唐文治的经学“大义”及其对汉宋、中西的会通

作者：毛朝晖

来源：作者授权儒家网发布，原载《孔子研究》2021年第5期

摘要：现代经学面临两个突出的挑战：第一个挑战是如何处理经学内部长期存在的汉宋之争；第二个挑战是如何回应西方科学方法的挑战。作为晚清民国之际江南地区著名的教育家和经学家，唐文治对这两个问题提出了创造性的回应。他的治经方法旨在超越汉宋之争而回归孔子，在“孔门家法”的旗帜下，他以孔子及孔门经说“大义”为归，既超越了汉宋，也会通了汉宋。面对西方科学的冲击，唐文治吸收西方科学的研究方法，提出通过经义分类对经书展开专门研究，发掘经书中的专门知识以与西方科学展开对话。唐文治的治经方法不但旨在会通汉宋，而且试图会通中西。在这两个方面，唐文治堪称传统经学自我整合与现代革新的一个典范。

关键词：唐文治  治经方法  汉宋  中西

唐文治是晚清民国之际江南地区著名的教育家和经学家。在1935年的读经大辩论中，他的意见被刊登在《教育杂志》“读经问题”专辑的首位，并被该刊主编何炳松列为几位绝对赞成读经的代表之一。[1]不但如此，唐文治还提出了独树一帜的“读经救国”论。[2]他主张：“欲复兴中国，必先复孔子之精神。欲复孔子之精神，在教师能讲经，学生能读经。”[3]他认为复兴经学是复兴中国必要的学术基础。问题是在新时代如何讲经、读经？这里还涉及一个方法论问题。在新旧学术的剧烈转型中，要在现代学术中延续经学教学与研究，就必然会面临两个突出的挑战：第一个挑战是如何处理经学内部长期存在的汉宋之争，第二个挑战是如何回应西方科学方法的挑战。本文旨在阐述唐文治的治经方法及其对两大挑战的创造性回应。

一、抉发经学“大义”

唐文治治经的一个突出特点是对经学“大义”的凸显。在他的经学著作中，大部分著作如《孝经大义》、《四书大义》、《洪范大义》、《尚书大义》、《诗经大义》、《礼记大义》、《周易消息大义》等，都以“大义”作为书名。此外，还有一些著作如《十三经提纲》，虽然不以“大义”作为书名，但也是对群经大义的提纲。可以说，抉发经学“大义”是唐文治一以贯之的治经宗旨。[4]

这一宗旨在唐文治后来的治经和教学中日趋明朗。1920年，唐氏出任无锡国学专修馆馆长。上任伊始，唐氏明确揭橥《无锡国学专修馆学规》。他在其中提出：“吾馆所讲经学，不尚考据琐碎之末，惟在揽其宏纲，抉其大义，以为修己治人之务。”[5]又说：“吾馆为振起国学，修道立教而设，缅怀往哲，能无奋兴。”[6]可知，唐氏标举的经学“大义”是指“修道立教”的宏纲，目的则在“修己治人”。

现以《孝经大义》为例，具体说明唐文治所理解的经学“大义”。唐氏在该书自序中说：“今岁复理而修饰之，增补之，深有感于《易传》明训‘天地之大德曰生’，用特为是务本之论，书诸简端。天下万世为人子者傥能葆此悱恻缠绵不可解之至性，好生之德洽于寰宇，庶几乎天下和平，灾害可以不生，祸乱可以不作。”[7]这表明，唐氏所抉发的《孝经》“大义”的主要内容是其中的“务本之论”和“好生之德”，其目的在于“庶几乎天下和平，灾害可以不生，祸乱可以不作”。也就是说，所谓“大义”乃是以道德为核心的经典诠释，其主要关怀则在于道德教育及其政治功能，即唐氏所谓天下和平、灾害不生、祸乱不作。正如邓国光先生所说，唐氏抉发经学“大义”的目的是“务求体现经世与教化之初衷”。[8]

唐文治以抉发“大义”作为治经宗旨是基于他对于晚清汉学的批判。有学者已经指出，早在少年求学阶段，唐氏就从他的业师王祖畬那里接触到这种批判的倾向。[9]其后，唐文治在其经学研究中更是明确提出他自己对于晚清汉学的批判：

