自然与天道：船山哲学中的“终极无为宇宙观”

作者：陈赟

来源：《哲学与文化》月刊2021年第9期（有删节）

【摘要】船山哲学中的“自然”意味着一种与“人为”不同的自发性运作方式，它无法为人的知能所穿透，也不能被理解为作为根据的终极因或造物主，而是一种自发性、自本自根的以自正性命为指向的秩序，后者指向一种在终极层面无为自然的宇宙观。船山以人之天、物之天、天之天三个概念将自然区分为人的自然、物之自然与宇宙之自然三个层面，人的自然规定了人的性分，人对其自然的深化与拓展，不过是回归自身，上不同天，下不混物，而是立于人道之独，这样，“人之自然”便不再同质于物之自然与宇宙之自然，因为它包含了围绕着人的本性的提升与转化而展开的积极的历史文化创造，这是与通常的自然意识极为不同的。船山自然与天道理解的另一特征是强调自然秩序中的反结构者的存在，即“自然”中有着“非自然”的结构性张力，正是这种张力决定了自然本身的不可测度性，以及秩序与非秩序的相互渗透，但同时船山自然论述的另一个特征又贯穿始终，这就是消解作为目的性或意志性造物主的“超自然”的存在。

【关键词】王船山 自然 天道 反结构

当我们处理王船山的“自然”思想时，我们所立足的语境是复杂的。一方面是今日通行的自然观念，自然意味着自然界，或者自然界所体现的存在状态和存在方式，这一存在状态和存在方式与人所应当置身其中的存在状态和存在方式被区别开来，譬如西方近代以来主流思想中自然状态与公民状态的对立，在康德那里受因果关系支配自然界与以自由为原则的人的存在方式的对立，海德格尔那里出现的自然与历史的本体论区分，等等，所有这些都将自然与人性、历史、文化等等对峙起来，只要人还被从自然向度去理解时，人就还没有上升到人的本质，自然是外在于人的本质的，等等。这样一种对“自然”的理解进路，其实是中西文化交流的产物，它是对西语“nature”的翻译词，这个意义上的“自然”往往大体上等同于“自然界”意义上的“自然”，它与文化、历史、超自然相对，一般指由感官直接或间接可以觉知的事物或其集合。[1]然而，即便是在西方文化脉络中的“Nature”，[2]其内涵也至为复杂多义，以至于Raymond Williams说：“nature”在西文中“也许是语言里最复杂的字”[3]，当Nature被翻译为汉语的“自然”之后，[4]“‘nature’原先负载的意义便源源不断地注入‘自然’二字之中”[5]。关于西方思想中的“nature”的内涵，以及中国思想对之的翻译与接受，已有学者进行了深入的讨论。[6]当然，作为对nature的翻译，现代的自然观念本身又渗透了中国古典的自然观念。另一个语境则是中国古典思想脉络中的自然，在这里，“自然”往往有“自己而然”、“不假外力”、“不勉强、不造作、不拘束”、“当然”等内涵，[7]这些内涵包含着自本自根的形上学以及从勉强到自然、与天德相配的工夫论，由此而形成了古典中国自然观的复杂性与立体性。由于语境的复杂与丰富，因而可以从不同视角来面对船山的“自然”思想，譬如可以从船山哲学的整体透视被称为自然界的自然这一领域，这类似于黑格尔所谓的自然哲学，它与精神哲学相对，经过文本解读与理论重构，王船山哲学中当然可以有一套具有自身特色的自然哲学；又如，可以针对船山哲学中实际使用的“自然”辞汇，做出系谱性的梳理，将其加以分类的同时，予以谱系学的处理，以突显船山对自然概念的别样理解，或所赋予的新义。以上两种进路，虽然是处理船山自然观的典型方式，或许可以结合起来，因为一方面对船山而言，“自然”的使用本身并不构成其思想的宗旨，自然一词在其哲学系统中也并非具有特别需要关注的独立位置；另一方面，自然的问题在现代已经课题化，这一课题化的方式本身即已预设诸多未被反思但又被普遍接受或默默同意的假设与前提，从船山哲学可以对这一议题本身带来新的思考。特别是当我们的处境，无论是思想处境、还是社会与政治处境，与船山大为不同时，这些处境造就了我们的问题意识，而从船山哲学的视域出发，对于我们的问题意识，可以提供什么样的回应。[8]这一进路要求的不是对船山某一哲学或观念的本然梳理，而是对之的建构性运用。根据以上关切，我们将展开：（一）对船山哲学中的自然秩序及其运作方式的思考；（二）这一思考面对自然秩序的不同形式：天之天、物之天与人之天；（三）自然秩序中的结构与反结构的共构问题。

一、自然与终极无为的天道

“天地之化，无非自然。”[9]自然在此并非意指某种存在，而毋宁意味着某种存在方式或运作方式，与有意识、有目的的“人为”相对。如果说“人为”由人的造作、计度、思虑、意志、情感、欲望等等所规定，那么，自然的运作方式则不包含任何目的性的计划、设计与建构，其展开也并不凭借在它之外的原因与根据，而是一种自发性的运作方式。作为自发性的运作方式，它出于自己，为了自己，回归自己，因而它自身就是它自身的目的，我们无法从“自然”中解析出自然运作方式的外部目的，因为自然并不允许存在着一种工具性的目的。因而，“自然”中的“自”乃是这种运作方式的关键。

在讨论朱熹所引程子“自然而得”时，船山对“自然”的运作方式有如下的解释：

即以“自然而得”言之，所谓“自然”者，有所自而然之谓也。如人翦彩作花，即非自然，唯彩虽可花，而非其自体所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而发，则以桃李自体固有其花，因其所自而无不然，无待于他。繇此言之，则吾心为义理所养，亲得亲生，得之己而无倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。[10]

这里的“自然”揭示的是这样一种运作方式，虽然它通过某些可以归结在自然事物中的外部条件而运作，然而真正使得运作得以可能的却是自然的事物自身。桃李之花的怒放，固然由气候、土壤、水分等诸多外在的媒介与条件所引发，但这并不是说，气候、土壤、水分等是桃李开花的原因，桃李之开花根于桃李之自体，它本来就是桃李本性的构成部分，因而桃李之开花，实为“有自而然”，并不有待于外。换言之，自然的运作方式中并非没有自然事物之外的引发，但这些引发究其实际只是调动了内在于事物本身的自发的运作方式，而且，这一引发并非机械驱使，亦非因果作用，被引发出来的乃是自然运作方式的自主性活动。自然的运作活动虽然通过某种并非内在于自身的条件之触发、引发，但一经引发触动，对于这些引发的条件而言，它就并非是被动的服从，而是自主性运作，“无待于他”，有自己的运作方式，并非那些引发性的条件所能穿透与通达。对船山而言，不仅仅自然界的桃李在其存在中呈现了自然的运作方式，而且，对于可以是自然的异己者的人，同样也可以达到这种运作方式。

“自然”的运作方式中隐藏着的“自”，如果落到某一具体的自然事物来说，就是这一事物的“性命”，性与命有不同的内涵，一般而言，在船山哲学中，命是自然的所与，而性则是从命（自然的所与）中主动接受的部分，因而命大而性小。对于某一具体事物而言，言其性意味着它自然而然而有的能力或品质，因而一物之“性”构成其“自然”的深层内涵：

顺其自然，则物固各有性命。[11]

得之自然者性，复其自然者亦性。[12]

对某物而言，“自然”的运作方式实即事物按照其固有的本性运作，是其本性的展开，因而，内在于事物的本性正是“自然”之“自”的内容。对于某物而言，得其自然，实即得其本性；复其自然，就是复归其本性。存在者A顺存在者B之自然，就是A在其与B的关系性活动中顺应B的本性。[13]当万物各自遵循其本性而存在时，就构成一种“各正性命”的秩序。人之以“自然”方式参与他者，就是尊重存在者之本性，如“若聖人盡鳥獸之性，亦唯使安于自然而已。以飛鳴攫拏之物，宜在郊野者，一旦翔舞于廟堂，是物違其性，亦爲妖爲怪，而不得爲順矣”[14]。但另一方面，性又能简单地等同于它的自然品质或能力，因为性所指向的自然，同时还来自这一事物在其生存经验中对自然给予者进行的获得性转化，这一获得性的转化即是性之德，“而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性爲自然之詞也”，如果说“因性自然者，爲功於天”，那么，人之性中就还有“待教而成者，爲功於人”的向度，在这个意义上，人之性是天与人的共同作品，来自自然又内涵对自然的转化。[15]

