再论比较的时代之儒学： 答李明书、李健君、张丽丽三位学者

作者：李晨阳（新加坡南洋理工大学哲学系教授）

来源：作者授权儒家网发布，原载《鹅湖》第46卷第9期总号第549期（2021年3月）

本文系《鹅湖月刊》专栏文章，为上一期李明书等三学者讨论南洋理工大学李晨阳教授《比较的时代：中西视野中的儒家哲学前沿问题》（中国社会科学出版社，2019年）一书的回应

首先，感谢《鹅湖月刊》给我机会讨论拙作《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》（以下简称《比较的时代》），也很感谢李明书、李健君、张丽丽三位年轻有为的学者认真讨论我在书中提出的一些问题。三位学者都认识到这里讨论的“比较哲学”是通过比较来研究哲学，而不仅仅是比较已经存在的相同和不同的哲学思想。在我看来， 单纯地比较不同的哲学思想基本上是哲学史的工作。而通过运用比较的方法做哲学则是哲学本身的工作，是建构性的原创性的工作。说我们的时代是一个比较的时代，是说我们处于一个以比较为特征来研究和建构哲学思想的时代。通过比较来做哲学，就是要通过研究不同的哲学流派和不同的哲学思想，来进而建构新的哲学思想，以回答时代向我们提出的问题。在这个方面，我个人的看法是，今天的儒家哲学研究已经进入了一个不可回避、不可逆转的比较的时代。这是一件大好事。这样的研究使我们有更广阔的视野，使我们有更多、更丰富的思想资源，也使我们更可能有效地回答时代提出的问题。这里我分别对三位学者提出的问题做出回应。

李明书的文章[1]主要讨论女性主义关爱伦理学和环境主义哲学的两个前沿问题。我的理解是, 他基本上同意我对儒家伦理学与关爱伦理学有重要相通之处的观点。他关心的是儒家自身内部如何协调对自己的传统作不同的现代解读。他提出“应该如何以儒家式的关爱伦理学，回应当代新儒家基于康德义务论的解读，以及儒家德行伦理等其它立场”（李明书文，第四十一页）。这是一个很重要也很有现实意义的问题。儒家哲学是一个庞大的有悠久历史的思想传统，其中不同的哲学家有不同的哲学倾向。所以现代思想家可以对儒家哲学做不同角度的解读。以牟宗三先生为代表的新儒家可以用康德义务论解读儒家思想，现代不少学者则以德性伦理学解读儒家思想。同时，我们也可以以关爱伦理学解读儒家思想。这些解读大多是有认真论证的严肃学术探讨，不能轻易否定。我不主张把儒家哲学归结于任何一种源自西方思潮的伦理学，但是也不排除对儒家学说做不同视角的解析和发挥。其实，在我们对传统儒家哲学做某种解读时，这种解读往往不是纯粹历史性的诠释。在一定程度上我们同时也有意无意地朝那个方向发展儒家。从这个意义上说，不同的解读之间存在着某种张力。而当代儒家哲学的发展恰恰是通过这种儒家内部不同意见的交互作用而实现的。我本人更倾向于对儒家哲学做关爱伦理学的解读，儒家关爱道德观不仅契合儒家的既往传统，也更适宜儒家的未来发展。

