儒家并不否认人是政治的动物，因为作为群体生活的人类必须在礼制中完善自己的社会属性，政治不过是伦理道德在公共领域中的延伸与展开。在儒家的理论视野中，最佳的政治形态是德政。儒家要求从政者能够“为政以德”，用道德伦理约束权力运作，避免将政治引入单纯的刑罚与管束的误区。由此产生了制度儒学。孝治肇始于儒家思想中的孝道，是孝道在政治生活中的制度化结果。孝治思想在制度儒学中占据着重要位置。孝治思想建立在一切社会成员具有的道德平等性的基础上，认为觉悟与良知对于所有人来说的都是机会均等的，除非心智不全或自甘堕落，将孝道转化为治理国家的规则。从先知先觉的角度来看，教化民众的目的在于促使人们完善自己的德业。就普通民众而言，自觉摆脱蒙昧状态，寻求德性与技艺方面的进步。孝治思想开端于孝道，将家庭伦理扩充为修齐治平的手段，为维护传统社会的稳定发挥了举足轻重的作用。
    
     
    
    一
    
     
    
    儒家主张在全社会范围内实行孝道，孝道始于养亲，在家庭经济能够承受的限度内给予亲人充足的物质保证，尽量减少亲人在衣、食、住、用、行等方面存在的顾虑。在此基础上做到“不辱亲”以至于“尊亲”。“大孝尊亲，其次不辱，其下能养”（《大戴礼记•曾子大孝》）养亲是孝道的开始，“孝”与“养”之间存在本质区别。如果简单地将“孝”等同于“养”，那么养父母与养犬马又有什么区别？养亲必须考虑亲人的心理感受和情绪变化。孔子在回答子夏提出的有关“孝”的问题时，指出：“色难。有事弟子服其劳，有酒食，先生馔。曾足以为孝乎？”（《论语•为政》）孔子论述的孝悌，认为勤于营生、能够为长辈提供丰美的酒食菜肴并不等于完全意义上的“孝”，要做到“孝”，必须正视“色难”这一关键问题。“色难”的“色”是指古人所说的“颜色”，也就是脸色。
    
    从“色”的所属者来看，“色难”分为两种情况，一是晚辈很难顺承长辈的脸色，二是晚辈很难以和颜悦色对待长辈。这两种解释可以兼取。包咸认为孔子所说“色难”是指“承顺父母颜色乃为难”，[①]也就是说子女在承受顺应父母的情绪变化方面存在着困难，如果能够克服这些困难，才有资格探讨所谓孝与否的问题。马融对“子夏问孝”一章进行更为全面的诠释，认为：“孔子喻于子夏服劳先食，汝谓此为孝乎？未孝也，承顺父母颜色，乃为孝也”，[②]可以看出，马融认为承顺父母的脸色是真正的“孝”。当然，包咸和马融只能代表部分汉儒的观点。朱熹不否认这一诠释方向的理论价值，但提出了自己的看法，认为：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事亲之际，惟色为难耳。”[③]晚辈能够从稳定自己的情绪入手，自觉变化气质，以温文尔雅的态度侍奉长辈，才算克服了“色难”这一基本问题。
    
    孝道是理论与实践相结合的产物，既不赞成空洞的道德说教，又反对缺乏理论指导的单纯的养亲。孝道之所以能够构成理论，是因为它有强烈的实践旨趣。晚辈在养亲的基础上尊亲，从而营造良好的家庭氛围，自觉将孝道化作美德，影响群体生活。从个体的心心灵感受而言，孝道要求道德主体的反省与自觉，为孝行提供真切的心理支撑，而不能将孝行流于形式甚至表演，即所谓“忠者，其孝之本与！”（《大戴礼记•曾子本孝》）这里所说的“忠”应当理解为“敬”。因为敬是孝的根本，真正的孝应当是孝敬。孝敬不仅是心理活动，更具有实践向度。作为具有完备理论结构的孝道，着眼于教化群萌，引导民众遵循符合人性的公共生活规则。哈贝马斯在《认识和兴趣》一文中指出，“理论是通过心灵与宇宙的有规律的运动相适应的道路进入生活实践的：理论给生活打上自己的烙印，并且反映在服从于它的教育的人行为中，伦理中。”[④]孝道是道德原则与宇宙秩序的同一体，发挥着协和人伦的重要作用，因而无愧于“理论”这一崇高名义。孝道朝向政治生活迈进，将德性与教化落实于社会机制运作，以孝道作为神圣价值，对包括统治者在内的社会成员进行普遍约束，任何人都无法规避孝道，更不能享有特权。
    