问题是，存在者的本性，也就是它的自然，来于何处？这一问题关涉到追问“自然”的根据。按照船山哲学以及中国古典传统，一物之性实源自一物自然之命，命本身并非一种存在或实体，而是“天”（指向万物在其中相互交渗、交互作用的存在者整体）与此物的关系，也就是说，“命”意味着一物与“天”的关系，“天”作用于一物、该物由此而获得自然的禀赋、资质、才情等，但命同时还关联着“性”，当该物在其生存中对天之所授予者进行选择与接受过程中形成了相对稳固的获得性品质时，天之“所命”者就转化为此存在者之“所性”者。“天”作为自然万物存在的总体及其秩序，不过是万物自然在其间自我生成的场域，自然万物从中自发生长、自发发展，在这个意义上，“天”并非万物之自然存在的构成者与干预者，而是指向存在者整体秩序中的自发与自动的协调与给予功能，但其给予是那种没有“给予者”的给予、其所赋予万物的是那种没有“规定者”的规定。天地生物意义上的生，不是被视为从无到有的创造，而是引导万物之自生：“生者，非所生者爲子，生之者爲父之謂。使然，則有有太極無兩儀，有兩儀無四象，有四象無八卦之日矣。生者，於上發生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳。”[16]生是“发生”，而非“创有”，[17]船山拒绝了任何形式的造物主的构思，而将天保持在阴阳二气自然成化的意涵下：“非氣則物自生自死，不資於天，何云天化。”[18]

在这个意义上，说万物的自然禀赋和本性来自天，与说其来自万物自身，其实并不矛盾，而是一体两面的关系。存在者得其自然，也可以说是得其“天与之性”，或简言之，“得其天”。[19]“天”作为性（人之天）的来源，并不是说作为一个实存者的天生产了或创造了性，而是说性是被自然给予的，这个给予因为没有实存意义上的给予者反而是自然的。性之根源于天与性之自本自根这两者因而就成了对同一真理的不同侧面，一物之性即是此物的存在根据，此物在此性之外并没有其他的根据，而性对此物而言即在其之“天”。“天”固然被视为终极的根据，但它只是莫之为而为者、莫之致而至者，它表述的是万有之性的最终根源，然而它本身却又是无为、无造、无作的，在此意义上，天是万有之性在其中展开的秩序整体。不同的存在者有其不同的本性，同一类的存在者也有品性的差异，所有这些根源于“天之所命”，无异于说它们皆是“自然之命”。

灵者自灵，蠢者自蠢，生者自生，死者自死，荣者自荣，实者自实，充满天地而机不张；此乃谓之自然之命。自然者，万德之所并，而无一德之可役者也。莫愚于物而同其惑，不炫知以求乐，愈怠愈惑；去其勤劳，捐其明慧，乃载道而与之俱。[20]

“自然之命”是一个耐人寻味的表达，“命”本身意味着使动性的命令，但“自然之命”却是一种没有使动者的命令，命令的内容是事物自身的规定。由于是自身的规定，故而天命对于事物而言并非一种必须被遵守的“必然性”，自然的运作方式中恰恰没有这种被要求、被强制的“必然性”：

自然者，无必然也。以其必然，强其不然，则违其自然者多矣。或水或陆，或柤棃或橘柚，或颦或笑，或古或今，或周或鲁，各因人、因天、因物、而皆其自然。取彼之所然，为此之所然，则舟其车、甘其酸、妍其媸、以冀同于有方，进不成乎治，而退且失其故。故自然者，无不可因也。因其自然，乃以应时物而不穷。[21]

自然并不能置放在必然-偶然的对峙畛域加以理解，它既非偶然，也非必然。必然意味着一定如此，必定如此，对于事物而言，不可以“必然”解释其本性，因为所有的必然都意味着对本性自然的限定，“自”在这种必然的限定之网中最终将失去意义，因为在必然之网中，自然就是自己主动地服从异己性法则的强制与支配，而这种法则如果真的来自自己，那么它就应该具有必然所无法束缚的自生品质，换言之，自然关联着这样一种秩序，事物对其本性之“自”并不具有完全的透明性，这种本性并不能完全被规律所限定。尤其是，对船山而言，事物的自然本性并不是从一开始就一览无余地给出，而是在事物本性之展开历程中日渐日著，从来就不可能在某一个时刻完成。而一旦以必然解释自然，那么必然在本质上就最终意味着自然的完成，自然的内涵陷落到事物根据某个内在于自身之中的已经完成了的规则而展开自身，无论其展开的历程与效果如何，这个本性都已经被完成，所谓展开只是这种完成的本性的呈现而已，这样的呈现也就不具有脉络性与时间性的意义。

愚每云“性日生，命日受”，正于此处分别。在天之天“不贰”，在人之天“不测”也。[22]

在人之天，即人之性，即便对人而言，它也是不可测度的。换言之，它对于人的理性认识而言，并不具有透明性，人对其本性的把握，也就是对于其在己之天的把握，必然会遭遇到“莫之为而为”、“莫之致而致”的向度，正是这一向度，才是“人之性”被视为“人之天”的原因。

既然自然不是必然，那么自然是否意味着自身就是自身的原因，或自身就是自身的所以然呢？船山给出的答案是：

精神生于道。道，无也；精神，有也。然则精神之所自生，无所以然之根，而一因乎自然之动。自然者卽谓之道，非果有道也。道生神，神生精，精乃生形，形乃相禅而生物。则生物之原，四累之下也。超四累而寻其上，无迹也。……自然者之无所以然，久矣。自然者，有自而然之谓。而所自者，在精神未生之上，不可名言，而姑字之曰道。[23]

所以然者，非有故也。谓其有故，岂天地日月风云之外，别有一物司其主宰，当是何物也？若以为天能使地处，使日月推行，使风云隆施而嘘吸，则天其有耳目可以审察，手足可以推移，心思可以使令！唯有故，则可求得其故以自勉，而效之以为德。今既详诘而终不能明言其故，则自然者本无故而然。[24]

“所以然之故”对应的是解释性的原因或根据。作为原因的“所以然之故”可以解释现象层面上的事实，这种解释说到底是在现象世界中的此一事实与彼一事实之间建立关联，所有的现象层面的解释都满足于显现世界内部事物与事物、活动与活动的联系，它给出的是影响、促动、引发，一句话是因果性的导致（causal causing）。形而上学层面的“所以然之故”就是事物存在的根据，它未必在经验与现象的层次被使用，往往意味着一种终极性的推动（ultimate motivation），这一推动无法作为现象的一部分而被理解。原因与根据是“所以然之故”的两个不同的层次。真正“自然”的秩序并没有形而上学的推动者或终极的根据，而是万物各自自己如此，这才是“自然”的根本所在，对此即便我们可以说自然的万物各有其内在目的，但更进一步言之，万物之自有这一内在目的本身却是无目的的；在形而下的现象层次，自然更是意味着没有在事物之外的因素的促使与推动，换言之，自然秩序中并没有“超自然”的主宰自然的造物者。这就是船山所谓的“自然者本无故而然”的内涵。

即便船山承认道的形而上本性，但万物与道为体的结果仍然是万物自生：“萬物之所自生，萬事之所自立，耳目之有見聞，心思之能覺察，皆與道爲體。”[25]或者说，道之生物，天地之生物，不过引导万物之自生其所是。“天地之寒暑、雨暘、風雷、霜露、生長、收藏，皆陰陽相感以爲大用；萬物之所自生，即此動幾之成也。”[26]气化过程并无先设之定理，而是阴阳相感、相交、相蕴、相摩的错综复杂过程，性作为在人之天，即寓于阴阳变化之中，而不在阴阳相感之外：“葢萬物即天道以爲性，陰陽具於中，故不窮於感，非陰陽相感之外，别有寂然空窅者以爲性”[27]。在船山那里，形而上与形而下这个经常在奠基与被奠基的意义上使用的范畴转化为两种不同的显现方式，即隐和显，形意味着动词性的“形著”，“形而上”意味着不可见之隐，“形而下”则意味着可见之显。[28]形而上与形而下交错互渗的世界，不再是经验与超验的两层世界，而是同一个经验世界的隐显两个层次，“形而上者，亘生死、通晝夜而常伸，事近乎神；形而後有者，困於形而固將竭，事近乎鬼；則一屈一伸之際，理與欲皆自然而非繇人爲。”[29]形而上与形而下作为两种显现方式实根植于阴阳气化的运作方式，其中有出于天而不系于人的“自然”。[30]既然世界就其起源而言无故而然，那么何以在日常语言中，我们仍然可以说“是故”“何故”等词语呢？船山的解释是：“故”字“从古从攴；攴有作爲之義，古所爲曰故。而《説文》訓云：‘便爲之也。’古所已作，舊所嘗習，爲之便矣。然因其爲故而便爲之，非便爲之之謂故也。通爲因也、已然之迹也者，古者今所因，理者事所因，古人定之於前，事理定之於素，已成乎故，非創有此矣。‘是故’云者，以是之故爲因也。‘何故’云者，何所因而然也。”[31]