盖向之所云，钩稽故训，辨析名物之学，降至今世，其弊则已不可究极，或析言而破律，或碎义而逃难，往往刺取古经一字一义，解说至累千万言，聚讼而不能决；又其甚者，分别门户，当著书之始，先存一凌驾古人之心，于是穿凿附会，泛剽旧典，务使其说之新奇，足以骇学者之耳目而后止；而于是古圣人之微言大义，所以劝善惩恶，苏世觉民之旨，则迷谬不省，甚或斥为空言，而以为非汉学家之宗旨。[10]

不难看到，唐文治对于晚清汉学的批判主要体现为三个方面。第一，晚清汉学流于繁琐支离。所谓“或析言而破律，或碎义而逃难，往往刺取古经一字一义，解说至累千万言，聚讼而不能决”，便充分反映了当时的末流之弊。第二，晚清汉学造成人心不正。清代后期，汉学家为了凭借考据以争强斗胜，往往容易陷入一种“先存一凌驾古人之心，于是穿凿附会，泛剽旧典，务使其说之新奇，足以骇学者之耳目而后止”的不端心态。第三，晚清汉学背离了通经致用的传统。在这种风气下，很多汉学家放弃了“微言大义”的阐发，对“劝善惩恶，苏世觉民之旨”并不留意，甚至索性“斥为空言，而以为非汉学家之宗旨”。

事实上，这种批判并不限于王祖畬、唐文治师徒，而是道咸以来晚清经学的共同潮流。邓秉元先生指出：“唐文治的学术渊源本来便是道咸以来不拘门户、经世致用的经学传统，所以在学术上仍然大体继承发挥此派的见解。”[11]张昭军先生也指出，尽管汉学在晚清仍有相当影响力，但晚清特别是“鸦片战争”以后，“由于学术环境的变化，汉学、宋学势力的消长，汉宋调和成为儒学的主流趋向。”[12]从上文的考察来看，唐文治对晚清汉学的批判态度显然既有师承的影响，也有时代的刺激。不过，下文将要指出，唐文治在晚清民国之际经学史上的真正贡献并不在于其调和汉宋的会通努力，而在于其提出了一种独特的会通汉宋的方法论。

同样至关重要的是，唐文治以抉发“大义”作为治经宗旨是基于他对“经学”本质的认识。唐氏认为：

经典所载，不外兴养与兴教两大端。兴养者何？救民命是也。兴教者何？正人心是也。鄙人常兢兢以此六字为教育宗旨。[13]

用经学的术语来说，“正人心”的突出代表便是宋儒的心性之学，“救民命”的突出代表则是汉儒的通经致用之学。这透露了唐文治对汉学、宋学本质的根本认识：二者宗旨有别，各有所长；而“经学”的本质，实不外乎心性修养与经世致用，或“兴教”与“兴养”两大端。关于二者的关系，唐氏明确提出“以理学为体，以经济为用”[14]。也就是说，经学本质上不外乎“理学”与“经济”两个维度，而经书之所以尊为“经”，乃是由于它们承载了中国文化中有关“正人心”与“救民命”的大义。既然这两个维度构成体用关系，那么，真正的心性之学就必须要能够经世致用，真正的经世致用之学也必须基于心性之学并彰显心性之学。二者虽然各趋一端，实则是明体达用、即用见体、体用不离的关系。

正是基于上述“经学”本质的认识，唐文治才提出独树一帜的“读经救国”论：

夫救国而要以读经何也？经者，万事是非之标准，即人心是非之标准也。……经正则庶民兴，庶民兴则斯无邪慝矣。经者，常道也。知常则明，明常道则明是非，政治、伦理之是非于经中求之，理财、教育、兵事、外交之是非亦于经中求之。[15]

这即是说，经学研究的根本目的是抉发承载在经典中的“常道”。经典中承载的“常道”是一个民族或一种文化在历史流变中不变的价值内核，用唐文治的话说，它既是心性修养维度的“人心是非之标准”，也是经世致用维度的“万事是非之标准”。根据唐氏的理解，经学对于现代政治、伦理、理财、教育、兵事、外交等方方面面，依然具有永恒的指导意义。在这一点上，邓秉元先生的论述富有启发性：“经学所要捍卫的是人心的‘秉彝之良’，这是上天所赋，人人共有，而使人类超出物化的东西。”[16]这意味着，在变动不居的历史洪流中，人类禀赋于上天的心性良知有其恒常不变的性质。正是基于这一观念，经学对于现代人的心性修养依然具有指导意义。值得特别重视的是，基于唐氏的上述论述，经学的现代价值并不局限于个人道德或心性修养领域，而是也能指导社会实务或经世致用领域。赅言之，唐文治所说的“大义”便是承载在经典中的“常道”，即心性修养维度和经世致用维度中恒常的价值标准，也即是唐氏自己所说的“修己治人之务”。