    孝治是在孝道理论的指引下，将孝悌转化为治理国家的手段，其目的在于维系人伦，规范权力运作，在人性与政治之间形成良性的互动机制，从而确保实现永久繁荣。孝道为孝治奠定理论基础，孝治则为孝道提供制度保障。在儒学发展史上出现的 “三老五更”制度就是很好的例证。沿用宋均对《孝经援神契》的注解，“三老，老人知天地人事者。奉几，授三老也。安车，坐乘之车。輭轮，蒲裹轮。供绥，三老就车，天子亲执绥授之。五更，老人知五行更代事者。度，法也，度以宠异之也。”[⑤]在儒家思想的视野中，天子是万民的表率，尊重老人是实践孝道的必要环节，天子“父事三老，兄事五更”，为“三老”提供“奉几”、“安车輭轮”等优厚待遇，同时以特定的礼数褒扬“五更”，在全社会范围内营造尊老旌德的良好氛围。章太炎认为，孝治是儒墨两家的共同主张，提出了著名的“孝经本法夏法说”，最有力的证据就是“三老五更”。因为《汉书•艺文志》曾经提到“出于清庙之守”的墨家“养三老五更，是以兼爱”，“以孝视天下，是以尚同”。还有，墨家崇尚禹道，即所谓“《孝经》本禹之道”。[⑥]这样一来，孝治思想就成为儒、墨两家的共同拥有的智慧资源。但是，墨家强调秘密结社以及独立于政府管理的巨子制度。这在无形当中将墨家从国家政治体制中疏离出来，致使墨家成为汉代官方重点打击的对象之一。历史将实践孝治思想的重任交给了儒家。
    
    孝治是“孔子素王”的政治理想的逻辑起点。制度儒学有其特殊的正义论——圣人正义论，具体说来，就是在“孔子素王”观念支配下的以儒家经典义理作为政治合法性来源的正义诉求。在这种观念形态中，政治必须是德政，而不是单纯的技术运作，更不是以阴谋和暴力夺取权力的角逐场。是非得失的评判标准不是由现实统治者制定的，而是由圣人发明并在寄托经典文本中。一切统治秩序和管理模式都必须有充足的经典依据，否则就是不合乎道义的。孝治也不例外。对此，马一浮先生有着深刻的认识，他说：
    
     
    
    人之行，莫大于孝，则摄一切行。教之所由生，则摄一切教。其教不肃而成，其政不严而治，则摄一切政。（政亦教之所摄。）五等之孝，无患不及，则摄一切人。通于神明，光于四海，无所不通，则摄一切处。大哉！《孝经》之义，三代之英。大道之行，六艺之宗，无有过于此者。故曰圣人之德，又何以加于孝乎？[⑦]
    
     
    孝道是一切德行的根基，构成儒家教化职责的重心。教化在政治层面表现为德政，孝道统摄德政，在这种意义上可以将儒家理想中的政治形态归结为“政教合一”，当然必须说明这里的“政”是指德政，“教”是指教化，而不是西方传统中的宗教。马一浮先生以六艺统摄人类一切学术成果，而孝道享有“六艺之宗”的崇高地位。因为从人类具有的先天德性来看，“孝弟本其所以生，乃为仁之本”。[⑧]无论德政还是仁政，都应当恪守孝道，以孝道作为开端。在政治生活中，以孝道作为指导思想的权力运行机制便是德政。
    