在本体论意义上，“自然”之“自”意味着它并非“从无到有”的被创造，凡被造之物皆不自然。船山乃至整个中国古典的自然与基督教文明图景中“自然界”完全不同。如果说在希腊宇宙论中，神本身并不生产质料，而只是赋予质料以形式，那么，在基督教上帝道成肉身(incarnation)的语言创世说的视野中，万物并不“自然”，而是被创造：从起源上，它们“从无（ex nihilo）到有”被创造；既生之后，它们同样被上帝所支配；在那里万物“无自而然”，一切都来自终极的超越者，而不是出自自身；被造宇宙虽然免于浑沌，但它及其秩序的恒久性却不是依据自身，而是来自终极造物者的确立和安置。如果说“宇宙”（kosmos）在古希腊的语境中是它自身本来的样子，那么《旧约圣经》中的世界则是随着具有创造能力的智慧者一道产生（holma），但这种关于宇宙的智慧既不属于宇宙，也不属于人。人与绝对者的关系不再以自然而是以历史为中介，伴随着历史之升值而来的是自然之贬抑。[32]事实上，在希伯来《圣经》中被没有与“自然”意义相等或相近的词汇，[33]基督教的世界图景支持的是上帝的计划或设计论：上帝为人类而创造万物，也为自己创造人类，人的优越性是神圣计划的核心；“人类可以被看作世界中心，因为如果把人类从这个世界抽取出去，余下的就会乱套，漫无目的。”[34]既然人为了上帝而被设计，万物为了人而被创造，那么，人与万物的存在皆不本于“自然”，而唯一的“自然”者是出自自身并且是为了自身的终极造物者。“自然”意味着自本自根，而一切受造物即便拥有自主性的空间，也是由他者的确立和给予，而不是“自然”如此的。对于犹太-基督宗教而言，在宇宙中的天体中找不到律法（《申命记》30:12），四季循环的宇宙节律并不构成最终的尺度，因为成为选民并不是来自“自然”，而是由于“历史”，即耶和华的介入作为一个具体事件在其中发生使得犹太人成为选民的那种“历史”。这就是西方的历史意识常被追溯到犹太-基督宗教的根本所在。[35]

基督教甚至被认为是“历史上最人类中心主义的宗教”（Lynn White Jr语），它被视为对自然界征服态度的发动者。[36]近代机械的世界图景，“瓦解了（世界的）迷魅，即更高现实在我们周遭万物中的表达-体现，并由此导致上帝在宇宙中的临在不再是近经验的。”[37]由此而导致了万物在现象层面的运作的自然性，自然界遵循自己的规律，这里并没有任何奥秘；但一旦涉及到起源的问题也就是形而上的根据时，自然之上的上帝依然在隐秘地支配，自然界在这里也就并不“自然”，哪怕是发生在自然界中的自然规律对于自然界而言也并不是出自自然，相反而是来自终极的“被动”给予：“牛顿区分了解释万物的寻常规律和解释世界起源之间的不同，前者是通过我们能够发现的自然法则，而后者是通过一种超越我们理解力的创世行为。奥秘，即是万物被造得如此和谐，被如此严格地置于上帝的意图，事实上，在他的目的被解开时，人们也能够抓住一鳞半爪。理解事物如何运转是我们力所能及的，也就根本不需要保留奥秘；而我们对理解它们的起源则无能为力，所以也不应该去尝试；答案永远在世界之外。不存在宇宙之内的奥秘。”[38]自然被嵌入创世的图景中，现象意义上的自然并没有奥秘可言，可以为人的认识所穿透，因而自然事物并无内在的神妙可言，神妙的只是上帝的不测意图。由此而有自然界受因果法则支配，从而区别于人类道德精神生活的自由领域，康德哲学典型地表述了自然与自由的对立：自然界作为因果法则支配的世界，并没有自由可言，自由是精神的特权；自由意味着作为理性主体的人为自己立法的理性自主或自律。[39]这样的主体主义形而上学的理路与上述基督教文明中的人类中心主义图景构成深层的呼应，它导致对人类自由的如下理解，即人的自由是对自然的独立。故而在西方近代思想中，可以看到自然与自由的鸿沟，自由被视为精神的特权，而“精神高于自然”[40]，精神的自由被视为对“自然”的抵抗与拒绝，甚至精神必须从自然的毁灭中产生。[41]

在古典中国思想那里，虽然自由并非核心观念（conceptions），但却在背景深处及其支持的社会实践中却内蕴自由概念（concept）的默会性理解，[42]无论是《庄子》的“逍遥”，还是孔子的“从心所欲不逾矩”[43]，或者孟子式“左右逢源”的“自得”[44]之感，在一定意义上皆可以视为“自由”意识的表达。为避免由此可能引发的歧义，我们将自由暂时界定为以自身为目的的自主性活动，以与自然的自发性活动方式相对。在中国古典思想中，自由与自然并没有被隔绝，二者的根基都在天道，人之自然与自由在天道发用的终极之境则超克了对峙性，而是彼此相融。[45]正如在船山那里看到的那样，自然虽然位居生命历程的始点，但又被纳入这一历程的终点，只不过在这一终点的“践形”状态中，自由与自然融合为形色皆天性、天性即在形色之中的一体化状态，全气皆理，全理皆气。但这种自由与自然的融合只有在人那里才有可能，因而它被作为“人之天”的充分实现，人以外的他者所不可能具有的积极有为、自主性活动在人的最高层次则以自发性方式运作。这种意义上的“自然”本身就有精神与文化的内涵，在宋明理学工夫论的语汇中，“自然”并非现成，而需要被证成。杨儒宾指出：“‘自然’虽然是非主观的，却是需要被证成的。中国传统的美感意识与心性修养意识有共通之处，在美感鉴赏中，‘自然’的因素最易呈现，万物静观皆自得。意识从情义纷扰中回归静观之本性，世界也就从现象的纷纭中回到自如的境界，自如即自得，自得即自然。就本质的意义而言，‘自然’乃是本性在现实世界中彻底的朗现，它意味着一种出自本根的具体自由。”[46]杨儒宾表述的是理学系统中的自然-自由，同样适用于船山。人的自然在根源上来自于无所与而与之的“天”，然而，“天不能使人处乎自然”[47]，天命之自然赋予了人而被人接受为人之自然，那么，人之自然就具有了独立于天道的意义。[48]对船山而言，人之自然必须通过勉强性的工夫而获得，[49]获得性自然即是人之自由的表现。关键就在于，船山的“人之自然”（即人之天）并不是静观主体所面对的现成性的对象化客体，如果没有人的工夫或实践的参与，它就无法展开自身，因而无论是在本体论层面，自然与自由的统一只是被给予的一种可能性，但通过工夫的参与，这种统一才能成为实现。“亲者自亲，长者自长，此无所益，彼无所损，通之天下而无所渝，乃以与天地日月风云之自然者合其德。”[50]自然与自由之间的连接，同时意味着，自然并非现成的完成品，人的自由其实可以视为对自然的深化——不仅人以其人文历史形式丰富、提升进而在更高意义上保持了自然，同时通过人的辅助，物的自然也得以更大扩展——人的自由并不是对自然的否定与拒绝，而是参与、辅助、赞助自然。但同样需要强调的是，自本自根的自然-自由秩序并不意味着人就是近代哲学意义上的可以为自己立法的完全性“主体”。在船山乃至整个中国古典思想中，可以看到的是那种终极无为的宇宙观，此与渗透在西方文明各地地方的终极有为宇宙观构成鲜明对照。[51]郭象曾经以“上知造物无物，下知有物之自造也”[52]“造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也”[53]精确地表述了这一终极无为宇宙观，船山更为明确地指出，事物自身的这种自造，正是源自于天：“知物之所自造，一出于天”[54]。终极无为宇宙观使得中国文明在对自然的理解上走上了“以经验事实和实用为导向”的“自下而上”（bottom-up）态度，而不同于古希腊的“自上而下”（top-down）方式，后者所走的路线是“普遍化先于资料搜集，经验事实被纳入一种理智构造，与实际问题的联系几乎不存在”；而在中国思想中无故而自然的万物相互关联，所有现象都可以各居其位，先后次序的观念隶属于互相依赖的思想，宇宙被理解为巨大有机体，它始终保持向着变化的开放。[55]用《庄子•大宗师》的语言来说，则是“化则无常”。而船山在《周易》中所看到的也是“變動無常之旨”[56]。