二、“孔门家法”与汉宋会通

众所周知，汉宋之争是清代经学的一大分野。[17]鼎革以后，现代经学研究究竟何去何从？二者能否实现会通与统一？这是唐文治必须回应的第一个方法论挑战。

必须首先说明的是，“汉学”、“宋学”的名称虽属后起，但汉儒与宋儒在治经方法上确实存在显著的差异。周予同指出，“汉学”名称的采用是在清代乾嘉“汉学”复兴的时候；“汉学”一词乃由于与“宋学”对峙而成立。[18]嘉庆、道光年间，甚至还出现了汉宋论战的理论专著，其中最具代表性的当推江藩的《汉学师承记》和方东树的《汉学商兑》。在《汉学师承记》中，江藩声称：“藩绾发读书，授经于吴郡通儒余古农、同宗艮庭二先生，明象数制度之源，声音训诂之学，乃知经学一坏于东西晋之空谈，再坏于南北宋之道学。”[19]江氏以两汉为经学正统，两晋、两宋都是对两汉经学的破坏，并以象数制度与声音训诂代表汉儒的治经方法。他还批评道：“濂、洛、关、闽之学，不究礼乐之源，独标性命之旨，义疏诸书，束之高阁，视如糟粕，弃等弁髦，盖率履则有余，考镜则不足也。”[20]在这里，他以“率履”和“考镜”作为汉宋治经方法的根本区分。方东树在《汉学商兑》中则反唇相讥说：“今汉学家牵就援引，以张其门户，谓训诂之学，直接唐、虞、周、孔正传，欲以黜程朱而代其统，以义理为下，以训诂为上，失其本而成为异端邪说矣！”[21]方氏认为，汉学家的治经方法是“以训诂为上”，反之，他们反对的宋儒则是以涵泳义理作为主要的治经方法。方氏认为汉学家贬黜程朱的目的是为了“代其统”，即夺取经学的正统地位。值得注意的是，尽管江、方二人立场不同，但他们都承认汉儒与宋儒的治经方法存在截然的对立。

唐文治也十分重视汉宋治经方法的分野，他认为汉学家与宋学家各有自己的“家法”。汉学家强调治经“家法”，这已是学界熟知的事实。皮锡瑞指出：“汉人治经，各守家法；博士教授，专主一家。”[22]他认为晚清汉学家也继承了这一传统：

国朝经师，能绍承汉学者，有二事。一曰传家法，如惠氏祖孙父子，江、戴、段师弟，无论矣。惠栋弟子有余萧客、江声。声有孙沅，弟子有顾广圻、江藩。藩又受学余萧客。王鸣盛、钱大昕、王昶皆尝执经于惠栋。钱大昕有弟大昭，从子塘、坫、东垣、绎、侗。段玉裁有婿龚丽正，外孙自珍。金榜师江永。王念孙师戴震，传子引之。孔广森亦师戴震。具见《汉学师承记》。他如阳湖庄氏《公羊》之学，传于刘逢禄、龚自珍、宋翔凤；陈寿祺《今文尚书》《三家诗》之学，传子乔枞；皆渊源有自者。一曰守专门。阮元云：“张惠言之《虞氏易》，孔广森之《公羊春秋》，皆孤家专学也。”……家法、专门，后汉已绝，至国朝乃能寻坠绪而继宗风。传家法则有本原，守专门则无淆杂。名家指不胜屈，今姑举其荦荦大者。[23]

其实，对于汉学家而言，家法与专门乃是一事。因为，家法本身就意味着专门之学，而专门之学也是家法的特色。例如，上引皮氏所言“阳湖庄氏《公羊》之学，传于刘逢禄、龚自珍、宋翔凤；陈寿祺《今文尚书》《三家诗》之学，传子乔枞；皆渊源有自者。”这表明，家法本身就包含了专门之学。而阮元所说“张惠言之《虞氏易》，孔广森之《公羊春秋》，皆孤家专学也”则表明，专门之学大抵亦有家法传承。

