古今中西视域交融论儒学——对儒家哲学与现代价值之关系的综合辨析

作者：李健君（武汉大学哲学学院副教授）

来源：作者授权儒家网发布，原载《鹅湖》第46卷第8期总号第548期（2021年2月）

本文系《鹅湖月刊》“切琢新知”专栏文章。本期共三篇论文，集中讨论南洋理工大学李晨阳教授《比较的时代：中西视野中的儒家哲学前沿问题》（中国社会科学出版社，2019年）一书。

李晨阳教授在其著作《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》中以儒家哲学为关注的焦点，分析性地回应了在中西思想交会这一时代大背景下儒家所面临的挑战。他认为此种挑战来自五个方面，其中民主与科学是自新文化运动以来一直持存的两个主要挑战，此外，他把女性主义（feminism）、环境保护主义（environmentalism）以及儒家自身如何继续生存的问题也看作是儒家不得不面对的挑战。[1]在古今中西各种精神价值碰撞融通的过程中，他主张儒家传统必须重新考虑其“文化的价值组合配置”（cultural configurations of values），以促成其自我更新，但同时“儒学应该在自我更新时保持其核心价值”[2]。

李晨阳教授充满忧患性的理论探讨最终指向的是儒学的自我更新和以儒学为主干的中国哲学的世界性问题；他的细致而充满前瞻性的思考也把我们我们当前的处身情境——“比较的时代”——凸显了出来。

在认真学习其著作的基础上，笔者认为，现代学者应该渐渐超越“中西对立”“古今对立”的精神壁垒，认清“古今中西视域交融”的现实处境，用全新的思路去看待“中西比较”。[3]女性主义、环境保护主义、科学、民主等现代价值观念启发甚至促迫现代学者从中西比较的视野出发去看待儒学，从中发掘儒学的现代价值及其不足之处，但是，反过来看，儒学其实也挑战了上述种种现代价值。另外，笔者主张用更开阔的眼光去看待儒学，没有与道家、佛家割裂开来的抽象儒学，我称之为“大儒学”；儒家中国虽然遵循常道，但也崇尚变化，胸怀博大，兼收并蓄，近现代文明中的一切营养成分已经而且将继续被其所吸收，儒家传统因此将持续更新。

下文中笔者将就此一一展开论述。笔者的想法和观察相关问题的思路不同于李晨阳教授，但这种观点上的不一致甚或相反其实正是精神交流的结果。

一、从儒学看女性主义观察视角的局限

女性主义作为一种社会运动和思潮的兴起本身就内蕴着对过于刚硬的、由男性思维所主导的现代价值的反思。李晨阳论证了儒家仁学与女性主义的“关爱伦理学”（care ethics）的共通之处，指出这两种伦理学都注重个人德性和具体情境，并不机械地依赖所谓“普遍性的”规则条律，而且都主张“爱有差等”[4]。儒家仁学和女性主义的关爱伦理学的柔性特征可以克服男性思维所带来的“以理压人”甚至“以理杀人”的弊端。儒学因此可以成为反思现代文明的可资利用的重要精神资源之一，其生命力灼然可见。

经由女性主义而重新认识到儒家哲学的意义是李晨阳所提供的一个的宝贵视角，在他的启发下我们其实还可以更进一步，即变被动为主动，反过来立足于儒家哲学来反思女性主义。

有鉴于男性思维方式在政治、伦理领域以及环境保护等问题上的局限性甚至破坏性，女性主义突出强调了柔性智慧对我们这个时代的意义。根据李晨阳的分析，这种柔性智慧本来就内在于儒家哲学中。在他思考的基础上，我们可以更进一步作出如下引申：对于儒家来说，过度的女性思维其实正如过度的男性思维一样，也有其偏颇之处，因为儒家人格的理想状态是刚柔并济，雌雄同体，即有时要效法雄性的刚健，有时要妙用雌性的柔顺。这一点在《论语》中孔子这个人物身上以及《周易》乾坤两卦的卦德中都得到了鲜明的体现。为了对抗男性思维方式的阳刚高亢，而过于推崇女性思维的柔性特质也会导致一系列问题，说得更明白些，女性主义者们这种对抗式的思维方式本身其实也还是男性化的。