李明书认为我没有足够重视儒家传统中的“天”的概念的超越意义，忽略了孔子把“天”作为道德根源的思想。他批评道，“从李晨阳对于环境哲学的反思之中可以发现，似乎是有意弱化儒家‘天’的超越意义。将‘天’理解为地球以外的宇宙、天空，虽然符合直观的理解，毕竟人在望上看时，直接看到的是天空、日月等自然现象，而非抽象的道德原理 。然而，不可否认的是儒家也往往以‘天’作为道德、价值意义的根源”（李明书文，第四十二页）。 李明书细心地注意到我并不反对其他儒家学者坚持“天”的超越的神圣意义，主张世俗的“天”与神圣的“天”这两种思想并存。李明书说，“虽然李晨阳保留对于‘天’的超越意义之理解，但在其所谓的儒家非人类中心主义的环境哲学，看不出超越意义在其所理解的儒家思想中具有什么地位，似乎将提升儒家的超越意义视为一种不同的理解，而弱化或解消了超越意义则是另一种理解 因此引发笔者好奇，李晨阳如何回应当代以超越作为儒家根源的学说？”（同上）。在我看来，儒家传统中“天”有丰富的涵义，从早期西周时代近似人格神的“天”，到孔子、孟子的非人格神但是仍然有神圣意义的“天”，再到荀子的近乎自然概念的“天”，经历了一个演化的过程。虽然我们不能说后来的思想一定是更成熟的，更可取的，至少我们应该承认儒家在早期已经对“天”有了不同的阐释。 现代的儒家学者则必须明确我们自己对“天”的理解。 在这方面，我更接近荀子的解读。尼采在19世纪高呼“上帝已经死去！”这声呐喊宣告了一个新时代的开启，或者说人类社会已经进入了一个新的世纪。尼采的口号的实际意义不在于说信仰上帝的宗教已经死亡。在那个意义上，他有明显的误判。不仅基督教没有消亡，其它诸多宗教也没有消逝。尼采此口号的真正意义，在于他宣告上帝在哲学意义上的死亡，即告诉我们，在当代社会的哲学讨论中，上帝已经没有任何说服力。尤其在当今全球化的多元文化时代，跨文化的哲学论证中已经没有了上帝的位置。儒家哲学中的“天”也是如此。在儒家传统内部，超越性的神圣的“天”对一些人会继续有效，就像在基督教内部“上帝”的话语会继续有效一样。但是其意义主要是宗教性的，而非哲学性的。为了更有效地进行跨文化的对话，儒家哲学需要有一种不依赖于“天”的哲学语言。在这方面，我们应该发扬荀子的哲学思路，即不依赖超越的神圣的“天”的思考方式。

李健君在其文章[2]中强调儒学有自己的长处，可以对西方诸种思想提供借鉴作用，而西方的各种思想都有它们自己的短处，我们不应该盲目地全盘接受西方的思想。我完全同意这种观点。《比较的时代》一书中的重点恰恰就是讨论儒家如何根据自己的特点更新自己。同时，李健君表现出强烈的文化自觉和文化自信，精神可嘉。我对当前的文化自信运动则持谨慎态度。我自认对自己的文化已经很有自信了。但是自信应该是开放性的自信，是与公信性成正比的自信。在有充分的文化自信的同时,要特别警惕关起门的、无度的自信，因为那是自我伤害的自信。在《比较的时代》的第二章中，我提出不同文化传统的不同价值配置的长处和短处，要想说明的就包括不同文化各有其长短。但是，解决西方思想的短处，改善西方思想，不是我这部论著所关心的问题。《比较的时代》重点探讨儒家哲学如何面对各种挑战，进一步提高和完善自身，以更能够适应当代社会。李健君和我对“挑战”一词有不同的理解。我不对“挑战”只作负面的、甚至恶意的理解。“挑战”可以是正面的对抗，比如西方发展出来的民主思想是对千年以来中国的专制的对抗。 但是有些挑战则不一定是以对抗的形式表现出来。在我看来，他人在某个/些领域做地比我们好，也是一种挑战，促使我们改善自身，也要做地更好。李健君以中医和西医的关系为例，说明西医并没有对中医形成挑战。他认为，西医的一切完全可以为中医所用，重要的是在学习接纳西医的同时，中医能保持自身的素养而不自我迷失。这里，他的解决办法与我在书中所提出的方向并非不同（见下面论述）。但是他不接受西医对中医是任何挑战，而强调“中医和西医并不正面冲突”，这表明他对“挑战”只做负面的、冲突性的理解。我对“挑战”这个概念的解读更广义。在我看来，恰恰是由于西医对中医形成了挑战,才导致当代中医的诸多发展。哲学方面的挑战就是提出了新的尚未解决的问题。而存在新的尚未解决的问题恰恰是哲学发展的前提。接受外来思想的挑战，就是要认真对待新时代出现的问题，拿出自己的解决方案，而不是不加甄别地全盘接受别人的观点。