有趣的是，唐文治强调宋学与汉学一样，都有“家法”。他的老师黄以周告诉他：“昔之儒者尚专经，故能由一经尽通诸经。今之学者欲无经不通，乃至一经不通。”[24]以《易经》为例，黄以周指导他先读汉学家惠栋、张惠言、焦循的著作，然后读宋学家朱震、项安世、吴澄的著作。不难发现，唐文治所受的“家法”并非专指汉学，而是兼有汉、宋“家法”。后来，唐氏撰《十三经提纲》，也谨守黄氏之教，兼重汉、宋“家法”。其中，他专门撰写了《先儒说易家法义例》，自《易传》以下，他认为汉代易学最重要的是郑玄、荀爽、虞翻三家，清儒惠栋、张惠言、姚配中继承的是汉易“家法”；宋代易学最重要的是程颐、朱熹、杨万里、项安世四家，清儒李光地继承的是宋易“家法”。至于“家法”的具体内容，我们不妨以虞翻为例。唐文治指出：“虞翻传孟喜《易》，发明十二辟卦，消息旁通之正，以六十四卦皆归于《既济》定。”[25]可知，唐氏所谓“家法”是指某一家所发明的经学义例，只要这些义例合符“修己治人之务”，便都是唐氏所谓的“大义”。

如此，则各家的“家法”是否会各执一偏，无法相通了呢？

唐文治认为，“家法”并非治经的终极目的，治经的终极目的是借径“家法”以抉发经学“大义”。以治《孟子》为例，他批评晚清汉学大师焦循尊奉戴震一家之《孟子》学：“夫汉学家崇尚家法，墨守一先生之言，不敢有所出入。焦氏《孟子正义》主张戴东原学，而扬波逐靡，必欲侪孟子于荀卿之流，蒙不知其所谓家法者安在？”[26]尽管焦循继承了戴震的《孟子》学“家法”，换言之，焦氏治《孟子》算是有“家法”的；但是，在唐文治看来，戴震的《孟子》学“必欲侪孟子于荀卿之流”，这只是戴氏的一家之学，与汉宋诸儒相承之说皆不符合。由此可知，任何“家法”都只是通向本经“大义”的门径，但不能确保其符合本经的“大义”。在这个意义上，唐文治对于“家法”的重视，恰恰是为了会通“家法”而超越“家法”；既看到了“家法”的重要性，也看到了“家法”的局限性。因此，唐氏治经，主张汉宋兼采，最终以抉发经学“大义”为最高鹘的。当有人问他“子治《诗》以何家为宗？”他的答复是：“吾治经，知孔门家法而已。近代诸家，仅供参考，非所宗也。”[27]这段话非常重要，因为，它清楚表述了唐氏治经的根本立场，即，近代诸家的“家法”都只是仅供参考，治经的终极目的不是汉、宋“家法”，而是“孔门家法”。

所谓“孔门家法”，是指孔子及孔门经说的“大义”。以治《易经》为例，唐文治提出：“《易》之为书，广大悉备，仁者见仁，智者见智，而支离穿凿、驰骋私臆者亦复不少。学者何由而辨其是非？曰：惟折中于圣《传》而已。”[28]复以治《诗经》为例，唐氏指出：“学《诗》家法，创自孔子，传自曾子、子思、孟子。孔子赞《鸱鸮》之诗曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’赞《烝民》之诗曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’皆用一二字点缀咏叹，而义跃如。”[29]不难看出，唐氏所谓的“孔门家法”是以孔子及孔门经说为根据与归宿。同时，这也说明，唐氏所说的经学“大义”是指孔子及孔门所阐发的本经大义。无疑，汉、宋“家法”都有助于学者更好地把握本经大义；然而，要是“家法”之间存在冲突，则应以孔子及孔门对本经义理的阐释作为最高依据。邓国光先生指出，唐氏“讲究家法，终归‘会通’，‘会通’指义理，此义理指向世道人心，是唐文治经学的关节。”[30]的确，唐氏治经是由汉、宋“家法”而会归“孔门家法”。经此诠释，汉、宋治经方法的对立便被消解了，二者在“孔门家法”的最高标准和最终归宿中获得了会通与统一。