如果说柏拉图式的充盈着神性的宇宙论内涵着一种没有明言的人类学假设，即“世界概念包含了对主体概念的默默诉求，它拐弯抹角地把主体概念拉了进来。人被彻底排除在构建世界的积极角色之外，而正是由于人没有参与世界的‘创造’，人的存在不会给世界增添什么，人的缺席也不会使世界减少什么，所以他才能作为主体出现，世界才能完整地呈现在他眼前”[57]；但是在船山中，正是人的参与，不同的事物才得以会而通之，成为同一世界的不同存在者，换言之，世界才得以可能。[58]而人就不再仅仅是一个与其他物种一样的物种，这些物种以自发性的方式“安于”被自然给定的种类区分中，相反，人在其被给定的种类区分中，却达到了对此的超越，它不再生存在自然的给定性，而是在其存在中连接会通了互不相知、各不相通的芸芸万物，从而将自己界定为天地之化与天地之德的发现者与习成者。[59]这使人在远离万物之自然的同时又在更高层次上实现了与天道和世界的合一。

二、“天之天”、“物之天”与“人之天”：三种自然类型

在船山乃至整个理学传统中，“自然”一方面往往被视为人为的对立面，但另一方面又常被视为人为自我提升的最终指向，因而通过工夫过程获得的自然，也就是自由，被视为自然的高级运作方式，或者反过来说，自由并不是自然的对立之物，而是更高层级的自然。对船山而言，人在宇宙的存在链条中虽然具有卓越的位置，[60]但并不意味着人类中心主义：“人也，天也，物也，皆自然之化也。”[61]自然的运作方式建基于无心的气化过程，这一过程超出了自然事物的主体性把握与有意识的计划，因而被名之为“天（然）”。气化世界本身就是自然的，没有终极性的发动与设计者，而且，气化本身还是阴阳二气之间的运动，阴阳之间氤氲、摩荡、起伏、升降、相涵、相摄，并没有古希腊人以概念化方式构想的那种均质化的无摩擦、无阻力、无消耗的消除了时间之消耗的“几何学”式的纯净完美空间，而是在流变的同时充满了无常、意外和偶然，对于身处这个世界的人而言，智慧与德性当然重要，但气化世界图景中并没有隐含在《蒂迈欧篇》中的那种“世界的智慧”，相反，气化世界中由于机缘与气运的存在而一再触及到那种“世界智慧”的边界，所以我们看到，气化世界并没有被导向完美化与秩序化的理解，既可能出现浑沌，也可能出现失序，但同时总是具有某种未知的深度。这极大地影响了古典中国思想对“自然”的意思，自然虽然意味着自己如此，但在原初意义上却非一个目的性主体的有意识的劳作的作品，这里没有柏拉图《蒂迈欧篇》中智慧的大工匠。相反，天地以气化生万物，万物虽然秉受天命，但天命不过是引导万物自生自成。“其升降飛揚，莫之爲而爲萬物之資始者，於此言之則謂之天。”[62]《孟子•万章上》提出“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，代表了儒家思想对天命“自然无为”的理解取向，程颐强调，“莫之爲而爲，莫之致而致，便是天理”[63]；朱熹则以此理解“无极而太极”：“‘無極而太極’，猶曰‘莫之爲而爲，莫之致而至’，又如曰‘無爲之爲’，皆語勢之當然，非謂别有一物也。”[64]虽然在内容的具体理解上存在差异，但在对于终极实在的自然无为性质的理解上，船山与程朱、孟子并无不同。这就是何以“自然”在中国哲学中往往具有本体论的意义，它指向了一种非目的性的终极无为宇宙观。

在这一点上，古典中国的自然观念与古希腊哲人的自然观念彰显了差异，后者正是将自然本性置放在内在目的的层面上加以理解的。从《荷马史诗》到亚里士多德所谓的作为“论述自然的人”（即古希腊早期的哲学家，区别于“论述神的人”）的早期哲学家，“自然”（phusis）意味着事物自发性的生长和涌现，《奥德赛》卷十是目前所能看到的希腊人对“自然”的最早使用，“自然”被理解为某物或某类事物的特征、外观和活动方式，并且这些事物既非神也非人所创造。而柏拉图《智者篇》265C所造成的变革则在于，他把自然从作为没有思想干预的纯粹自发的活动引向作为“神”而不是“人”的技艺的作品，世界的诞生及其过程在《蒂迈欧篇》68D中则是神的秘密，而人类只能理解自己的技艺所能制造的东西。《蒂迈欧篇》中的世界是一个理想化的世界，与其说它是对世界的最正确认识，毋宁说它是对最佳世界的理解，宇宙在那里与最高的“智慧”者（神）相连，代表是“无懈可击的秩序与完美”，而人则是不完美的，“要终其一生实现对宇宙的模仿，使自己完美”。保证世界秩序的不是人类，相反，人类智慧将是对宇宙的模仿。[65]这样的自然宇宙，不可能对感官开放，只能以概念化方式思想。亚里士多德则将自然视为“神的技艺”与“内在目的”（自然的内在目的就在自然本身）一致性的典范。[66]古希腊的宇宙（kosmos）作为目的论的宇宙建立起来，并且成为影响深远的自然观念。希腊人的kosmos在拉丁语中被称为mundus，即法语的monde，后者的意思是梳妆用品或女性装饰品，这样的宇宙不仅意味着秩序，而且意味着优美。它是一种采纳了“天”（ouranos）的模式对宇宙（kosmos）的解释，其实质就是对kosmos的ouraniser（美化）。[67]柏拉图-亚里士多德传统的宇宙要求一种神性的推动或安排，这种安排本身由于把世界（kosmos）视为“秩序和理性的终极情形”，它伴随着一个人类学前提，即“只有把人排除在‘世界’的内容之外，这个概念（引者按：指Kosmos）才可能出现”[68]，正因为宇宙在排除了人的参与的前提下就可以在神的推动下自发成就其完美与秩序，因而这样的宇宙仍然被视为自然的。

相比之下，“自然”在船山哲学乃至中国哲学的主流大传统中既没有排除人的参与，也没有预设目的论图式与神的介入。尤其是中国哲人们将把自然与宇宙的理解引入气化论背景下，而气化又并非思想与概念所可穿透的“逻各斯”化的空间。自然与宇宙中的“神”被解读为阴阳变化的不可测度性。

气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。[69]

无论是作为气化运作条理与秩序的理，还是作为运作过程中不可逆的现实趋势，都是自然的，皆为阴阳气化之氤氲鼓荡，而无计划、意志、人格、造作参与其间。人类不可以将这种无尽而自然的气化过程视为自我贞定的常道，也不可以凭借人类的意志与力量而使得气化过程消散或停滞，对于气的屈伸变化在总体上其实无所施其作为，因为这些都超出了人的能力；敬重、随顺自然的气化运作，而不是对之进行征服与改造，这一态度最大的体现就是船山所说的“存顺没宁之道”[70]。生物的生死本来就是宇宙的自然运作方式的方式与环节，死本身被船山视为“生之大造”[71]，是宇宙的生生不息运行的环节，出于对自然之死的抗拒而企慕肉身的不朽，是逆天的，反自然的。

对于柏拉图传统与亚里士多德传统而言，宇宙秩序规定了人的自然，或者说人的自然是其一部分，这种渗透在事物中的自然正确体现了某种神性的秩序，[72]在这个意义上宇宙秩序是最高的自然，它是普遍的，不受地方性与历史性的约束；[73]至于约定俗成的秩序，不过是第二义的自然，它则随着地方与历史的变化而变化。但对船山而言，人之天（人之自然）才是人的存在根据，它与万物的自然虽有连续性，但不容混淆。礼法秩序与历史文化创造作为人之作品，从人以外的其他存在者来看，则是人的创造能力即所谓“相天”；但从天地宇宙整体来看，则是人不同于万物而特有的“人之天”。“任天而无能为，无以为人。”[74]这就是何以礼与文作为人的独特权能的显现，同时又被视为在人之天道的构成部分之原因。

天之化裁人，终古而不测其妙；人之裁成天，终古而不代其工。天降之衷，人道之修：在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官；形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。[75]