    历来儒家论证理论合法性的方法无外乎两种：不见圣人之言，见之于圣人之行；不见圣人之行，见之于圣人之言。传统儒家内部对于托言孔子所说“吾志在《春秋》，行在《孝经》”的理论价值并没有太大的质疑。毕竟问题不在于这句话出自《孝经援神契》，而是它准确地反映了孝治思想的致思路经。《春秋》为万世立法，行使褒贬、黜陟的大权，最能展示儒家在政治制度、社会理想以及天人关系等方面的建树，而《孝经》则以个体的道德实践作为起点，论及天子、诸侯、卿大夫、士、庶人在孝道方面的职责与效应，其中蕴含着这样一种逻辑：以事亲之孝促成事君之忠，求忠臣于孝子之门。这种伦理与政治之间的同一关系被统治者改造为“移忠为孝”，对中国传统政治思想产生了深远的影响。由“孝治”思想衍生出来的 “五等之孝”已经成为儒家传统中的重要组成部分。
    
     
    
    二
    
     
    
    制度儒学中的孝治思想是促进政治文明的智慧资源。孝治不仅强调臣子对君父的忠诚与爱戴，更主张上位者必须关爱群下，不能残暴荒淫。在传统儒家的家国一体思维体系中，事君是事父的延伸，尊敬师长是爱戴兄长的推及。反过来讲，在家庭内部对待子嗣就像启用臣下，兄弟和睦如同父子融洽。在社会交往中，朋友互助协作是兄弟之伦的翻版。在政治生活中，真正实践孝道的人必须担当职责，自觉维护群体利益，避免使自己蒙受不孝的耻辱，毕竟“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”（《大戴礼记•曾子大孝》）孝治思想将道德教化贯穿于政治生活，避免单纯的官僚制度的运作，这在很大程度上能够克服法家不讲恩义的弊端。在贯彻孝治思想的政治生活中，臣子享有对君主具有谏诤的权力，“谏，间也，因也，更也，是非相间，革更其行也。”（《白虎通•谏诤》）谏诤的目的在于批评尊亲的错误言行，敦促其痛改前非。在孝治思想统摄下，君主也不能完全压制一切社会成员，大致说来，有以下几种情况：（1）不将“二王之后，妻之父母，夷狄”视为臣下；（2）暂且不将“祭尸，授受之师，将帅用兵，三老，五更”视为臣下；（3）天子不以诸侯为臣；（4）始封之君不以诸父昆弟为臣。以上四个方面在《白虎通•王者不臣》中占据着相当大的篇幅。孝治思想是构成“王者不臣”这一特殊现象的重要因素。可见，孝治思想要求限制君权，反对将天子作为绝对权威。这区别于通常所说的封建君主专制制度。
    
    制度儒学中的孝治思想与现实统治者提倡的“以孝治天下”有着本质上的不同。前者适用于包括天子在内的一切社会成员，强调道德本体和实践层面的平等性，后者不过是现实统治者的权术，以孝道作为驾驭群下、管束民众的利器，在客观上促使孝道成为牵制社会成员身心自由的枷锁，致使弱势群体不敢表达自己的合理需求，稍有差池，就会换来不孝的恶名，随之而来的必定是严酷的刑罚，而现实统治者在伦理道德方面担任最高仲裁者的角色，成为威福并用的主宰，必须将孝治扭曲为维护威权的手段，而非维系社会公正的有效机制，也就是吴虞指责的“利用忠孝并用、君父并尊的笼统说法，以遂他们专制的私心。君主以此为教令，圣人以此为学统，家长以此为护符”，[⑨]制度儒学中的孝治思想与现实统治者提倡的“以孝治天下”都披着孝道的外衣，但名相同而实不相同。
    