三、经义分类与中西会通

在现代学术体制中继续经学研究必须面对的第二个方法论挑战是现代科学方法的挑战。

首先需要交代的是唐文治对于科学的基本认识。第一，他认为科学重视专门研究。1906年，唐文治建议学部引进西方科学教育：“学部更宜厘定章程，综计天下学生数目，除国文武备应令必习外，应酌定学国际外交、法律政治者若干成，农工商各业者若干成，声光化电各科者若干成。”[31]这说明，唐文治心目中的“科学”就是国际外交、法律、政治、农、工、商、声、光、化、电等专门研究。1907年，唐氏担任邮传部上海高等实业学堂监督，又提出：“所有学科程度谨按照《奏定章程》并参酌东西洋实业教育制度……其大要在造就专门人才，尤以学成致用振兴全国实业为主”[32]。这更表明，唐氏说的“专门”是参照近现代西方的教育体制以及与此相应的西方学术分科，即所谓“东西洋实业教育制度”。

第二，唐文治认为科学偏重器物层面的研究。他认为“科学尚实”[33]；而且认为：“近人谓泰西之格物即吾儒之格物，混道与器为一，欲以一材一艺之长，侈谈平治，而民生实受其病。裘君之言曰：‘科学方法治天下，未免错误。吾儒所格者事理，西人所格者物质。’斯言也，可谓一矢破的。”[34]在唐文治看来，科学与儒学的研究对象各有偏重，科学偏重“物质”的研究，儒学偏重“事理”的研究；科学属于“器”或“艺”的范畴，而儒学则属于“道”的范畴。

由于唐文治认为科学偏重器物层面的研究，因而他认为科学只相当于中国传统的“经世”之学的范畴，而不能成为义理或“道”的范畴。为此，他提出：“学经济者，诚能以桴亭先生（陆世仪）之学为先导，则向所谓驵商市侩、矜情饰貌之徒，自无由托足其际。而本吾圣贤之道、忠君爱国之心以治西学，又安有好利夸诞、营私误国之弊耶？”[35]这就是说，传统的“经济”或现代的“西学”都必须以“圣贤之道、忠君爱国之心”进行道德奠基。否则，就会充斥“驵商市侩、矜情饰貌之徒”，滋生“好利夸诞、营私误国之弊”。类似地，他又说：“道德，基础也；科学，屋宇垣墉也。彼淹贯科学，当世宁无其人？然或忘身徇利，一旦名誉扫地，譬诸基础未筑，则屋宇垣墉势必为风雨所飘摇而不能久固。如此者，由道德之不明也。”[36]这同样是强调科学必须建立一个自身以外的学术基础，用唐氏的概念来说，这个能够作为科学的学术基础无疑就是“道德”。

于是，唐文治提出道德与科学的关系是“体用”关系。他认为：“教育根本在性情，措诸躬行则为道德，再辅以近代科学，斯为体用兼全。”[37]科学能否经世致用，关键在于科学研究者的性情与道德。与此类似，他提出：“吾愿诸生勤究物之质，更培养性之灵，庶几乎体用兼有，以捍外侮而致太平矣。”[38]唐文治并不轻视科学，他也强调“勤究物之质”；但与此同时，他强调研究科学的人必须加强性情与道德修养，即“培养性之灵”，只有这样，才能体用兼备，明体达用。否则，重用忽体，最终将“为风雨所飘摇而不能久固”，则不能达其用。

然而，道德有赖于学术的陶养，否则即为空言。唐文治认为，中国传统道德的学术基础是经学。前文已经提到，唐氏认为：“经者，常道也。知常则明，明常道则明是非，政治、伦理之是非于经中求之，理财、教育、兵事、外交之是非亦于经中求之。”[39]所谓“明是非”，是指价值标准。唐文治认为中国政治、伦理等方方面面的价值标准应“于经中求之”。根据这一逻辑，道德的堕落就是由于废经所致。唐文治认为：“人心之害孰为之？废经为之也！废经而仁义塞，废经而礼法乖，废经而孝悌廉耻亡，人且无异于禽兽。”[40]因此，唐氏认为只有复兴经学，才能作兴道德；只有作兴道德，科学才有正确的价值导向，才能获其利而去其弊。