李健君着重强调西方思想的偏颇之处，提醒我们不应该忽视西方思想有其糟粕。这当然是对的。但是他认为，“把科学和民主视作对儒家传统的挑战是值得质疑的”（李健君文，第四十六页）。 他说，“现代意义上的科学和民主是男性思维的产物，天生具有暴力属性，它们与崇尚理性、高呼博爱等口号混合在一起，赋予了西方暴力征服世界以道德 上的正当性。 和男性思维、男性生存方式的暴力色彩相一致，被理性、博爱等观念所装点的科学和民主被男性化的头脑很自然地用作了暴力征服的工具；科学和民主被理性化、普遍化，也是其被暴力化为征服工具过程”（李健君文，第四十六页）。我认为，这不应该是对西方近代的科学与民主的根本性描画和定性。西方近代的科学与民主对于人类文明的进步起了重大的推动作用，把西方社会从黑暗的中世纪解救出来，也同时为推动整个世界的进步做出了不可磨灭的贡献。我不质疑科学与民主对儒学的挑战的积极意义。在我看来，科学与民主的挑战对近代儒学的发展与进步起了巨大的推动作用。今天，儒学应该更进一步地接受科学与民主，而不是相反。这跟西方对科学与民主的具体建构和实施有没有缺陷是不同的问题。打个比方，当别人批评我们家重男轻女时，我们应该检查一下我们有没有重男轻女的观念和行为，如果有，应该检查一下这么做是否对，如果不对，如何根据自己家的实际情况进行改善，而不只是反唇相讥，仅仅回应说人家对孩子过于放任，在教育子女方面也有问题，等等。

在我看来，接受西方思想的挑战意味着把儒学做得更好，而不是放弃儒学自己的传统。 在讨论面对科学的挑战时，我主张，“儒家思想传统不仅需要在科学面前论证自己存在的价值，更重要的是，它必须发展和表述自己的科学哲学观”（李晨阳着，第29页）。在科学面前论证自己存在的价值是要回应五四运动以来的，至今仍然存在的，对儒学传统的根本质疑。发展儒家自己的科学哲学，则是要有适合我们这个时代的理论建树。两者皆不可失。关于回应民主的挑战，我认为儒家应该保持自己的基本价值配置，发展儒家自己的民主理论（李晨阳着，第32页；有关详细讨论，见拙作第四章）。我反对当代儒学保守主义以传统对抗民主的做法。在这方面，李健君似乎持一种很不同的立场。他说，“儒家推尊圣王，尊崇君主，是其政治哲学的一部分，君主所代表的是国家的权威性和神圣性，这是维系社会稳定之所必需，真正需要 被建立其威信是那个‘位’，争坐此位的人可能很多，但究竟谁在那个位置上并不是事情的重点，只要这个在位的君主不影响国泰民安。我们甚至可以进一步认为，一个国家是君主制还是共和制也根本不是重点，因为从古至今任何一个国家的有序运转都需要一个金字塔式的权力结构的支撑，对于政治而言，真正的关键是百姓的柴米油盐以及人与人之间关系的有序，否则人们 就会被无穷尽的贪欲 、恐惧所左右而身处无休止的生存竞争之中”（李健君文，第四十八页）。我不同意这种观点。 尊崇君主是传统儒家的一部分，但是绝对不是、也不应该是现代儒家政治哲学的一部分。 人与人之间关系的和谐有序要求社会给公民必要的生存空间，既包括物质的也包括非物质的。在现代社会，这种对自由的生存空间的追求必须走民主的路。如果21世纪的儒家还在争论共和制和君主制的优劣，那这个争论的存在本身就是很可悲的。对于女性主义哲学，我主张儒家与西方关爱伦理学互相借鉴，互相充实，以既批判各个文化传统中存在的性别歧视，也反对西方的极端女性主义（李晨阳着，第三三─三四页）。最后，我坚信儒家需要在传统的基础上发展自己的环境哲学。 儒家的环境哲学应该是既不同于西方的“环境保护主义”（conservationism），也不同于“自然保护主义”（preservationism），而是在继承传统的“天地人”三才哲学的新环境主义（李晨阳着，第9章）。 如上各个方面，都属于发展具有当代特色的儒学理论，而不是以西方思想之是非为是非。 这些决不是“不惜”屈己以从人“以迎合各种并不足够深刻和彻底的问题意识”（李健君文，第五十一页）。恰恰相反，这些都是儒家哲学人在当代必须、也应该做的、有自身特色的探索。在具体观点上，儒学学者可以有不同看法，这事关如何发展儒学的大问题。我欢迎与儒家同道讨论不同的进路。