作为天地的孝子，人并不应亦步亦趋地仿效天地的自然，人对于天地所继承的并不是与形质浑沦裹杂的质性，不是天地之“体”，也不是天地之“象”，而是天地之“德”。所谓的乾健、坤顺，并不是天地的体与象，而是天地在气化运作过程中表现出来的品质，人之事天和师天，最终都要落实在天地之德上。这意味着，尽管渗透一切事物本性中的自然是规范性的源泉，但并不能将之直接地作为人的规范之直接根据，人有人的自然，这就是天所赋予人的性命，“天已授之人矣，则阴阳不任为法，而五行不任为师也。”[76]据此，船山反对人放弃人所特有的自然，而效法天地万物的自然。人所以为人者正在于“人的自然”可以在人的自觉参与中充分展开与实现，只有在参与这种自然，并且通过自己的作为而扩充与推进这种自然时，人才能成为大写的人。

事实上，船山区分天之天（宇宙的自然）、物之天（物的自然）、人之天（人的自然）：

人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之为天，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天，统人物之合以敦化，各正性命而不可齐也。[77]

物之天（万物的自然）与人之天（人的自然）则是天之天（宇宙的自然）的分殊化显现：天之天命物而为物之天，命人而为人之天。但物之天与人之天一旦获得分殊化显现形式，就不再可能同于天之天，船山称那种在分殊的显现之前作为分殊显现来源的自然秩序称为“在天之天道”或“天道之本然”。

然学者仍不可将在人之天道与天道之本然判为二物。如两间固有之火，与传之于薪之火，原无异火。特丽之于器者，气聚而加著耳。乃此云“诚者天之道”，未尝不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，则在人之天道也。天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也。[78]

“人之天”作为“人的自然”，在这里，具体而言就是人的本性（人之性包括人之所以为人的存有之性与我之所以为我而不同于你的存有者之性，前者略当于“性即理”之性，后者即所谓人人有殊的气质之性，这里重点指的是前者），人以其性命即人的自然为自己存在的规范，而不是师法万物的自然与宇宙整体的秩序。“道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道。”[79]道本身是一，但对作为特定存在者的人而言，它不能不以分殊化的形式发生作用，对于人而言，也只有以人之分殊化存在形式去对越天地万物的整体秩序：“生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。”[80]至于物之天（物之自然）对于人而言并不透明，也并不在应当完全了解的范围，“亦见君子之道非天地自然之道，而有其实事矣。”[81]对于“天之天”（本然之自然或天地之自然）而言，人之自然既是本然之自然的分殊化形式，具有自己的独立内涵；同时也是天地之自然的扩展化形式，它具有天地之自然本来没有的内涵。天之天、人之天、物之天三个概念刻画了自然秩序的三种形态，在与本然的自然与物的自然的区别中，才能发现人的自然的位置：

天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也，危矣哉！[82]

船山对于人在存在链条中的位置的理解，就是“下以别人于物，而上不欲人之躐等于天”，而坚守人道独有的“在人之天”。此与古希腊哲人那里的情形有所不同，在柏拉图与亚里士多德为主流的传统中，内蕴了一种由人而神的冲动，人的最高的存在形式被赋予了神性，至少是人的生命中接近神性的东西而高于人性的东西。[83]希腊哲人并不满足《荷马史诗》神话中的如下观念，即人被经验为有死者（thnetos），而永恒则被视为神的特质，亚里士多德试图开启的是对人的重新界定，人不再仅仅只是有死者，而是其生存始终存在着一种朝向神的维度，将人视为既在时间之中又向着永恒开放自身的“居间”（In-between）存在者。[84]但这种居间意识一旦失衡，就有可能将朝向神进而转变为成为神的灵知主义冲动，从而最终僭越了人的自然本性。然而，船山的构思与此截然不同：“不滥于物之天，以别嫌也；不僭于天之天，以安土也。”[85]既生为人，则成为人，既不羡慕天，亦不渴慕神，而是安于人的本性；既生于人间世，就不羡慕天堂，而是安于斯土。从人的自然出发，才能回应、对越那由在人之自然、在天之自然、在物之自然共构的自然秩序。

当然，这并不是说，人对于人与万物共居的自然世界中的万物具有一种并不参与、并不相知的超脱与冷漠。相反，人以其人性之自然参与与万物共居的世界，对于物之自然，顺而因之，“至于顺物之自然，而后能使天下安于愚而各得。”[86]“自得于天地之间，不以事为事，使万物各循其自然之情，而已不与。”[87]消除人对其自我的专注与迷恋，化解自己的成心，“唯无成心而一因乎自然，则万变而不渝其真，日月以此保其自然之明，山川以此养其自然之精，四时以此顺其自然之序，无机无缄；合而为一大之体，散而成万有之章。圣人亦因天、因人、因物而已。”[88]这样，人与万有的共处就不再是自然秩序的摧毁或破坏，而是成就，所有的存在者皆是“有自而然”，因自而然，由自而然，人以其人道之独而与在物、在天之自然获得了连续性。

换言之，人之自然乃为人专有，如同人的生物性亦不同于鸟兽的生物性，人的自然，规定了人的性分，人对其自然的深化与拓展，不过是回归自身，上不同天，下不混物，而立于人道之独，而人道之独则是人之自然。

三、秩序与浑沌：自然秩序中的结构与反结构

不仅分殊化的物之天（物之自然），而且作为秩序总体的天之天（天地之自然），使得自然本身具有不可测度性与新颖性，这是船山哲学中一再被强调的。从形的角度，某一事物在时间的绵延中仿佛仍然保持着同样的面貌，但就质的层次而言，同一事物无时无刻不在发生日新的变化，这就好像，以分钟、小时乃至以日计之，几乎没有人能够注意到人的肌肉、毛发在当下的生长，但若以月论之、以年论之，则没有人不能感受到它们的生长那样。就此而言，被认为是同一的事物在每时每刻都在发生变化更新。[89]这种自我更新乃是自然的一个向度，换言之，自然的不透明性本身就是它的不可测度性。

这并不是说自然的运作方式中没有秩序的位置，而是说秩序本身包含着复杂的内容，譬如秩序本身内含着非秩序化的浑沌。事实上，船山就曾批评邵雍的世界图景中过强的秩序感反而有悖于自然的存在方式：“天地间无有如此整齐者，唯人为所作，则有然耳。圜而可规，方而可矩，皆人为之巧，自然生物，未有如此者也。《易》曰：‘周流六虚，不可为典要。’可典可要，则形穷于视，声穷于听，即不能体物而不遗矣。唯圣人而后能穷神以知化。”[90]“周易”的世界图景意味着变化的普遍性与自发性，任何整齐划一的规律与法则，都渗透了人为的成分，是那种经由对经验现象的理性化理解而建立的规范性指引（prescriptive instruction），这种规范性指引往往并不是“自然”自身。就自然世界本身而言，“幾不可期，神不可測，故曰：‘神无方而易无體’”[91]，因而，“疑邵子者，非徒疑之於性命也，且疑邵子之於理也，執所見以伸縮乎物，方必矩而圜必規，匠石之理而已矣。”[92]

船山强调：“造化之妙，以不测为神；陰陽之用，以雜而不離乎純者爲正”、“非一阴而即间以一阳，一阳而即杂以一阴，一受其成型，终古而不易之谓也。”[93]“一受成型”而后“终古不易”，所呈现的是那种在某个时间点上就可以完成的现成性世界图景——“一成之局”[94]。这样的世界图景对于日新的自然世界尚且是个幻觉，更何况对于人类置身其间的立体性世界呢？现成化的世界图景没有神妙的位置，但船山恰恰强调造化之妙，在于不测之神，在不主故常，由此而有生生不息，“自其为人物所必由者，则谓之道；自其妙万物而不主故常者，则谓之神”[95]。神妙并非世界之外的实体，而是世界本身因其自然而对人的理解力与秩序感所彰显的不可测度，它甚至超出了理智化理解与意义化感知的界限。

“神”者，道之妙万物者也。易之所可见者象也，可数者数也；而立于吉凶之先，无心于分而为两之际 ，人谋之所不至，其动静无端，莫之为而为者，神也。使阴阳有一成之则，升降消长，以渐而为序，以均而为适，则人可以私意测之，而无所谓神矣。[96]

世界的神妙性，呈现出来的固然是人的知谋、测度、拟议的局限性，但就世界本身而言，神妙性彰显的是世界的自然性，既无一成之则，又无主之、为之者，一切都是自发地从自身涌现。“神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。”[97]对人而言，自然世界及其运作方式似乎缺乏一种可以理解的主观意图，正是这一主观意图造成自然世界的合理化与秩序性。

