看来，人伦起于夫妇，确切地说应该是以男性为主导的夫妇关系。在现实层面，儒家的夫妇关系构成庞大的家族体系。尽管妻有“齐”的涵义，但在经济地位、社会关系等方面从属于丈夫，妾的地位更低于妻。家庭有家长，家族有族长，对成员有着相当程度的掌控权力。家族管理的模式放大到政治领域就形成具有东方色彩的封建统治。在这种统治框架中，“天子治官，官治家长，家长治家人，以此求家庭之统一，即以此谋社会之安宁，故中国之礼教与法律，皆以家族主义为精神者也。”[⑥]这种家族主义在农业社会中维系着人际关系，将许多潜在的波动甚至个体的价值诉求扼杀在萌芽状态，将庞大的中华帝国变成一个相对的封闭社会。可以说，“维系着以君主专制政治为特质的农业——宗法（宗族）型社会的基本秩序，因此，中国社会和中国思想文化要走出中世纪，就必须首先对这种结构予以革命性的突破。这样，中国思想文化之近代化所要完成的历史任务，便首先在于批判和彻底否定儒家宗法伦理及其所维系的封建君主专制制度。”[⑦]摧毁封建君主专制制度，根绝儒家宗法伦理，为中国社会的现代转型创造有利条件，这是无可厚非的。但是，必须首先做好充分的鉴别工作，从传统儒学的具体样态中提取可供现代继承的优秀成份，以它作为创造新文化的合理因素，而不能浑沦无别，将传统儒学一概抛弃。

由儒家宗法伦理维系的封建君主专制制度可以进一步分解为父权家长制和地方上的绅士统治。二者建立在小农生产的基础上，具有明显的滞后性。儒家强调的“孝治”和经由统治者改造的“以孝治天下”的统治权术在处理现实政治事务时常常与所谓“祖宗之法”纠缠不清。政治生活充满各种形式的矛盾，需要根据现实情况加以调整。无论汤武革命还是改弦更张，都必须切合实际。社会生产力的发展，尤其是在技术领域取得的显著成就，也在促使人类不断调整相互之间的关系。也就是说，“人类的社会文化发展模式，从一开始就是由两个因素决定的：一个因素是[人类]对[自身]生存的外部条件的日益增长的技术的支配权；另一个因素是制度框架对目的理性活动的扩大了的系统的不同程度的被动适应。”[⑧]然而传统中国是一个农业人口占绝大多数的庞大帝国，为封建君主专制制度的滋生与壮大提供了温床。“无论对儒学的基本特征作出多少种归纳和分析，也不管对儒学及其基本特征做出怎样的价值评价，有一个最基本的历史事实是不容否认的，那就是儒学是在中国传统的农业宗法型社会特定土壤上形成发展起来的”，[⑨]即便出现了难以胜数的农民起义，其结果也还是重建或者加强封建君主专制制度，以旧有的统治方式约束士大夫和各层民众。历代农民起义的指导思想和政治口号都有明显的乌托邦色彩，都反映了社会底层对基本生存权和理想国度的期求。但往往事与愿违，毕竟“政治上的乌托邦就是一种无论现在和将来都决不能实现的愿望，是一种不以社会力量为依托，也不以阶级政治力量的成长和发展为支撑的愿望”，[⑩]即便起义成功也必须按照儒家的道德伦理学说和政治观念建构国家机器，形成新的权贵，酝酿新的社会矛盾。

庞大的帝国为儒家参与政治活动创造了广阔的舞台，也迫使儒家修正故有的理论以便适应统治者的需求。值得玩味的是“儒家道德伦理学说尽管有诸多弊端，但其与中国传统的宗法等级专制社会是相适应的”，[11]其中最为突出的是传统儒学与封建王权之间的关系。在传统儒家看来，君父的权威具有不可动摇性，“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《荀子•致士》）也就是说，君主是一个国家的最高权威，父亲是一个家庭的最高权威，尊崇一个权威就能确保安定，同时具有两个最高权威就会出现混乱。从古到今，没有哪个共同体因为内部存在两个角逐实力的最高权威而能实现长治久安的。儒家思想并不反对君父享有管理权，但这出于对国家安全和家族兴旺的关切。倘若君主不能以身作则、为天下树立道德楷模，不能为民众谋求福利，而是一味地作威作福，则必然会遭致民众唾弃。在儒家传统中，“天子者，爵称也”（《白虎通••天子爵称》），只不过比其他爵位高而已。即便以官制表达政治理想，天王的职责是完善道德，尊崇礼义，完善法制，统一天下，抚育百姓，怀柔诸侯。“天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。”（《荀子•王制》）作为最高的统治者的“天王”不过是荀子所构建的官僚体系的重要组成部分，而非耸立于万民之上、不可动摇的绝对主宰者，家庭伦理也必须建立家庭成员互相关爱的基础上，即便强调父亲的威严，也是相对的，其目的在于促进家庭幸福。在仁爱的基础上，才能谈论君父享有的威权。 