在如何“成人”的过程中，一个人所要对治的正是其性格中过刚或过柔的偏颇，修身的旨趣恰恰在于逐渐体证仁义、阴阳、刚柔、动静等等两极之间的平衡，也即雄性能量与雌性能量之间的平衡。综上所述，我们可以说，一方面，女性思维所代表的柔性智慧在儒家传统中固然一直受到了足够的重视，但另一方面，对于儒家传统来说，能够平衡、融合男性思维与女性思维因而性格“中和”的“平淡之人”才是生命的理想状态。[5]女性主义对此的认知显然并没有达到儒家哲学的深度，笔者认为这也正是女性主义的根本问题所在。[6]女性主义强调女性思维在现代社会的价值，是针对男性思维的矫正，它是特定时代面对特定问题而凸显出来的思潮。作为一种社会运动用以推动现实生活中男女权利上的平等，女性主义的意义是重大的，但是作为一种哲学它是有其偏颇之处的。

在借重女性主义发掘儒家仁爱价值的同时，李晨阳又以之为镜子自鉴儒家的不足。他举董仲舒、二程、朱熹为例[7]，承认“儒家传统在历史上歧视妇女是众所周知的”[8]。于是对于他来说，“应该如何对待儒家传统压迫和歧视妇女的过去？”成了必须面对的问题。儒家在理论上是否歧视妇女，对此学者们从不同的角度观察后得出了各种结论，李晨阳也一一加以了关注。[9]笔者承认，在历史上和现实中都有歧视妇女的事情，这个事实不容质疑，古今中西概莫能外，否则女性主义根本就没有兴起的背景。但是儒家在理论上是关于人的深层学问，女性也是人，而且还是具体的母亲、妻子、女儿，如果说儒家在理论上歧视妇女，那等于说儒家没有仁学[10]。“仁者以天地万物为一体”，“民，吾同胞；物，吾与也”等等是儒家对待人和物之态度的经典表述，“歧视和压迫妇女”之说与儒家的仁学显然是格格不入的。至于理论与现实之间的差距，那是另外一个议题，也是人类生活中一个永恒的困惑。[11]如果我们回归儒家哲学的内在理路，那么李晨阳所强调的“儒家学者必须搞清楚儒家哲学在多大程度上可以从理论和概念两个层面上接受女性主义哲学”其实只能是一个有其特殊针对性的课题。[12]笔者认为，在“中西比较”时如果我们先行拟定了西方思想为参照标准，这样看待问题的方式就会过于被动，以至于容易被其所障蔽而不能看清事情本身。接续上文的论述，转换视角跳出中西对立的抽象设定，回归切实的问题，是势在必行的。否则，我们往往会陷入人为设定问题、自我障碍的窘境。在此笔者且以“仁爱”与“博爱”之辨来显明这一点。

“自由”、“平等”等西方近现代文明的崇高口号汇归于“博爱”，这也被视为基督教的核心价值，而女性主义所强调的具体的“关爱”则是对抽象的“博爱”的反思。具体的关爱是由近及远自然生发的，在此意义上它是有差等的，但爱有差等并不等于反对博爱，况且没有人怀疑博爱理想的崇高性，只不过博爱的情怀往往流于不切实际，它不可能是真实的生活的日常。这也是李晨阳受女性主义思潮的启发所要突显的儒家仁学与女性主义关爱伦理的契合之处。此前学者们常常以基督教文明的博爱为参照而批评儒家所主张的爱有差等。儒家所遭受的反对最晚从墨子时代就开始了，这也是很多学者们把墨家“兼爱”与基督教的“博爱”相提并论以针对儒家的缘由。在对兼爱（博爱）与仁爱（关爱）之关系的综合辨析中，李晨阳其实是看清了仁爱的实质的，所以他说“儒家并不反对广泛的爱”，只不过儒家对不同人的爱”不仅仅有种类的不同，而且还有程度的不同”[13]。但是他又认为“孟子显然没有对墨子的思想做同情的理解”[14]，根据上文的分析，这是值得商榷的，因为孟子是在反思、消化兼爱之后才强调仁爱的， 正如今天女性主义是在反思、消化博爱之后才强调关爱一样。