世界的神妙性很大程度上是由于阴阳气化以雜而不離乎純爲正，不是“杂”的彻底清除，而是即杂即正。船山拒绝了那种在思维中以概念化方式构建的在逻辑上普遍有效而在价值上又是洁净空阔的纯理空间，这种纯理空间既可以摆脱时间所带来的衰亡节奏之影响，又可以摆脱气化的驳杂不醇。但对船山而言，这种纯粹空间只是人的幻觉，而不是世界的实相，就后者而言，“天地以雜而成功”[98]，“物理之化，人事之幾，得失良楛，賅而存焉，其類不一，亦至雜矣。然皆乾坤剛柔交感合德之所固有，不越乎天地之撰也”[99]。在这个只能即气见理的世界，人所能致力的只是，“不主故常，觀陰陽之變，而即變以取正”[100]。

不仅如此，自然秩序中的反结构要素还表现在，自然世界中并非仅仅是自然秩序的体现或展开，同时也有着秩序的对反面：

气乱也。言自是阴阳之气有戾耳，于心无涉。[101]

温凉生杀之候，当至而不至。[102]

换言之，自然秩序中包含着不自然的向度，这一向度在庄子那里被称为“六气之变”，以对应于“天地之正”。[103]《庄子•外物》：“阴阳错行，则天地大骇，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。”就是“自然”中的“反自然”畸变，但这种反自然的因素同样也包含在自然中。譬如，四时失序、草木不蕃、六月飞雪、灾异事件等等，无不是自然的构成部分，但它们却并非自然之“正”，而是自然之“变”，自然之变作为自然之正的反结构而同归自然，这使得自然本身内含着正与变两个维度，而因此并不能完全被完美与秩序的终极有为宇宙观的构思所穿透。

然而，对船山而言，自然世界中合理化与秩序化始终与它们的反结构并存：

凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。（道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。）是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理……唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。[104]

宇宙大化并不能被理解为完全理化了的世界，其中有非理的向度，如在朱熹那里被彻底理化的太虚、太极，在船山那里则是理气浑沦未分的浑沌体，既不可以名为理、亦不可名为气。理与非理的对峙，犹如查尔斯•泰勒（Charles Taylor）所谓的“结构”与“反结构”。在论及古代的节庆时，查尔斯•泰勒指出了它是作为日常秩序的反结构而出现的，体现了一种张力的平衡：“这些节庆所发生其间的世界，有一个重要的特征。它包含某种互补感，即对立面之互为必需，也就是相反的、无法同时经历的种种状态之互为必需。”“它们假设了一个世界，背后的基础可能是一个宇宙，在其中秩序需要混乱，在其中我们必须给相互矛盾的原则让出位置。”“规范的压力需要时不时地解压放松；我们需要释放。但由此而来的进一步的观念是：持续不断应用的规范会耗尽我们所有的能量，规范需要去重新捕获对立原则下未必驯服的某种力量。”反结构的必要性在于，“所有规矩，就其僵硬性所带来的痛苦，其对灵性的削弱，以及对社会凝聚的萎缩、盲目，甚至最终的自我毁灭，都需要被对抗，有时甚至需要被击溃，以表示对它们的否定。”[105]

非理化的浑沌作为理（秩序）的反结构而存在，这一点在船山对浑天的哲学内涵的阐释中，有所体现。

浑天之体：天，半岀地上，半入地下，地与万物在于其中，随天化之至而成。天无上无下，无晨中、昏中之定；东岀非岀，西没非没，人之测之有高下岀没之异耳。天之体，浑然一环而已。春非始，冬非终，相禅相承者至密而无畛域。其浑然一气流动充满，则自黍米之小，放乎七曜天以上、宗动天之无穷，上不测之高，下不测之深，皆一而已。上者非淸，下者非浊，物化其中，自日月、星辰、风霆、雨露，与土石、山陵、原隰、江河、草木、人兽，随运而成，有者非实，无者非虚。庄生以此见道之大圜，流通以成化，而不可以形气名义滞之于小成。故其曰“以视下亦如此而已”，曰“天均”，曰“以有形象无形”，曰“未始岀吾宗”，与《天运篇》屡诘问而不能荅其故，又曰“实而无乎处者宇也”，皆浑天无内无外之环也。其曰“寓于无竟”，曰“参万歳而一成纯”，曰“薪尽而火传”，曰“长而无本剽者宙也”，皆浑天除日无歳之环也。故以“若丧其一”、以“随成”为师天之大用，而“寓庸”以“逍遥”，得矣。其言较老氏槖钥之说，特为当理。周子太极图，张子“淸虚一大”之说，亦未尝非环中之旨。但君子之学，不卤莽以师天，而近思人所自生，纯粹以精之理，立人道之极；则彼知之所不察，而惮于力行者也。[106]

船山以张载的“清虚一大”之天理解浑天的气化自然秩序，清虚一大之天区别于“乾元之天”，后者与坤元之地相对、相配，而前者则不与地对待，人所礼敬的并非清虚一大之天，而是乾元之天。清、虚、一、大只是浑沌的太虚之天的四种品质，浑天对船山而言意味着理与气、天与地在其中的浑沦未分，因而秩序与浑沌亦未分化。[107]船山以浑天名义指向的东西其实类似于船山本人所谓的“天之天”，在那里，并没有上下左右的空间秩序，也没有春夏秋冬、子丑寅卯的时间秩序，空间秩序与时间秩序乃是对人而显发的秩序。“理之御氣，渾淪乎无門，即始即終，即所生即所自生，即所居即所行，即分即合，无所不肇，无所不成。”[108]

在天之天也并无所谓生生之德，所谓的生生之德只是对人显现的在人之天的品质，这样的生生之德只是乾元之天与坤元之地而不是太虚之天所具有的品质：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓‘天地之大德曰生’。人性仁义，乃以曰‘立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚。’”[109]换言之，“天之天”并不是人生存的根据与意义的源泉，毕竟太虚之天理气浑沦，即理即气但又非理非气，不可以道立言，在船山的概念辞典中并不存在太虚之道，一旦涉及到道，其所关联的就已经不再是太虚之天，而是乾元之天。

只是乾元之天才意味着对人而彰显的秩序与道路，本身才渗透了人的价值内涵，所谓：“天地之生，以人为始……而显天地之妙用，人实任之”；[110]“以人为依，则人极建而天地之位定也”[111]。至于在天之天，也就是那个超出人类的自然世界，其自然的运作方式，“不可以形气名义滞之于小成”。基于气化的浑天图景，显示了自然秩序中本身就包含着不可测度的浑沌以及可以为人所把握的秩序之间的平衡与互补。气化中作为秩序之反结构的浑沌，包裹、渗透在秩序之中，并成为自然的大秩序的内在构成部分。正是这一点导致了自然的运作方式中的神妙性。可以理化的秩序并非宇宙的全部，不可理化的向度的存在，意味着自然的运作方式的无定性与未决性。

春夏秋冬所指称的四时之序，无法剥离人的寒暑感受与农业生产的节奏，因而这种秩序本身就已经包含有“人极”的向度，但毕竟此种也有无法理化的不可知向度。“天之有四时，其化可见，其为化者不可见。若人所为，便大纲露出本领来，分派下做作用，赏则喜之形，罚则怒之形，尽他奇特，都有迹在。……若天之有时，绵绵密密，而所以为寒暑生杀者，总在视不见、听不闻之中。”[112]不可知者在天，天即自然，后者意味着天地之本然之化。“《易》曰‘化不可知’，化自有可知者，有不可知者。如春之必温，秋之必凉，木之必落，草之必荣，化之可知者也，……物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利贞用于至微而体于至显，春夏秋冬有其定位而无其专气，化之不可知者也。”[113]船山又云：“盖化之粗者，便奇特亦自易知，日月之广照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知处便不可知，水之澜、日月之容光必照是也。两者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。”[114]

在化不可知的自然世界，一切秩序感与节律感都会遭遇到其反结构，天之天本身就可以理解为结构与反结构的相互依存物。对船山而言，“人所有者，人之天”，指向人之天的反结构的“天之天”，是主体使用、驯服、驾驭之对象的剩余物，是人无法居有、领受的存在界域，“晶然之清，皛然之虚，沦然之一，穹然之大，人不得而用之也”；历史地看，虽然有“昔之为天之天者，今之为人之天也；他日之为人之天者，今尚为天之天也”[115]的变化，但毕竟有用性的边界的每一次清晰的呈现，都涉指更为广阔的“天之天”的自发运作的世界，在那里，人类遭遇到其秩序化权能的反结构。