  

三

 

综观《中国儒学发展史》这一巨著，我们不难发现，儒学的本质属于“民学”（“士”之为“民”呼吁正义之学），我们不能因为儒学曾被封建君主利用为专制工具，就断言儒学与封建专制有着必然的联系，径直将传统儒学等同于封建王权。实际上如何利用自己的学说以限制王权的膨胀一直是儒家的理想，这就是儒家的道德伦理学说在限制封建王权方面有着丰富的理论内涵的深刻原因。由此而言，我们如今即便要解构封建王权，也必须批判地继承传统儒学的合理内核，在启蒙的基础上进行，而不是对历史文化采取武断的全盘否定。儒家重视教育的作用，具有尊崇“先知先觉”的优良传统。这里所说的“先知先觉”不是西方宗教历史上的先知，而是儒家文化中的“先生”。儒家文化中的“先生”并不是强调年龄优势，而是说明通晓道义的重要性，即所谓“知道者为先生”，在这个意义上来讲，不同社会阶级和社会阶层都有其“先生”，毕竟“此博号也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非为先生也，为先醒也。”（《新书•先醒》）从“先生”具有“先醒”的涵义来看，儒学发展的内在动力在于不断地进行启蒙。以启蒙作为主线索考察儒学发展史，能够让我们获取很多具有建设性的理论成果。吴承仕先生在《启蒙学会宣言》中讲：“我们固然承认五四运动的精神，同样也承认王肃、王弼、杜预等之肃清阴阳五行，欧阳修、朱熹、王柏等怀疑经典，胡渭、俞正燮等排斥宋学，戴震之反对理学杀人。这些伟大的反抗精神，我们不独承认它而且继承它，不独继承它而且发扬光大它。前面说过：历史是传统的，同时也是非传统的，所以扬弃古代文化，即是忠实的接受和保持古代文化，吸收外来，即是忠实的扩大和培植固有文化。”[12]当然，从现阶段的实际情况出发，所有的“扬弃”与“发扬光大”都必须在马克思主义指导下进行，侯外庐学派的突出贡献正在于此。

从宏观角度研究中国儒学发展史中的启蒙问题，必须对明代儒学尤其是泰州学派进行深入研究。黄宣民先生不仅考证出泰州学派的创始人王艮凭借贩盐发家，而且发掘、整理和点校出版了《颜钧集》，还撰写了大量学术论文研究“平民化”的儒学，为深入探究儒家启蒙学说提供了丰富的学术史料，并将对于该问题的研究提高到了一个全新的高度。萧萐父先生在《中国哲学启蒙的坎坷道路》一文中指出，“中国有自己的文艺复兴或哲学启蒙，就是指中国封建社会在特定条件下展开过这种自我批判；这种自我批判，在十六世纪中叶伴随着资本主义萌芽的生长而出现的哲学新动向（以泰州学派的分化作为标志，与当时新的文艺思潮、科学思潮相呼应），已启其端，到十七世纪在特定条件下掀起强大的反理学思潮这一特殊理论形态，典型地表现出来。至于这一典型的哲学启蒙的往后发展，却经历了极为坎坷的历史道路。”[13]通过阅读黄宣民先生的作品，我们得以领略颜钧揭橥的“大中学”的魅力，更能深刻体会到“颜钧大中学的本质特征时人民性，其历史光辉是永恒的。明中叶泰州学派掀起的平民儒学潮，在中国儒学史、思想史上别开生面，其影响及于明清之际的早期启蒙思潮。”[14]尽管泰州学派的分化为我们开启了一片新的学术天地，但是泰州学派仍有其历史局限性，那就是借用宗教神秘主义的形式来传播具有生命哲学色彩的学说，将原本富含人民性的启蒙学说引入另外一个误区，那就是类似于民间宗教结社的学术组织形式，企图以所谓“祖宗之法”对抗现实统治者。这些负面成分无疑成为阻碍泰州学派进一步发展的致命弱点。但是我们不能否认“十七世纪中国崛起的早期启蒙思潮，就其一般的政治倾向和学术倾向看，已显然区别于封建传统思想，具有了反封建专制主义和封建蒙昧主义实行自我批判的性质。”[15]无论“坎坷的启蒙”还是“早期的启蒙”都为我们清除“术化儒学”中的封建蒙昧主义成分提供了有益的启示，不断提醒我们不能将儒学视为脱离民众现实需求的孤芳自赏的学问，而是必须探求新的诠释路径，促成儒学的世俗化。从儒学的生命精神而言，生生之德必须在开放的学术取向中方能呈现其造福人类的实际效用。传统儒家没有完成的历史使命有待于今天的学术研究者和儒学从业人员来承当。