对人的爱是女性主义的议题，对自然的爱则是环境保护主义的议题，这两者之间是密切关联的，也就是说人与人、人与自然的关系在现代社会同时出现了严重的问题。我们更深入一点看，就会发现科学（以及技术）所要处理的是人与自然（人的身体和心理也都被看作自然对象或现象而加以科学的解析）的关系，而民主所要处理的是人与人之间的关系。[15]女性主义和环境保护主义者可能不会把男性思维方式、暴力征服欲等与科学和民主直接关联起来，但笔者认为现代意义上的科学和民主是男性思维的产物，天生具有暴力属性，它们与崇尚理性、高呼博爱等口号混合在一起，赋予了西方暴力征服世界以道德上的正当性。和男性思维、男性生存方式的暴力色彩相一致，被理性、博爱等观念所装点的科学和民主被男性化的头脑很自然地用作了暴力征服的工具；科学和民主被理性化、普遍化的过程，也是其被暴力化为征服工具过程。

李晨阳辨析了儒家仁学和女性主义关爱伦理学的契合之处，肯定了柔性智慧对当今世界的巨大意义，但他同时仍然坚称科学和民主是对儒家的最大挑战，笔者认为这也是值得商榷的。接下来笔者将就此作进一步的辨析。

二、从儒学看科学和民主的工具化及其暴力倾向

结合上文的论述，笔者认为，把科学和民主视作对儒家传统的挑战是值得质疑的。现代意义上科学和民主观念是逐渐演化而来的，二者都经历过一系列的“革命”才逐步外化在现实社会中。我们且把1840年的鸦片战争看作儒家社会所遭受的来自西方世界的强烈冲击的开始，此后持续不断的动摇了中国人生存信念的其实并不是科学和民主，而是一股越来越无法抵御的暴力（violence），这股暴力与科学和民主之间的因果关系才是真正的历史之谜。笔者在此强调这个显而易见但却不愿被现代人真正正视的事实，乃是为了表明，所谓的科学和民主并不内蕴一种对待自然、对待人的道德理性。我们今天谈论环境保护主义，谈论女性主义的关爱，其所对治的问题其实是现代雄性文明的“沉疴”。而儒家传统对此是有真知灼见的。曾经被斥责为保守和落后的儒家观念，现在又极具讽刺意味的反而成为女性主义的时髦。世界运行的暴力模式即“丛林法则”如果得不到调整，这样的“轮回”还会继续下去。

震慑于这股暴力，儒家传统中的中国人开始不断的自我“鞭挞”，经历了一系列重新做人、重新组织社会的艰辛探索。新文化运动中所高呼的“德先生”和“赛先生”对于已经在西方“船坚炮利”的“淫威”中挣扎了大半个世纪的中国人来说并不是什么新鲜的观念，而且彼时清朝政府已经被推翻数年，此前为了寻求“自强”——通俗的说就是争取尽可能快的利用同样强大的暴力把自己武装起来以避免继续遭受暴力性的破坏和侮辱，已经有过各种落实科学和民主的尝试，可是我们所掌握的暴力并没有适时的变得足够强大，中国人自我责备、甚至不惜自我否定的声音从来没有停止过。对此学者们有许多讨论，但笔者个人认为，这其中的根本原因，乃是儒家中国人的内心并不接受这一种根本旨趣在于“崇尚暴力”的“刚性的”“野蛮的”文明。此外，真正关键性的问题是，社会风俗亦即伦理世界的形成，并不是可以一蹴而就的，移风易俗需要长时间的沉淀，而且已经形成的伦理世界作为一个有机体其实是这个群体进一步自我更新的基础，任何新的东西都必须依托这个有机体才能得到真正意义上消化。按照这个思路，儒家社会如果还是活的，那么它就有能力消化一切有营养的新鲜事物。平心而论，科学和民主的营养是有其限度的，世界各地或多或少都遇到了消化不良的情况。李晨阳也清楚的看到了，“民主是一个复杂的现象，绝不限于欧美国家的模式，各种文化与民主的结合成为一个迫切的问题”[16]。儒家社会并没有刻意拒绝过吸收其中的营养，但是至于如何“消化吸收”并不是一个纯粹观念上的事情，因为一个社会同一个作为个体的人一样，首先得健康的活着，才能享用文明盛宴，汲取各种文明菁华。在这个意义上，“中体西用”是当然之理。如果撇开科学和民主的暴力指向，单纯地回归科学和民主的工具性内容，那么只要是有可能给人类带来福祉的工具，人类都可以善加利用，把“正德、利用、厚生”视为一体、强调“政在养民”（《尚书‧大禹谟》）的儒家社会没有理由拒绝使用好的工具。