如是，船山对自然界的看法既不同于西方所谓的古典的迷魅的自然观，也不同于现代的去魅的自然观。对大自然存在的不可测度性与新颖性的强调，如同迷魅的自然观那样，被突出的是不可测度性、无法秩序化的向度，这不仅是自然之天的不可理解性，而且是它无法直接作为人的存在的根据，人的生存所据的应该是根植于人性的人道，而不是完美体现自然的运作方式的天道，这一点又与查尔斯•泰勒笔下的古典迷魅世界观有所不同。船山云：“原道之所建，人之天也”[116]；“上士自敦其天，而不因天之天；中士静息以尚其事，而不爽天之天”[117]。显然，人的自然不再是天地之自然与万物之自然的同一与重复，但反结构的存在，又使得它们并非完全没有关联，而是有其连续性。船山以“继”表达这一连续性。[118]“继”天以立极的人，以其“人为”的创造固然构成自然的对立物，但在更广更深的层面，人为仍然是作为自然的反结构而从属于自然秩序。船山指出：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也。”[119]人的文化创造仍然是广义的人之自然，正如在浑沌世界中仁义虽有而不显，金木水火土与仁义礼智信的关联，只是在人那里被建立起关联，人从五行之序中看到了天地生生不息之大仁，这其实是人在天地万物中看到了最大的教化形式。

注释：
 
本文原为南开大学哲学学院主办的第二届“中国的‘自然’思想：学说与演变”（2018年7月）与湖南衡阳举办的王船山诞生400周年纪念活动提交的论文，论文原名为“船山哲学中的自然与天道”。后刊于台湾《哲学与文化》月刊2021年第9期，发表时有删减和压缩，此为全文版。
 
[1] 台湾三民书局大辞典编纂委员会所编：《大辞典》（台北：三民书局，1985），页3910。
 
[2] 英文nature源自希腊文physis，本有诞生、生成之意，盖谓“自然而然地出生、成长、衰老、死亡”，同时兼有“本性”、“本质”、“秩序”的内涵，进而可以表示森罗万象的之物，以至宇宙全体。（日）广松涉等编：《岩波哲学•思想事典》（东京：岩波书店，2003），页637-638。
 
[3] （英）雷蒙•威廉斯（Raymond Williams）：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译（北京：三联书店，2003），页326-333。
 
[4] 具体的翻译及接受过程，可参阅林淑娟：<< span="">新“自然”考>，杨儒宾编：《自然概念史论》（台北：台大出版中心，2014），页301-344
 
[5] 陈玮芬，<日本“自然”概念考释>，杨儒宾编：《自然概念史论》（台北：台大出版中心，2014），页261-300。
 
[6] 张汝伦，<什么是“自然”>，《哲学研究》2011（4）：83-94。王中江：《自然和人：近代中国两个观念的谱系探微》（北京：商务印书馆，2018），页13-70。
 
[7] 譬如台湾三民书局大辞典编纂委员会所编《大辞典》（台北：三民书局，1985，第3910页）就将自然解析出四项内涵，前三项为：（1）天然，不假人为；（2）不勉强、不造作、不拘束；（3）当然。
 
[8] 相对于中西之间的差别，儒道两家作为同一文明家族内部不同成员之间对自然理解的差异，几乎可以忽略不计，因为我们生活在中西之争的时代性土壤与气候中。
 
[9] 明.王船山，《庄子解•天运》，《船山全书》第十三册（长沙：岳麓书社，2011），页247。
 
[10] 明.王船山，《读四书大全说》卷9，《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，2011），页1021。
 
[11] 明. 王船山，《庄子解•天运》，《船山全书》第十三册（长沙：岳麓书社，2011），页260。
 
[12] 明. 王船山，读四书大全说》卷三，《船山全书》第六册，页539。
 
[13] 可以比较：（1）王弼：“夫耳、目、口、心，皆顺其性也，不以顺性命，反以伤自然。”魏. 王弼，《老子注》第12章，《王弼集校释》，楼宇烈校释（北京：中华书局，1980），页28；（2）郭象：“不知其然而自然者，非性如何？”晋.郭象，《庄子注•则阳》，清. 郭庆藩，《庄子集释》（北京：中华书局，2013），页774。
 
[14] 明. 王船山，《尚书稗疏》卷一，《船山全书》第二册（长沙：岳麓书社，2011），页34。
 
[15] 明. 王船山，《读四书大全说》卷三，《船山全书》第六册，页539-540。
 
[16] 明.王船山，《周易稗疏》卷三，《船山全书》第一册（长沙：岳麓书社，2011），页789。
 
[17] 船山谓：“生非創有，而死非消滅，陰陽自然之理也。”《周易内传》卷五，《船山全书》第一册，页520。
 
[18] 明.王船山，《张子正蒙注•神化》《船山全书》第十二册，页81。
 
[19] 船山云：“自然者，有自而然也。阴阳合而各有良能，神气凝而为精，此日月之所自而能久照者，与太虚保合太和于无声无臭之中者同其理，故日‘得天’。”《张子正蒙注•参两》，《船山全书》第十二册，页55-56。
 
[20] 明.王船山，《庄子解•天运》，《船山全书》第十三册，页252-253。
 
[21] 明.王船山，《庄子解•天运》，《船山全书》第十三册，页254。
 
[22] 明.王船山，《读四书大全说》卷九，《船山全书》第六册，页1019-1020。
 
[23] 明.王船山，《庄子解•知北游》，《船山全书》第十三册，页338。
 
[24] 明.王船山，《庄子解•天运》，《船山全书》第十三册，页248。
 
[25] 明.王船山，《张子正蒙注•大心》，《船山全书》第十二册，页148。
 
[26] 明.王船山，《张子正蒙注•可状》，《船山全书》第十二册，页365-366。
 
[27] 明.王船山，《张子正蒙注•可状》，《船山全书》第十二册，页366。
 
[28] 陈赟，《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（上海：复旦大学出版社，2007），页82-102。
 
[29] 明.王船山，《张子正蒙注•诚明》，《船山全书》第十二册，页128。
 
[30] 在此可以比较的是，郭象在本体论意义对自然的如下理解：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。〔以天言之〕所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”郭象，<庄子注•齐物论>，清. 郭庆藩，《庄子集释》北京：(中华书局，2013)，页51。依据郭象，对于具体个人而言，“自然”中的“自”甚至不能理解为通常所谓的自我，因为意欲着、渴望着、造作着、计虑着的自我恰恰可能为“人为”所主导，“自己而然”并非有“为”，“为”恰恰是“自然”缺失之后的结果。
 
[31] 明.王船山，《说文广义》，《船山全书》第九册（长沙：岳麓书社，2011），页333。
 
[32]（法）莱米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译（上海：上海人民出版社，2008），页58-63。
 
[33] 《圣经》希伯来语中与“自然”接近的词类似于“方式”或“习惯”（way或custom）——固有的活动方式。（美）列奥•斯特劳斯、（美）约瑟夫•克罗波西主编，《政治哲学史》，李洪润等译（北京：法律出版社，2009），绪论，页3。
 
[34] （英）基思•托马斯，《人类与自然世界》，宋丽丽译（南京：译林出版社，2009），页8。
 
[35] （俄）别尔嘉耶夫，《历史的意义》，张雅平译（上海：三联书店，2002），页21。
 
[36] （英）基思•托马斯，《人类与自然世界》，页12。
 
[37] （加）查尔斯•泰勒，《世俗时代》，张容南等译（上海：上海三联书店，2016），页378。
 
[38] （加）查尔斯•泰勒，《世俗时代》，页379。
 
[39] 海德格尔写道：“自由长久以来被认作是精神的特权，它在自然领域全无地位。从这一角度自由便成了自然与精神对立的标志”，“通过笛卡尔，这一对立取得了机械自然即广袤与思维对立的形式。在自然内根本没有精神和理性，自然是单纯质点纯粹位置变化的领域。而精神本身则是作为‘我思’之我，是‘主体’。就自由现在确已得到意识和成为问题而言，它作为自我经验的事实是作为‘我思’的精神的一种规定。自由作为我性的自由按照所提出的对立在作为机械自然内有其异己者与他者。因此在康德那里自由问题也还处于自然和自由的对立式之内。”（德）海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，薛华译（沈阳：辽宁教育出版社，1999），页90-91。
 
[40] 黑格尔说：“世界史要进发到精神层面。世界在自身中包括物理自然和心理自然；物理自然同样地介入世界史，并且我们从一开始就提醒注意自然的规定这种基本关系。但精神和精神发展的历程是实质的东西；精神高于自然。”（德）黑格尔，<讲演手稿ⅱ（1816-1831）>，《黑格尔全集》第十八卷，沈真等译（北京：商务印书馆，2019），页136-137。
 
[41] 黑格尔说：“自然界的目标就是自己毁灭自己，并打破自己的直接性与感性的东西的外壳，像芬尼克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得到更新的外在性中涌现出来。”（德）黑格尔，《自然哲学》，梁志学等译（北京：商务印书馆，2006），页621。
 
[42] 概念（concept）与观念（conceptions）的区分，参见普特南（Hilary Putnam），《理性，真理与历史》，童世骏、李光程译（上海：上海译文出版社，1997），页122-128；以及Ronald Dworkin,Law’s Empire(Cambridge:Havard University Press,2000),pp70-71.
 