传统儒学的现代转化必须要在正确的理论指导下进行。全盘西化论者和现代新儒家的理论尝试都是失败的。“耐人寻味的是新文化运动也没能完成对儒学的改造。它在近代以来再造儒学的运动中选择了一条反常之道：将儒学弃之不用而拥抱西方文化”，[16]不分良莠，盲目毁弃传统文化，既是对历史的犯罪，也是对后来者的愚弄。因而，我们必须旗帜鲜明地反对全盘西化。与全盘西化论者的历史境遇相比，现代新儒家在处理人文理想和现实制度之间关系上陷入了历史困境，从儒家经典论著中抽象出来所谓“常道”，将其上升为与宇宙本体具有同一性的道德形上学，以此作为根基，嫁接西方传统的民主、自由与科学，力图打开所谓“内圣开出新外王”的宏大局面，但他们忽略了这样一个事实：在农业社会形成的道德伦理准则，已经无法直接适用于广大人群的公共生活秩序，更不必谈论其是否能够完成现代人之“安身立命”的使命。以传统道德统摄一切，无异于另一种不切实际的空谈。一切道德伦理思想都是特定历史时期的社会意识和交往实践的规则，都是相对的而不是绝对的。毕竟“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”[17]在讨论中国文化的特征时，现代新儒家不约而同地在所谓“伦理本位”和“职业分殊”问题上保持高度一致。因为只有这样才能维护儒家道德学说和道德理想的神圣性，在情感层面使其高于现代社会的价值诉求。正因为现代新儒家在分析旧中国的社会性质和寻求承担历史变革的主体等关键问题上陷入了理论和实践的误区，才导致其理论架构严重脱离实际，从而无法融入到民众生活，更不能从根本上改善民众情感生活，最终不能消除与民众之间的鸿沟。当我们历数现代新儒家四代学者的学术活动时，不难得出这样的结论：“现代新儒学思潮是中国人改造儒学、再改造中国文化的一次重要尝试。可惜由于它自身理论上的缺陷，尚不足以担当此任。儒学的命运和前途，仍是中国人关注之点。”[18]

时代问题总是具体的，解决问题的方法更是具体的。只有在马克思主义的改造下，儒家尊重人的价值、重视民生的优良传统才能在现代社会中焕发生机，并为马克思主义中国化创造有利条件。儒学之所以在现代社会面临生存困境，实质上是由于其学术体系和价值取向偏离“平民儒学”的基本方向，与民众的生存现状日益疏远，既不能发挥调节社会生活的有效机制，又不能给予现代民众以情感慰藉，只能濒临覆灭的边缘。儒学只有将自身理论创新融入到火热的现代人民的生活中去，才能获得广阔的生存空间和良好的发展机遇。列宁在《关于无产阶级文化》中指出，“（马克思主义）吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。只有在这个基础上，按照这个方向，在无产阶级专政（就是无产阶级反对一切剥削阶级的最后的斗争）的实际经验的鼓舞下继续进行工作，才能认为是发展真正的无产阶级文化。”[19]以历史的眼光审视中国儒学的发展历程，不难发现儒家的经世致用、不断创新和自我改造为其强烈的人文精神开创了较为广阔的实践领域。“综观整个近代，儒学始终未能在社会变革中逼迫中完成走向近代形态的转化，而与此同时，历史又提出了现代化的重大课题。马克思主义学说和社会主义思潮在中国的广泛传播以及它在政治上的成功，本来给中国人带来全面、系统和科学地清理传统文化、重建适合中国未来发展的新文化的契机”，[20]倘若儒学意欲在创造未来世界这一伟大实践中发挥正面作用，那么它就必须主动顺应历史潮流，自觉实现理论转换，适应不断变革的社会环境，革除封建主义意识形态的残留势力，避免受到资本主义的改造和利用，真心实意地为民众谋福利。这样的儒学才有价值，才有意义。否则只会再次成为历史发展的淘汰品。