更进一步地说，科学的内容涉及对世界的认知，其根本原则是求真，民主的内容涉及人与人之间的相处方式以及以此为基础而建立的社会组织形式，其根本原则是向善；求真与向善把人的生命导向自由，而自由的生命所过的乃是一种审美的生活[17]。求真、向善与审美的精神要求并不是工业革命、社会革命之后的人才有，它们是人类精神的本性，自有历史以来就内在于人类的生活之中，得到了持续不断的显化。[18]我们并不能抽象的使用科学和民主这两个概念。就当前的现实而言，我们更不能简单地用这个两个概念来区分西方和非西方。

先说近现代科学为什么不是儒学的挑战。李约瑟的研究至少表明，儒家为主干的中国传统对自然的认知水平是有相当深度的。如果我们不是被动且片面的按现在的标准去评判，而是尽可能贴切的回归到中国传统的语境中去理解那一套独特的话语，我们找不出任何理由来认为现代科学对于中国传统认知来说是挑战，原因很简单，如果在自然认知上中国古人的错误是显然的或者其认知是浅薄的，那么理性的现代儒家没有任何理由拒绝更正错误或者提升其认知水平，但是如果中国古代知识体系中有相当精彩的部分所涉及的是完全不同层面的认知，比如中国古代的易学、医学、道家道教的各种方技数术，那么就需要有“道并行而不相悖，万物并育而不相害”的胸襟和见地，而不是盲目的自我否定或者情绪化的自我肯定，因为在认知上有理性的人只讲对错深浅，没有任何理由和必要把现代自然科学视为挑战或者威胁。举例来说，现代中医完全可以利用一切现代医学的理论、技术和仪器设备等，因为所有的这些都是广义上的治病“工具”，而且它们在一定程度上有明显的效果和治病的优势，实在没有拒绝的理由。在这个意义上，西医并非中医的挑战；西医之所以变成了中医的挑战，那是因为西医往往出于无知而轻率否定中医，但这种情况就像现代社会的人自以为是的认为现代生活方式当然比古代更高级一样。其实，中医和西医并不正面冲突，西医的一切完全可以为中医所用，这里的重点是，在学习接纳西医的同时，中医能保持自身的素养而不自我迷失，并清醒的认识到，中医的现代价值在于其中所包含的对自然和人的生命的微妙洞察及其看待疾病和健康的柔性思维方式。[19]中医给现代人提供了反思现代医学的不足及其所面临的困境的视角，它对现代人是有启发意义的，并不就是现代认知的对立面。[20]

再说到民主，它之所以被看作一种自带光环的现代价值，是因为现代人带着偏见拟构了历史。高扬民主与妖魔化儒家传统在中国现代革命史上是同时进行的，它与对科学的提倡同步，一起造成了古代与现代、东方与西方的抽象对立。如前文已经言明的，民主的实质关乎人与人之间的相处之道以及据此观念而推行的理想的国家组织方式，但这些内容其实正是中国传统儒学的核心。儒学的社会理想、国家理想、天下大同观以及作为这一切之基础的身心性命之学作为一个一以贯之的整体，把物我、群己等方方面面的关系都考虑得系统而周洽；对在现代社会出现的所谓个人主义与社群主义之争、人类与自然之关系等等问题儒家的解答仍是深刻有力的；儒学启迪了古代的中国人过“亲亲、仁民、爱物”、“不忧、不惧、不惑”从而“乐天知命”的生活（修身），肯定人的社会性，重视国家的意义（治国），这些在中国古人呕心沥血以经营国家、艰难困苦而自强不息的漫长历史中都得到了令人震撼的呈现。[21]况且，儒学对西方启蒙运动的开展有着深刻的影响。[22]