    儒家思想并不反对君父享有管理权，但这出于对国家安全和家族兴旺的关切。倘若君主不能以身作则、为天下树立道德楷模，不能为民众谋求福利，作威作福，必然遭致民众唾弃。在儒家传统中，“天子者，爵称也”（《白虎通••天子爵称》），天子只不过比其他爵位高出一些而已。荀子以官制表达政治理想，作为最高职官的“天王”，其职责是完善道德，尊崇礼义，健全法制，统一天下，抚育百姓，怀柔诸侯。考察治理效果，“天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。”（《荀子•王制》）可以说，“天王”不过是官僚体系的重要组成部分，而非耸立于万民之上、不可动摇的绝对主宰者。家庭伦理也必须建立家庭成员互相关爱的基础上，即便强调父亲的威严，也是相对的，其目的在于促进家庭幸福。在仁爱的基础上，才能谈论君父享有的威权。也就是说，君主是一个国家的最高权威，父亲是一个家庭的最高权威，尊崇一个权威就能确保安定，同时具有两个最高权威就会出现混乱。从古到今，没有哪个共同体因为内部存在两个角逐实力的最高权威而能实现长治久安的。当然，在全社会通行的君父的权威由农业社会的生产方式决定的，而不是亘古不变的。
    
    制度儒学中的孝治思想与封建统治者提倡的“以孝治天下”交织在一起，形成了冠以“法祖”名义的阻碍社会变革的顽固势力。儒家认为天下是全人类共有的，并非天子的专利。天下由国家构成，国民享有过问国家大事的权力。任何以少数人的利益为出发点的政治活动都将失去民众的支持。就世袭制而言，君主将国家视为私人财产，制定相关法律法规，维护自身利益，以“大私”取代“大公”。这样的法律法规就是“非法之法”。后代统治者继承遗产，效法先祖，继续占据社会资源，美其名曰“孝”。在黄宗羲看来，这种行径无异于异端邪说，原因在于“夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其私欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。”[⑩]倘若将沿袭“非法之法”视作“法祖”之“孝”，那么这种所谓孝行不过是满足私欲的借口，与儒家的德政理想背道而驰。
    
    制度儒学中的孝治思想与儒家理想中的“先王”、“祖制”并不冲突。儒家理想中的“先王”特指德业辉煌的圣王，“祖制”特指为天下苍生谋福利的仁政。对于这个问题的研究，钱澄之曾经下过一番苦功夫，他认为：“所谓先王，即文武也；其法，即祖制也。祖宗时，革故鼎新，一切与天下更始，以天纵之圣人，聚一时贤智老谋之士，相与考订古今之得失，而损益因革，以创为一代之令典，使后世子孙无以复加，亦岂有过焉者乎？”[11]也就是说，真正的“祖制”应当保障全体社会成员的幸福。世界上并不存在一成不变的典章制度。只有根据实际情况加以“损益因革”，才能为后世提供效法的对象。任何因循守旧、不切实的做法都不能成为“祖制”。因此，在政治生活中必须处理好“祖制”与“变通”之间的关系。廖平在《知圣篇》中阐述自己对这一问题的基本看法，他说：“祖宗之成法，后世有变通之条；君父之言行，臣子有谏诤之义。岂陈利弊，便为无状之人？论阙失者，悉有腹诽之罪？”[12]可以说，孝治思想主张顺应历史潮流，革除礼乐制度中那些不合时宜的成分，反对墨守成规，扫除一切标榜“祖制”的腐朽势力，将儒家主张的“正德，利用，厚生”落到实处，真正地发扬仁民爱物的优良传统。
    
     
    
    三
    
     
    