李健君主张“大儒学”的概念，反对把儒学与道家、佛家割裂开来。这在原则上是没有问题的。同时，我们也不能回避儒学与道家、佛家的区别，不能把什么都囊括在儒家的范畴里面。一个有悠久历史的文化传统是开放的，相容并包，而从哲学的角度看，它应该有自己的特点。一个什么都有，包罗万象的东西是没有自己特点的。既然儒道佛之间有着长期的互相渗透，如何看待它们之间的不同呢？ 具体到儒道的区别上面，我不同意李泽厚先生对“儒道互补”所做的“互充有无”式解读。我认为，儒道互补不同于孔子和庄子之间的互补。孔子和庄子都是具体的个体思想家，其具体思想范围受时空的限制。而作为在历史长河中不断被丰富和发展的源远流长的文化传统，儒道两家与个体思想家不同，它们不是固态的、片段式的，而是动态的、连续的，具有开放性和包容性的。它们是由不同的思想支流共同汇聚而成的庞大智慧体系，且时刻处于发展中。一个传统中早期没有的价值，可能在后来被吸收进来。 儒家道家皆是如此。不同的价值可以分别同时存在于儒家和道家两种道德体系中。道家可以接受仁义礼智[3]，并对其做不同的解释（儒学内部也有不同的解释）；儒家也可以接受清静无为[4]。各家并不是在绝对意义上反对彼此价值体系所推崇的某一特定价值。就价值追求而言，我们很难找到仅仅属于一家的价值。儒道的区别，至少在价值哲学方面，体现在两家的不同的价值优先性[5]。即哪些价值在各自的体系中占有更重要的位置。这也是我在拙作第二章所讨论的不同价值组合的问题。儒学必须在价值优先性方面有其自身的特色。所以，无论我们怎样推进儒学研究，儒学必须有其特色，而且更重要的是要有其当代的特色。发展有当代特色的儒学，就必须参考当代的人文环境，而当代西方思想是这个环境中的重要部分。

张丽丽的文章[6]关注女性主义哲学的问题。当前性别研究和男女平等受到各界重视，国内儒学界对相关问题的关注和讨论有待进一步拓展。张丽丽以几个方面的原因进行回应。她认为，一方面当代儒家研究者认为性别议题并非儒家关心的核心问题。儒家在对仁、义、礼、智和信等基本德目的阐释里，关注的重点在于讨论“人”应该如何成圣，而不考虑男人或者女人能不能成圣。因此，在他们看来性别议题在传统儒家思想中根本不值一提，如果非要建构儒家性别理论，就必须对儒学传统和现代社会进行切割。一部分学者会认为儒家不需要这样的冒险。另一方面则需要将此问题置于中西哲学比较的大背景下来回答。探讨儒家的性别平等思想或者研究儒家伦理是否为关爱伦理学等课题，往往容易被误解或者误读为“全面西化”，即完全用西方的标准来改造儒家。由于不认可这种研究方法，有些儒家学者自然就不讨论性别话题。我则更倾向于从“政治”（political， 即社会中不同人群的利益和力量之较力）的角度看待这个缺失。我认为，当前儒学界大多回避男女平等及性别哲学的主要原因之一是女性学者的边缘化。我们可以从美国哲学界的有关变化得到启发。 1980年代我刚刚到美国留学时，美国哲学年会上女性学者很少。二、三十年以后，女性学者的数量大大增加。而恰恰在这一段时间里，女性主义哲学的讨论大幅兴起。我猜想，这种同步性不是偶然的。两者之间有一个互相促进的关系。女性学者人数的增加使她们不再觉得被边缘化，她们有足够的人数协同合作，汇集资源组织各种相关活动，她们所关心的问题也得到重视，同时也能够成功地吸引业界很有影响力的男性哲学家参与有关讨论。 同时，与女性主义哲学有关的研究的兴起，也吸引了更多的女性学者进入哲学界。 中国儒学界女性学者边缘化的情况什么时候能够得到根本改善呢？