基于对经学、道德、科学关系的辨析，唐文治认识到经学与科学也是“体用”关系。他明确提出：“道、艺兼资。科学自宜特重，惟当以孟学为体，纯而益求其纯；以科学为用，精而益致其精。夫如是，乃可以救心，乃可以兴国。”[41]这里所谓“孟学”，即《孟子》学。当然，唐氏绝非认为只有《孟子》才与道德修养相关，而是认为《孟子》在群经中尤为“适合于现代学校教育的人生读物和政治课本”[42]，正是在这一点上，他才特别表彰《孟子》。这个观点是唐氏的晚年定论，值得特别重视，因为它实际上构成了唐文治接纳科学的理论框架。

必须指出，唐文治认为经学的“大义”并不限于道德领域，而是兼涉知识领域。这种认识始于他对西方政治学的关注。早在1918年，他就提出“尝欲编《中国政治学》一书”[43]，但其后并未付诸实施。1920年，唐文治主讲无锡国学专修馆，他在《学规》中特别提出“政治学”一目。在其中，他抒发了以下的感慨：

尝叹欧美各国俱有政治学，吾国独无编辑专书。设有外人负笈来学政治，茫然无以应，可耻孰甚。诸生须知吾国之政教号令，风俗掌故，具详于经史之中，宜仿苏东坡读书之法，分类学之，则大纲既举，自得时措之宜矣。[44]

这里值得注意的是，“政治”虽然是中国固然名词，但“政治学”则是一门西方社会科学。唐文治提出根据经史来阐发中国的“政治学”，这透露唐氏已有取法西方科学的意向。事实上。1922-1923年间，唐氏撰写了一系列政治学“大义”，包括《礼治法治论》二篇、《政本审六气论》一篇、《不忍人之政论》三篇、《地方自治论》、《学校论》、《文化论》、《选举论》、《财政论》、《兵政论》、《表论》各一篇。唐氏将这些论文列为计划中《政治学大义》一书的本论部分，俟后出版。尽管这部书最后未能完成，但1928年出版的《尚书大义》延续了这一设想，此书内篇言考据，外篇言义理，共收经义文章二十篇，专以《尚书》阐发“政治学”，大致落实了唐氏根据经学建立“中国政治学”的初衷。值得注意的是，唐氏这一系列建构“中国政治学”的努力是有鉴于“欧美各国俱有政治学，吾国独无编辑专书”，而“政治学”的概念也是直接取自西方科学。

那么，经学与科学具体如何会通呢？

在具体的解经实践中，唐文治提倡经义“分类”的方法。也就是说，他提出对经学的“大义”进行分类，分类的宗旨是以经学的“大义”为体，以科学为用。这一理念，唐氏清楚地表述在《孟子分类简明读本》中。[45]在该书中，他明确提出：“道、艺兼资。科学自宜特重，惟当以孟学为体，纯而益求其纯；以科学为用，精而益致其精。夫如是，乃可以救心，乃可以兴国。”[46]今就《茹经堂文集四编》所收各篇题辞来看，该书篇目依次为论战学、尊孔学、贵民学、孝弟学、政治学、心性学、教育学、论辩学、气节学、社会学、大同学、周易学十二篇。其中，政治学、教育学、社会学等门类都取自西方科学的科目，其余则是中国经学固有的一些比较重要的义理门类。总之，唐氏的经义分类，一方面旨在凸显经学对科学的道德奠基，一方面旨在说明经学与科学在知识上也能够会通。

显然，唐文治的经义“分类”表现出两个突出的新特点。第一，借鉴西方科学的研究方法，提倡对经书进行分类和专门研究。唐氏自称：“鄙人于《诗》、《礼》、《左传》皆有分类读本。”[47]但从现存文献看，唐氏并无《左传》专著，而只有《诗经大义》、《礼记大义》二种。以《诗经大义》为例，唐氏将《诗经》的经文按义理分为伦理学、性情学、政治学、社会学、农事学、军事学、修辞学、义理学八类。其中，除“性情学”、“义理学”二类以外，其他六类都是西方科学的门类。与《孟子分类简明读本》相比，《诗经大义》更多地采纳了西方科学的门类。