     “孝治”作为联系旧式的家国天下的纽带早已被现代性的文明斩断。近代以来，能够以启蒙为己任的思想家，往往选择以革除传统伦理作为社会革新的突破口。儒家两千多年固守的“五伦”遭到百般斥责。与明代中后期儒家主张的“五伦皆朋友之交”相比，清末民初的学者主张的只留朋友一伦的观点显得更具破坏力。前者侧重于建设性的经义阐发，将主体的道德平等性外化为伦理，突出儒家淑世安民的情怀；后者则将伦常视为钳制人性的桎梏，急欲彻底打破而后方能安心。最具代表性的当首推谭嗣同。谭嗣同主张彻底消除“五伦”中的压制成分，只留朋友一伦，“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎？”[13]谭嗣同的观点影响了好几代学者，甚至延伸到了新道德建设的领域。吴承仕先生继承谭嗣同的致思路径，致力于实现“一个无男无女无国界的‘乌托邦’”，在这样一种理想的社会形态中，所有的人际关系都按照朋友关系加以协调，没有压迫，没有屈从，只有平等协商，即便“朋友一伦”也没有存在的价值，因为分析这种观点的内在逻辑，不难发现“一方面只有男女而无夫妇即无父子兄弟，一方面无支配被支配阶级之分，于是只剩下朋友一伦，唯有一伦，则朋友之名亦不成立。”[14]这种理想社会建立在自然的男女分别而不是文化的性别差异的基础上，否决传统的男女内外之别，将宗法体系中的“家人”转化为能够面对公共生活的社会成员，希望以此作为契机促成儒家伦理的现代转型。
    
    儒家伦理的现代转型必须妥善处理“孝治”的问题。新文化运动时期涌现了流派甚多且内容庞杂的“非孝”学说，儒家的“孝治”思想已经根断株绝，无法从容应对当时社会提出的诸多问题。在特定的历史阶段，学界似乎非常热衷于清除作为封建意识形态的“孝”，提倡“孝”无异于复古逆流，甚至是反人道的。这种观念在吴虞那里显得尤为突出。吴虞认为，必须废除儒家传统中的德义观念，肃清“孝治”的遗毒。在他的视野中，“父子母子必有尊卑的观念，却当有互相扶助的责任。同为人类，同做人事，没有什么恩，也没有什么德。要承认子女自有人格，大家都向‘人’的路上走。从前讲孝的说法，应该改正。”[15]毋庸置疑，鼓吹独立人格既是提高国民文化素质的必要途径，又是促进民族发展的重要因素。在中国传统文化中，儒家尊重独立人格，主张“君子以独立不惧”（《周易•大过》）、“匹夫不可夺志”（《论语•子罕》），在不同历史时期发挥着积极作用。因而必须辩证地看待吴虞的“非孝”学说，不能盲目地将儒家的德义与“孝治”完全等同于封建意识形态，从而忽视了其中蕴含的可供今天借鉴的合理成分。
    
    儒学从“子学时代”经由“经学时代”进入现代社会，首要任务就是如何正视民众生活中的一系列现实需求，从旧有的士大夫把玩的精致学问转换为适应工业文明诞生以来的历史阶段的“普罗”学说，也就是大众学说。这不仅是两千年未有之大变局逼迫的结果，而且也是儒学的内在需求。自阳明后学以来，“尊德性”就与百姓日用紧密结合，产生了能够满足当时社会需求的民间儒学。由阳明后学建设起来的民间儒学一方面能够信守儒学的真精神和真价值，另一方面能够密切关注普通民众的生存状况，不失时机地阐发儒家的道义进而满足普通民众的精神需求。民间儒学构成了增进民族心理认同和公共生活规则的基础。儒学面对的是活生生的人，孝悌的开端不是冷冰冰的道德说教或权力压制，而是民众的情感，尤其是与生俱来的爱敬，马一浮先生非常重视在全社会推及孝悌，将孝视为一切美德的根本与源泉，指出：“爱敬之发为孝弟，其实则为仁义。推之为忠恕，文之为礼乐。与体用而合言之，则为中和，为信顺，为诚明。就德相而分言之，则温恭、逊让、易直、慈良、巽顺、和睦。一切美德，广说无尽，皆孝弟之推也。故曰孝为德本。”[16]儒家并不否认人具有先天的道德情感。萌发超越功利与算计的爱敬，其实就是仁义。仁义有待于扩充，与人的交往实践相结合就形成了忠恕之道，同时也可以参与到制度建设，形成具有儒家色彩的礼乐制度。
    