张丽丽关心的另外一个问题是，现代社会对个人平等的追求是否会导致社会性别的消失。她注意到，我对儒家平等观念的讨论和释始终在“经济、伦理道德和社会政治”等“公”领域。 那么，儒家的这种平等理论是否可以解决两性之间的平等呢？就观念而言，儒家的平等观包括“一对一”的平等和“比例式”的平等。前者指没有差别的平等。后者指包含差别的平等。 在选举时一人一票是没有差别的平等。 工作中按劳取酬是包含差别的平等。从这两种平等的理论看，两性之间应该是哪一种平等呢？张丽丽担心，如果过于强调“一对一”的平等，势必忽略男女之间应有的差别。她说，“如果将差异无限放大至个体之间的不同的话，性别差异就极有可能会被消解掉。男性、女性乃至性别概念本身都会变成毫无意义的虚构，男女之间的不同将被人与人之间的差异取代（张丽丽文，第五十五页）”。这是一个很重要的问题。当代西方女性主义极端化的一个方面，恰恰是在主张个人平等的口号下，忽视或者拒绝承认两性之间的不同。所以，现代儒家的平等观应该对两性之间的平等有一个合适的说法。我的看法是，在两性之间，应该既有“一对一”的平等也有“比例式”的平等。这是因为两性之间的平等体现在不同的社会方面，而不同的方面要求不同形式的平等。比如在政治选举权和被选举权方面的平等应该是“一对一”的平等。 在不少国家，妇女在很长时间里没有选举权，政治方面的男女平权是逐步实现的。 当代儒家当然应该主张两性之间的这种“一对一”的平等。 在政治方面，没有”一对一”的平等就没有真正的平等。 但是在另外一些方面，男女之间的平等应该是”比例式”的平等。“比例式”的平等的对象有些是后天的，有些则是先天的。一般说来，男女之间在身体体能方面存在先天的不同。“比例式”的平等是考虑了这些先天不同之处的基础之上的平等。比如，在中学生体育考核达标方面，男女学生都应该达标，但是男女生的标准则有所不同。男生肺活量标准是≥1850毫升，而女生肺活量则是≥1350毫升，在投掷铅球项目上，男生是8米，而女生是6米。这就体现一种“比例式”的平等。当然，在具体操作实践上，在社会的哪些方面应该实行“一对一”的平等还是“比例式”的平等，都是可以讨论的。而社会的进步和男女平等之实现正是在这种不同意见的争议中实现的。我想，从儒家的角度看，一个美好的社会应该既有男女差别又能实现男女平等。我们都应该朝这样的方向努力。

最后，再次感谢李明书、李健君、张丽丽三位学者关注我书中讨论的问题和分享他们的看法，也给我一个重新思考有关问题的机会。进行这样的讨论正是我写此书的初衷。因为篇幅有限，仅对以上议题作出回应。希望以后有其它机会继续一起商讨大家共同关心的问题。

注释：
[1] 〈对于儒家女性主义和儒家环境哲学观点的提问与反思〉,《鹅湖》月刊二○二一年第二期总号五四八，頁三九─四三。
[2]〈古今中西视域交融论儒学：对儒家哲学与现代价值之关系的综合辨析〉,《鹅湖》月刊二○二一年第二期总号五四八，页四三─五二。
[3] 关于道家有关礼的论述，参见陈鼓应〈先秦道家之礼观〉，《中国文化研究》二○○○年第二期。
[4] 孔子讲“无为而治”《论语‧卫灵公》，荀子也讲“虚壹而静”《荀子‧解蔽》。
[5] 有关的具体讨论请参见〈比较视域下的不可通约价值抉择：罗蒂模式、伯林模式与儒道互补〉,孙庆娟，李晨阳《东南大学学报》，二○二○年（二二‧四）：三一─四○。
[6] 〈比较视阈下儒家与女性主义哲学的关系再探——兼与李晨阳教授商榷〉,《鹅湖》月刊二○二一年第二期总号五四八，页五三─五七。