以上只是笔者对儒学作为中国社会中长存的一个关于生命之道的深刻而光明的理念所作的勾勒式的铺叙。在近现代中国，民主与儒家的关系一直是个敏感的话题，相关的论著已经非常丰富。[23]李晨阳认为“儒家里当然有不民主的因素。可是，不民主的因素不一定就是不好的因素”。人们一般想到的民主的对立面是独裁、暴力，但他认为儒家所注重的德行比如仁、义、忠、孝等以及注重家庭、求同存异的理念也属于“不民主的因素”，因为它们“可以跟民主、自由相矛盾”[24]。李晨阳所关切的是如何保住儒家的“特色和特长”，而“不失去自己”。笔者则倾向于立足生活的现实，以回归问题本身的方式来看待民主。在哲学的意义上，儒家传统和民主并没有实质性的冲突。如若论及儒家社会的历史，它其实和我们今天的现实一样，有光明也有黑暗，有秩序也有混乱。儒家对政治的理解是治乱兴亡“存乎其人”，事在人为。各就各位努力奋斗再加上因缘和合就是太平盛世，否则就是乱世，因此在经营家国上从来就没有一劳永逸的事，所有制度的建立和维护都是共同生活在一起的人或直接或间接共同努力的结果，而随时推移的变革也是根据具体的生活需要而来。儒家推尊圣王，尊崇君主，是其政治哲学的一部分，君主所代表的是国家的权威性和神圣性，这是维系社会稳定之所必需，真正需要被建立其威信是那个“位”，争坐此位的人可能很多，但究竟谁在那个位置上并不是事情的重点，只要这个在位的君主不影响国泰民安。我们甚至可以进一步认为，一个国家是君主制还是共和制也根本不是重点，因为从古至今任何一个国家的有序运转都需要一个金字塔式的权力结构的支撑，对于政治而言，真正的关键是百姓的柴米油盐以及人与人之间关系的和谐有序，否则人们就会被无穷尽的贪欲、恐惧所左右而身处无休止的生存竞争之中。

现代意义上的科学和民主在时间和空间上确实较早的进入了西方的历史，但它们对于东方儒家传统来说并不必然就是异质的，因此构成了对东方儒家的挑战。如果科学和民主是真与善的外化并且确实毫无疑问的把人的生活变得更美了，那它们在实质上就是人类的理性精神的产物，既是西方的也是东方的，当然会顺其自然的为所有的人所共享。但是事实上它们并非如此单纯的就是真知与博爱的化身。

科学（以及技术）和民主都变成了“刚性的”工具，人类利用它们变革自然和人类自身的生活。作为工具，它们有被发明和利用的具体时空，但其属性本身是无所谓西方或者东方的，比如，今天的我们如果没有特定的语境而直接宣称“眼镜或者计算器是西方的，养蚕丝织技术或者咏春拳是东方的”，除了引起一点奇怪的情绪之外，实际上是没有意义的。作为仍然操心的生活着的人类，在努力使这些工具的效能变得更加高强的同时，还必须拓展相应的“柔性的”智慧之道以驾驭这些工具。“以道驭技”，减少或者避免已经被工具化了的科学和民主所可能造成的破坏，正是当今的儒家仁学和女性主义关爱伦理学的究竟旨趣。

在这个意义上，古代与现代、东方与西方并不是对立的，精神性的人类一直都在努力探索自身与自然，寻求更好的彼此相处之道，以期能过上审美的生活，儒家不是例外。

现代人在过于崇高的意义上使用科学和民主这两个概念，刻意制造了古代与现代、东方与西方的对立。所谓的“进步”在根本上仅仅是此刻尚且活着的“现代人”用以增强自我存在之“优越感”的一个虚幻的“意识形态”，因为每一个时代的人都有他们的问题要去解决，都生活在生死爱欲的挣扎之中，活得并不一定就比过去的人更高明，当然也不一定比未来的人更落后。从根本上说，“中西比较”的内在理路还需要进一步明晰。以真、善、美为内容的大自由是活着的生命要去努力实践以至亲证的，它们并不现成的就在那里可以被你直接享用。[25]