    当制度儒学已经成为历史陈迹之后，构建现代家庭伦理的孝文化是生活世界中的儒学所要完成的首要任务。生活世界的诸多要素构成了纷繁复杂的意义语境，具体说来，“文化知识表现为符号形式，表现为使用对象和技术，语词和理论，书记和文献，当然还有行为。社会表现为制度秩序、法律规范以及错综复杂而又井然有序的实践和应用。个性结构则完全表现为人的组织基础。”[17]儒学固有的道德伦理与宇宙秩序的同一性能够为现代文明提供有效的监督机制，防止人欲膨胀给人类社会带来沉重的压力和巨大的损失。
    
     
    
    结语
    
     
    
    近代以来，儒学在理论架构、实践旨趣和从业人员等方面发生了巨大的变化。科举制度的废除、西方科学技术的大量引进、现代大学的逐步建立、民众生活样式的全新调适在各个层面上促进了儒学的现代转型。封建君主专制的崩溃使得儒学暂时丧失了权力机构的扶持，也为儒学的进一步发展解除了社会结构方面的脚手架。社会变革直接促成了中国传统的家庭结构的转型，旧有的家族逐渐让位于核心家庭，在实践层面表达对理论变革的强烈诉求。旧式家庭日渐沦为众矢之的，儒家内部也出现了大量的控诉言论，即使新儒家的代表人物也有满腔义愤。熊十力先生认为旧式家庭的罪恶罄竹难书，指出：“其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此。”[18]这在无形之中否决了传统的修齐治平的合理性和有效性。同时也提出了新的历史任务，那就是如何在宗法体系覆灭的今天继续发掘儒家维护社会正义的有效成分，为建设新道德提供丰富的文化资源。
    
    
    注释
    
    
    [①] 何晏，《论语集解》，见于《汉魏古注十三经》，中华书局1996年版，第12页。
    
    [②] 何晏，《论语集解》，见于《汉魏古注十三经》，中华书局1996年版，第12页。
    
    [③] 朱熹，《论语集注》，北京古籍出版社1986年版，第44页。
    
    [④] 哈贝马斯，《作为“意识形态”的技术与科学》，学林出版社1999年版，第119页。
    
    [⑤] 安居香山、中村璋八，《纬书集成》中册，河北人民出版社1994年版，第968—969页。
    
    [⑥] 章太炎，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第17—18页。
    
    [⑦] 刘梦溪主编，《中国现代学术经典••马一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第188页。
    
    [⑧] 程颢、程颐，《河南程氏外书》卷第六，见于《二程集》第二册，第378页。
    
    [⑨] 吴虞，《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第173页。
    
    [⑩] 黄宗羲，《明夷待访录》，见于《黄宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第7页。
    
    [11] 钱澄之，《田间文集》，见于《钱澄之全集》第六卷，黄山书社1998年版，第94页。
    
    [12] 李耀仙，《廖平选集》上册，巴蜀书社1998年版，第178页。
    
    [13] 谭嗣同，《仁学》，中州古籍出版社1998年版，第200页。
    
    [14] 吴承仕，《吴承仕文录》，北京师范大学出版社1984年版，第10页。
    
    [15] 吴虞，《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第177页。
    
    [16] 刘梦溪，《中国现代学术经典••马一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第210页。
    
    [17] 于尔根•哈贝马斯，《后形而上学思想》，译林出版社2001年版，第84页。
    
    [18] 郭齐勇，《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年版，第336—337页。
    
    
    【原文载于《杭州师范大学学报》2011年第3期】
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表