 

结语

 

百川东到海，巨著有旨归。“研究历史固然是首先科学地揭示历史真相，但这绝非历史研究的最终目的。回视历史，审察现实，并依据历史发展运动的规律来瞻望未来，这才是我们研究历史所要追求的目的。中国儒学史的研究也是如此。”[21]通过对中国儒学发展史的基本考察，参与《中国儒学发展史》编写的全体同人力图勾勒出一条清晰的互动轨迹，藉以厘定精英与民众之间的关系。在“民本”的基础上，探讨儒家社会理想的现代价值，尤其是它能够为建设社会主义新文化和新道德提供哪些有益成份，毕竟自“五四”以来，“旧道德”被指摘为道德名义下的不道德，成了不平等的代称。由此延伸到对封建礼教的评判，家族主义似乎成为旧道德体系中最应该根除的弊端，举国之内几乎全部是“家人”，现代意义上的“国民”的甚为缺乏，君主管束官吏，官吏规整家长，家长整顿家人，私德通行，公德暗淡。因而必须革除家族主义，将封建时代的臣民改造为新时代的国民。传统儒学视野中的社会组织形式必须随之改变，或者说彻底地废除，否则将会长期窒息儒家倡导的“仁”的精神。侯外庐先生曾经指出，“孔子言‘仁’的心理学的普及，仅就这个方面来研究，仁乃是人类性超时代道德概念，但这同时亦说明了春秋末年人类的新观念，因为它产生于人类的异变时代。”[22]现阶段研究中国儒学发展史与中国儒学必须正视的问题是如何促成正确的学术观念继续沿着“民族的科学的大众的”方向前进，在此基础上推陈出新，将儒学故有的“苟日新，日日新，又日新”的期待化为现实。这不仅是严肃的理论问题，更是关系到未来文化建设的实践问题，不能忽视，也不容忽视。作为学术研究的优秀作品，《中国儒学发展史》获得了令人瞩目的成就，为我们今后深入研究中国儒学和中国儒学发展史开了一个好头。可以说，在经济全球化时代的今天，这部时代气息明显的皇皇巨著将敦促我们不断求真务实，解决更多的充满挑战的理论问题。


注释：


[①] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第1511页。

[②] 吴承仕，《吴承仕文录》，北京师范大学出版社1984年版，第130页。

[③] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第1511页。

[④] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第462页。

[⑤] 吴虞，《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第173页。

[⑥] 杨度，《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第531页。

[⑦] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第1788页。

[⑧] 哈贝马斯，《作为“意识形态”的技术与科学》，学林出版社1999年版，第72页。

[⑨] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第34页。

[⑩] 《列宁选集》，中文2版，第3卷，第297页。

[11] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第34页。

[12] 吴承仕：《吴承仕文录》，北京师范大学出版社1984年版，第250页。

[13] 萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社1991年版，第13页。

[14] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第2032页。

[15] 萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社1991年版，第19页。

[16] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第2032页。

[17] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第8卷，第30页。

[18] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第2037页。

[19] 《列宁选集》中文第2版，第4卷，第299页。

[20] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第2033—2034页。

[21] 黄宣民、陈寒鸣，《中国儒学发展史》，中国文史出版社2009年版，第46页。

[22] 侯外庐，《中国古代思想学说史》，辽宁教育出版社1998年版，第109页。


【原文载于《社会科学战线》2010年第10期】

作者惠赐儒家中国网站发表