三、儒学的自我更新

最后，笔者想接续李晨阳的思考谈一谈儒学的自我更新以及中国哲学的世界性问题。笔者认为，在近现代学者们的儒家思想研究中，存在一个显著的问题，那就是把儒家从中国文化整体中割裂出来孤立对待。但是这样的儒家是抽象的，只存在于学者们的大脑里，在历史上根本不曾存在过。儒家固然是中国文化的主干，但在先秦时代，没有与上古六艺之学和先秦诸子不相关的儒家；此后，当儒、释、道渐渐成为中国文化的三大柱石，也并没有与道家／道教或者佛家不相关的儒家。儒家根源于六艺古学，总摄诸子百家，比如道家的智慧就并不会被儒者排斥在外，而道家正是柔性智慧的突出代表，正如上文所论，柔性智慧就被很好的整合进了儒家修身治国的学问中。以此为例类推，再就学术史加以详实的考察，我们就会发现，现在学术视野中那个可以被概念标定边界的抽象的“儒家”是不存在的。

李晨阳说：“在同一个社会里常常出现不止一种价值系统，所以也存在不止一种价值配置。中国古代的两种价值配置分别体现在儒学与道家中。在当今美国，某种程度上说，自由主义与社群主义之争便体现了不同的价值配置之间的争论。”[26]因此之故，他认为道家强调“自然无为”，儒家强调“循规守礼”，“儒道合一的配置就是矛盾的”。[27]李晨阳这里所谈论的虽然是中国的儒道之别，但他的立论所牵涉的应该是世界各大文明因价值取向不同而造成的“文明冲突”问题。其实，“儒道互补”才是中国古人精神世界的真相，李晨阳对此当然也是了知的，他们之间并不存在矛盾，具体理由如上所述。此外，日常生活中人们所面临的一般意义上的价值冲突以及由此而引起的价值选择的困难，[28]其实是知性（understanding）头脑的琐碎的功利性算计，而与这些所谓的价值相对应的其实只不过是个人内心的欲望，因而它们还谈不上是真正意义上的理性（reason）层面的“基本价值”。[29]其实，深层次的精神性的基本价值观念共出一源，它们之间是有机相生的关系，并不相互冲突。在价值问题上，儒家因此一方面强调“本”与“末”、“源”与“流”的区分，但另一方面由此又肯定了所有本源于人之心性的各种具体价值之间其实是相互渗透的， 它们共同构成一个有机的整体。

笔者主张一种“大儒学”的观念，其成立的根据在于，儒家社会既有接续传统的一面，也有融汇新知的一面，这其中的节奏、程度以及激进和保守两者之间的动态平衡虽然因时而异，但它确实一直都在变革之中。儒家传统既坚守宗旨，也崇尚变化，其本身就是一个大冶洪炉，无所不容，无所不化。一方面，儒者自强不息，刚健笃实，推崇政治与教化，将修身与治国融为一体，以民为本，移风易俗，积极务实；但另一方面，儒者也厚德载物，柔顺谦虚，有大胸怀大眼光，儒、释、道兼修，并没有狭隘的门户之见。这也正是刚柔并济、负阴抱阳的典型儒家人格。有了“大儒学”的观念，我们就能理解，儒家其实一直都在自我更新之中，也将不断的继续自我更新下去，变化无穷，气象万千。

中国儒学可以很自然的融摄、消化诸种“光鲜亮丽”的现代价值比如科学、民主、女性主义、环境保护主义等，如笔者上文所论。而且，如果这些价值的最终根源是理性，那么它们就既不是来自西方，也不是来自东方，而是来自人的心性。这就是儒家的见地。李晨阳说：“儒家所面对的主要挑战，包括科学、民主、男女平等，无不源于西方，不参照西方，根本不可能深入地探讨相关问题”[30]。我们以开放的眼光“看过去”，事情或许是这样的，但是笔者认为我们还要具备返璞归真、固本培元“看回来”的能力。毕竟，精神价值是世间最为公开和公共的，取之不尽用之不竭，无处不在，无时不有，但是又很容易被欲望心（生灭心）所物化，变成了互相争吵、侵扰甚至杀戮的工具。对此，儒家的身心性命之学是有甚深领悟的。