第二，发掘经书中的专门知识，以与西方科学会通。仍以《诗经大义》为例，唐氏在《诗经伦理学序》中说：“西国之伦理学实吾国所谓道德学，而吾国之伦理学，则五伦之秩序，道德所由昉也。”[48]但是，他没能说明西国伦理学的具体内容，没有论证为什么西方的伦理学就是中国的道德学，也没有说明中国的“五伦”与西方“伦理”的差异。又如，《诗经社会学序》说：“西儒言：‘社会学者，在增进人类之知识，保障人权之发舒，研究各种社会情伪，彰往察来，穷之至乎其极，而求所以改良进化之方。’吾今研究《诗经》社会学，则稍异于是。窃谓是非善恶、清浊贤奸，乃社会之大关键也。”[49]毋庸讳言，唐氏对于西方社会学的介绍和比较还非常粗略。尽管如此，值得我们关注的是，唐氏用经义分类的方法来发掘中国社会学的大义，并试图立足于《诗经》的大义来回应西方社会学的知识与理论，这一创造性诠释无疑增强了传统经学的现代性。

四、结论

作为新旧大变革时代的经学家，唐文治既承担了赓续传统的使命，又富有现代革新意识。这种现代意识突出地表现在他对于现代经学两大挑战的方法论回应。

唐文治的治经宗旨是抉发经学“大义”。他所理解的“大义”具有两个维度，一是指导个人心性修养的道德指南，二是处理社会各领域实务的价值标准。基于这一宗旨，唐氏分别提出“孔门家法”和经义分类对汉宋、中西进行会通。唐氏认为，汉、宋各有“家法”，但治经的终极目标不是汉、宋“家法”，而是借径汉、宋“家法”以上达“孔门家法”。一言以蔽之，唐氏的治经方法旨在超越汉宋之争而回归孔子，在“孔门家法”的旗帜下，他兼采汉宋，而以孔子及孔门经说的“大义”作为最高标准与最终归宿，从而实现汉宋的会通与统一。

面对西方科学的冲击，唐文治由起初的忽视西学转而主张在经学研究中吸收科学方法，有鉴于此，他创造性地提倡经义分类的治经方法。首先，他借鉴西方科学重视专门研究的特点，提出对经书展开专门研究。实际上，他积极倡导的经义分类研究很大程度上是以西方的学术分科作为分类框架。其次，他重视发掘经书中的专门知识及其原理，试图以此与西方科学的知识与理论开展对话，尽管他理想中基于经学大义的实质性中西对话尚属粗略，但他的方法论意图相当明确。唐氏对经义“分类”的提倡带有鲜明的中西会通的现代意识；但同时，他始终秉持儒家立场，坚持经学与科学的体用关系。总之，唐氏基于抉发经学“大义”的治经宗旨，一面用“孔门家法”的旗帜会通了汉宋，一面用经义分类的方法会通了中西，成为晚清民国之际传统经学自我整合与现代革新的一个典范。