“历史的选择绝不是为了人类的利益”[31]。近现代各种价值取向背后的真正驱力是满足欲望（desire）和追逐权力（power）；这两者已经使全世界忙碌不停，躁动不已，无所谓西方和东方了；科学和民主在现实中已经沦为这两者的面具和武器，而且常常以激进化的方式直接演变为对自然、对人的暴力,甚至连与此相关的道德话语往往也是暴力性的（moral violence）。女性主义和环境保护主义是对这种种暴力形式的被迫回应。儒家传统的深刻意蕴和生机在于，她是现代人用以反省自身生存问题的重要参照，不是她受到了挑战，而是她在挑战现代人的生存方式。儒家传统对潜藏在个人内心、人际关系中以及人对自然的暴力倾向是高度自觉的，并且有极其成熟的疏导和升华之道。

在“尚德”与“尚力”之间，儒家知识分子的权衡和选择是理性而务实的。“德”是生机所在，“力”是一时之用。世界的大势是“尚力”，在此背景下从西方社会泛滥开来的种种价值话语其实是浅薄和庸俗的。包括李晨阳在内的近现代儒家知识分子们迫于话语权为人所控的时势，不得不走一条极尽迂回的路，甚至不惜“屈己以从人”以迎合各种并不足够深刻和彻底的问题意识。此中的苦心孤诣世所共知。这也是笔者觉得有必要重新厘定“中西比较”的方式及其内在理路的原因。在这个时代，无论是在物理空间上还是在精神领域，已经没有界限分明的东方和西方。现代中国人当在超越中西对立、古今对立的基础上，吸收古今中外的各种精神营养，变被动为主动，跳出现有话语框架，回归心性，回归事情本身。在这个过程中，中国哲学的世界性将日益显明。

注释：
 
[1] 李晨阳〈儒家传统面临的五个挑战〉，《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》，北京：中国社会科学出版社，二O一九年，页二十七─三十七。
 
[2] 李晨阳〈儒学研究中的价值考虑〉，同上注，页一〇。
 
[3] 笔者从哲学史与哲学之关系的角度对此有一些初步的思考。参见李健君〈比较哲学对于思考哲学史与哲学之关系的意义〉，《比较哲学与比较文化论丛》第14辑序言，长沙：岳麓书社，二O一九年，页一─八。
 
[4] 李晨阳〈儒家传统面临的五个挑战〉，《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》，页三十三─三十四。
 
[5] [魏]刘劭《人物志》，梁满仓译注，北京：中华书局，页十五。
 
[6] Li Jianjun, “Sexual Difference and Self-Understanding – A Comparative Perspective on the Liberation of Bodily Conditioned Human Beings,” Rivista di estetica, n. s., n. 72 (3/2019), LXI, pp. 48-62.
 
[7] 李晨阳〈儒家的仁学和女性主义哲学的关爱〉，《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》，页九十一；李晨阳〈儒家与女性主义的问题〉，同上注，页九十四。
 
[8] 李晨阳〈儒家的仁学和女性主义哲学的关爱〉，同上注，页八十九。
 
[9] 李晨阳〈儒家与女性主义的问题〉，同上注，页九十三─一百〇五。
 
[10] 在人类的历史中，女性被明显忽视，而男性则被书写成了主角，这一事实至少可以被各大文明的主流文献所证实，儒家也不是例外。人类从母系社会过渡到父系社会到底发生了什么？是人类性活动的制度化以及家庭、私有制和国家的确立？在《老子》以及其它诸多道家/道教的文本中确实有母系社会的“精神遗产”可寻，这是可供我们观察“儒道互补”传统的一个视角。
 
[11] 参见李健君〈精神自由与时间——从黑格尔历史哲学到“易学”〉，《比较哲学与比较文化论丛》第十三辑，长沙：岳麓书社，页九十四─一百二十八。
 
[12] 李晨阳〈儒家与女性主义的问题〉，《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页九十九。
 
[13] 李晨阳〈“儒家基督教”文化的价值选择问题〉，同上注，页一百三十六─一百三十七。
 
[14] 李晨阳〈比较的时代：当代儒学研究的一个重要特点〉，同上注，页三。
 
[15] 与此相对照，儒家自有其对待人、对待自然的智慧，参见郭齐勇〈古代哲人的生存智慧〉，《中国哲学史十讲》，上海：复旦大学出版社，二O二O年，页四十一─六十三。
 
[16] 李晨阳〈民主的形式和儒家的内容〉，《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》，页三十八。
 
[17] 关于审美活动的实质及其与精神自由的关系，参见李健君〈感性与主体性——从现象学的立场略论美学研究面临的根本问题〉，《青年美学论坛》第一辑，桂林：广西师范大学出版社，二O一九年，页五十─六十一。
 
[18] 参见李健君《精神自由与时间——从黑格尔历史哲学到“易学”》（《比较哲学与比较文化论丛》第十三辑）一文中的相关论述。
 
[19] 这里且举一个例子。中医把地球看作一个生命体，把蕴藏于地球中的能源比拟为蕴藏于人体中的“真阳”、“命火”：地球的能源“就应该潜藏。唯有潜藏，方能温养地球的生气。现在将这些‘真阳’、‘命火’大量的开采出来以供我们日用，这个过程实际是[……]一个我们人为的使地球‘真阳’、‘命火’外越的过程。[……]随着地球‘真阳’、‘命火’的大量外越，地球生气的温养来源也就逐渐减少。生气日少，生命的前提没有了保障，我们生存的这个地球[……]当然就危机四伏了。”中医的这类观点是可以启发我们进一步反思现代科技文明对自然所造成的暴力性破坏的。参见刘力红《思考中医：对自然与生命的时间解读》，桂林：广西师范大学出版社，二OO二年，页三百九十二─三百九十四。
 
[20] 比如“是生命生病，不是身体生病”、“最好的医生是自己的自愈能力”等中医观点对现代医学确实是有启示意义的。参见潘德孚《人体生命医学》，北京：华夏出版社，二O一六年。
 
[21] 赵汀阳以“漩涡模式”解释了中国作为一个“内含天下的国家”的抟成，是一个相当诚恳且富有卓见的尝试。笔者认为，如果不能突破“古今对立”“中西对立”的思想框架，我们是无法深入理解中国古典时代“精神世界”之吸引力的。参见赵汀阳《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，北京：中信出版社，二O一六年。
 
[22] 参见朱谦之的著作《中国哲学对欧洲的影响》，《朱谦之文集》第七卷，福州：福建教育出版社，二OO二年。
 
[23] 有关新儒家在这方面之努力的综合研究可参见于郭齐勇〈现当代新儒家的政治哲学〉，《现当代新儒学思潮研究》，北京：人民出版社，二零一七年，页四百四十二─四百六十四。
 
[24] 李晨阳〈民主的形式和儒家的内容〉，《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》，页四十一。
 
[25] 在回应黑格尔对孔子之批评的文章中，笔者区分了“政治自由”和“精神自由”，并依据孔子的学说阐释了切己的生命自由并非现成，而是每一个历史性存在的个人要在生命的当下努力争取实现的。参见LI Jianjun, “Freiheit und das Dao des Zhongyong. Eine Antwort auf die Kritik Hegels an Konfuzius,” Jahrbuch der Deutschen Vereinigung für Chinastudien, Vol. 9 (2014), pp. 17–47.
 
[26] 李晨阳〈儒学研究中的价值考虑〉，《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》，页十七。
 
[27] 李晨阳，同上注，页十九。
 
[28] 参见李晨阳〈儒学研究中的价值考虑〉，同上注，页十四-十五。
 
[29] 此处以及下文论述中所涉及的“知性”与“理性”的区别援引自黑格尔的逻辑学，笔者据其所论引而伸之：知性固化地认取价值规定性以及种种价值规定性彼此之间的对立，而理性则能领悟到处于对立中的种种价值规定性的统一。参见[德]黑格尔《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，一九八O年，页一七二─一八六。
 
[30] 李晨阳〈比较的时代：当代儒学研究的一个重要特点〉，同上注，页七。
 
[31] [以色列]尤瓦尔‧赫拉利《人类简史：从动物到上帝》，林俊宏译，北京：中信出版集团，二O一七年，页二十七。