注释
[1]  《教育杂志》编辑部：《全国专家对于读经问题的意见》，福州，福建教育出版社，2016年，第4页。
[2]  毛朝晖：《救国何以必须读经？——唐文治“读经救国”论的理据》，载《鹅湖月刊》2018年第9期。
[3]  唐文治：《孟子尊孔学题辞》，《茹经堂文集四编》，台北，文海出版社，1974年，第1642页。
[4]  唐文治的经学著述经历了从“大义”到“新读本”再到“分类读本”的发展过程，而抉发“大义”的努力则贯穿始终。参见毛朝晖：《“大义”、“新读本”、“分类读本”——唐文治编纂经学教科书的理念与实践》，载《经学研究集刊》第26期（2019年5月）。
[5]  唐文治：《无锡国学专修馆学规》，《茹经堂文集一编》，台北，文海出版社，1974年，第195页。
[6]  唐文治：《无锡国学专修馆学规》，《茹经堂文集一编》，第192页。
[7]  唐文治著；邓国光辑释；欧阳艳华，何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》，上海，上海古籍出版社，2019年，第3846页。
[8]  唐文治著；邓国光辑释；欧阳艳华，何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》，《弁言》，第1页。
[9]  毛朝晖：《“大义”、“新读本”、“分类读本”——唐文治编纂经学教科书的理念与实践》，载《经学研究集刊》第26期（2019年5月）。
[10]  唐文治：《书<< span="">左传考释>后》，《茹经堂文集二编》，台北，文海出版社，1974年，第 863页。
[11]  邓秉元：《唐文治与经学在近代的回潮》，载《中华读书报》2018 年5月23日第15版。
[12]  张昭军：《晚清民初的理学与经学》，北京，商务印书馆，2007年，第46页。
[13]  唐文治：《南洋大学演说稿》，《茹经堂文集六编》，台北，文海出版社，1974，第2085-2086页。
[14]  唐文治：《与李生颂韩书》,《茹经堂文集二编》，第723页。
[15]  唐文治：《<< span="">读经救国论>序》,《茹经堂文集二编》，第790页。
[16]  邓秉元：《唐文治与经学在近代的回潮》，载《中华读书报》2018 年5月23日第15版。
[17]  张昭军：《晚清民初的理学与经学》，第26-45页。
[18]  周予同著；朱维铮编：《周予同经学史论著选编（增订版）》，北京，人民出版社，1996年，第323页。
[19]  江藩，方东树：《汉学师承记（外二种）》，北京，中华书局，1998年，第8页。
[20]  江藩，方东树：《汉学师承记（外二种）》，第6页。
[21]  江藩，方东树：《汉学师承记（外二种）》，第314页。
[22]  皮锡瑞著；周予同注释：《经学历史》，北京，中华书局，1959年，第75页。
[23]  皮锡瑞著；周予同注释：《经学历史》，第320-321页。
[24]  唐文治：《黄元同先生学案》，《茹经堂文集一编》，第166-167页。
[25]  唐文治：《十三经提纲》，上海，华东师范大学出版社，2015年，第8页。
[26]  唐文治：《读焦理堂<孟子正< span="">义>》，《茹经堂文集二编》，第630-631页。
[27]  唐文治著；邓国光辑释；欧阳艳华，何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》，第1077页。
[28]  唐文治：《十三经提纲》，第8页。
[29]  唐文治：《十三经提纲》，第51页。
[30]  邓国光：《唐文治经学研究——20世纪前期朱子学视野下的经义诠释与重构》，载《中国经学》第九辑，桂林，广西师范大学出版社，2012年，第18页。
[31]  唐文治：《蓄艾编》，载王桐荪，胡邦彦，冯俊森等选注：《唐文治文选》，上海，上海交通大学出版社，2005年，第96页。
[32]  唐文治：《咨呈重订章程和宗旨》，载刘露茜、王桐荪编：《唐文治教育文选》，西安，西安交通大学出版社，1996年，第18-19页。
[33]  唐文治：《咨邮传部转咨学部文》，载刘露茜、王桐荪编：《唐文治教育文选》，第39-40页。
[34]  唐文治：《<广思辨< span="">录>序》，《茹经堂文集四编》，第1702页。
[35]  唐文治：《上沈子培先生书》，《茹经堂文集二编》，第702-703页。
[36]  唐文治：《学校培养人才论》，《茹经堂文集二编》，第99-100页。
[37]  唐文治：《上海永康中学增建思齐斋记》，《茹经堂文集六编》，第2183页。
[38]  唐文治：《上海交通大学工程馆记》，《茹经堂文集三编》，台北，文海出版社，1974年，第1401页。
[39]  唐文治：《<< span="">读经救国论>序》，《茹经堂文集二编》，第790页。
[40]  唐文治：《十三经读本》，上海，上海人民出版社，2015年，《自序》，第6a-6b页。
[41]  唐文治：《孟子教育学题辞》，《茹经堂文集四编》，第1650页。
[42]  虞万里：《唐文治孟子研究管窥》，载《史林》2016年第2期。
[43]  唐文治：《示郁儿书》，《茹经堂文集二编》，第729页。
[44]  唐文治：《无锡国学专修馆学规》，《茹经堂文集一编》，第201-202页。
[45]  此书未能出版，但序文与各篇题辞保留在《茹经堂文集四编》中。1947年，唐文治在此书的基础上出版《孟子救世编》十卷，篇目略有出入。
[46]  唐文治：《孟子教育学题辞》，《茹经堂文集四编》，第1650页。
[47]  唐文治：《读经史子集大纲及分类法》，载唐文治著；虞万里导读；张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》，上海，上海交通大学出版社，2017年，第5页。
[48]  唐文治著；邓国光辑释；欧阳艳华，何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》，第1103页。
[49]  唐文治著；邓国光辑释；欧阳艳华，何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》，第1205页。