[43] 船山在解释《论语》中孔子“六十而耳顺，七十而纵心所欲不逾矩”时，同意朱熹以“不思而得”、“不勉而中”来理解这两个存在的境界，突显二者为“践形”的圣人之境的两种类型：“耳順”爲“於土皆安”，“從欲不踰”爲“於我皆真”。《读四书大全说》卷四，《船山全书》第六册，页。
 
[44] 《孟子•离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”
 
[45] 古代希腊所谓的“自由”（Ελεύθερος），主要用于人的社会身份标志，即自由人，与奴隶相对，自由意味着成为自身的主人而不是奴隶。叶秀山称之为“主奴式自由观”，它显然与自然相对立。此后的西方思想中的自由，正如叶秀山所云，常与自然相对立，因为自然被理解为必然性，人对必然性的自由、怎么能服从，此处无自由可言，自由在西语中更多是从自然的必然性束缚和限制中的摆脱、解脱。但中国老庄式自由观，并不与自然对立，甚至，自然就是自由，自由也就是自然。自然就是自如，即自己如此，亦即自由。自由与自然本是统一的，同一的。叶秀山：<漫谈庄子的“自由”观>，陈鼓应主编，《道家文化研究》第八辑（上海：上海古籍出版社，1995），页137-155。
 
[46] 杨儒宾：<理学论述的“自然”概念>，杨儒宾编：《自然概念史论》，页207。
 
[47] 明.王船山，《尚书引义•洪范一》，《船山全书》第二册（长沙：岳麓书社，2011），页340。
 
[48] 王船山云：“阴阳生人，而能任人之生；阴阳治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情为其性情，道既与之，不能复代治之。” 明.王船山，《周易外传•系辞上传》，《船山全书》第一册（长沙：岳麓书社，2011），页992。又船山云：“人之为道也，有自然之质，有可尽之能。自然之质，则既别于物矣；可尽之能，尤人之所独，非物之能知、物之能用者也。”明.王船山，《四书训义》卷十八，《船山全书》第七册（长沙：岳麓书社，2011），页780。
 
[49] 船山说：“故独而无耦之体，物化之所受命，不以物为事，物自从之。饰其威仪，藻帨其文辞，表有德之容以立教坐议者，知侈于物而失正于已；德不充，奚有自然之符应邪？” 这里的关键是不充实其得，就不会有自然之符的表述。参见明.王船山，《庄子解•德充符》，《船山全书》第十三册，页147。
 
[50] 明.王船山，《庄子解•天运》，《船山全书》第十三册，第250页。。
 
[51] (美)任博克（Brook A. Ziporyn）,<< span="">“终极无为宇宙观”的重要性：无造物主主义初探>，《中国文哲研究所通讯》30.3(2020):57-67。
 
[52] 晋. 郭象，<庄子序>，清. 郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），页3。
 
[53] 清. 郭庆藩：《庄子集释》，页105。
 
[54] 明.王船山，《庄子解•达生》，《船山全书》第十三册，页。船山强调：“物之所自造者气也。”《庄子解》卷十九《达生》，《船山全书》第十三册，页。
 
[55] （荷）H.弗洛里斯•科恩，《世界的重新创造》，张卜天译（北京：商务印书馆，2020），页8、32-39。
 
[56] 明.王船山，《周易内传》卷末，《船山全书》第一册，页672。
 
[57] （法）莱米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，页32。
 
[58] 陈赟，《回归真实的存在：王船山哲学的阐释》，页217-225。
 
[59] 船山谓：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。”《读四书大全说》卷五，《船山全书》第六册，页706。
 
[60] 船山谓：“天地之灵，以人而灵”，“五行之始，人兆其始”。明.王船山，《船山经义》，《船山全书》第十三册，页693。
 
[61] 明.王船山，《庄子解•天运》，《船山全书》第十三册（长沙：岳麓书社，2011），页252。
 
[62] 明.王船山，《张子正蒙注•太和》，《船山全书》第十二册，页32。
 
[63] 宋.程颢、程颐，《二程集》（北京：中华书局，2004），页215。
 
[64] 明. 黄宗羲原著，（清）全祖望補修，《宋元學案》（北京：中華書局，1986），页507。
 
[65]（法）莱米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译（上海：上海人民出版社，2008），页2、40-43。
 
[66]（法）皮埃尔•阿多，《伊西斯的面纱：自然的观念史随笔》，张卜天译（上海：华东师范大学出版社，2015），页23-32，页167-168。
 
[67] （法）莱米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，页30-31。
 
[68] （法）莱米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，页32。
 
[69] 明.王船山，《张子正蒙注•太和篇》，《船山全书》第十二册，页20。
 
[70] 明.王船山，《张子正蒙注•太和篇》，《船山全书》第十二册，页39；《张子正蒙注•乾称篇》，《船山全书》第12册，页357；《张载正蒙注•太和篇》，《船山全书》第十二册，页18、33。
 
[71] 明.王船山，《周易内传》卷二，《船山全书》第一册，页888
 
[72] 柏拉图《蒂迈欧篇》92C写道：“这个宇宙成了一个可见生灵拥抱一切可见事物，成了一个纯粹概念性的、可感知的神的形象，其伟大、优秀、美丽、完善是至高无上的，这个天是出类拔萃、独一无二的。”Plato，Timaeus, Plato Complete Works, Ed. John M. Cooper(Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishiing Company,1997),p1291.
 
[73] 亚里士多德《尼可马科伦理学》1134b18-23强调：“自然正确在任何地方都拥有同样的效力，无论看似存在或不存在，它都存在。习俗正确则不然，它涉及的是一些原本无关紧要的事，但一旦确定下来，就不再是无关紧要的了。”Aristotle,Nicomachean Ethics,trans.with introduction,notes and glossary. Terence Irwin(Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc,1999)，p79.
 
[74] 明.王船山，《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第五册（长沙：岳麓书社，2011），页618。
 
[75] 明.王船山，《尚书引义》卷一，《船山全书》第二册（长沙：岳麓书社，2011），页270-272。
 
[76] 明.王船山，《尚书引义》卷一，《船山全书》第二册，页270-272。
 
[77] 明.王船山，《尚书引义》卷一，《船山全书》第二册，第271页。
 
[78] 明.王船山，《读四书大全说》卷三，《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，2011），页532。
 
[79] 明.王船山，《张子正蒙注•可状》，《船山全书》第十二册，页369。
 
[80] 明.王船山，《张子正蒙注•可状》，《船山全书》第十二册，页370。
 
[81] 明.王船山，《读四书大全说》卷二，《船山全书》第六册，页496。
 
[82] 明.王船山，《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，页1146。
 
[83] 对于赫拉克里特而言，人的性格就是其神性。（古希腊）赫拉克利特，《赫拉克利特著作残篇》，T.M.罗宾森英译/评注（桂林：广西师范大学出版社，2007），页131。值得注意的是，海德格尔对此条残篇的解读是：“只要人是人的话，人就住在神的近处”，或“居留对人来说，就是为神的在场而敞开的东西。”（德）海德格尔，<关于人道主义的书信< span="">>，孙周兴编选，《海德格尔选集》上册（上海：上海三联书店，1996），页396－398。在亚里士多德如下言述中，可以看到人努力接近神性的渴望：“沉思的生活是一种比人的生活更好的生活，因为，一个人不是以他的人的东西，而是以它自身中的神性的东西，而过这种生活。如果奴斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。”亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译（北京：商务印书馆，2003）， 页307－308。
 
[84] Eric Voegelin,Immortality, The Collected Works of Eric Voegelin,Vol12Published Essays1966-1985（Baton Rouge and London:Louisiana State University Press,1990），p.86,90-92.沃格林在古希腊哲人那里发现的超越性意识，突破了荷马史诗与赫西俄德神话中所设立的人神之间的鸿沟（这一鸿沟体现为人作为有死者与神作为永生者的被给定的对峙），而升华出对人的新理解，这就是作为生活在有朽与不朽的居间（metaxy,In-between）者的朝向神而在神之下生存的人。这也正与赫拉克利特上引残篇以及海德格尔阐释相通达。谭家哲先生则基于中国思想的视野强调，在赫西俄德那里所显现的早期古希腊思想，仍能安于人的分位，明智在彼时意味着人对自身的限制，它基于对人与神的绝对差异以及不可跨越而生的对神灵之敬重，由这种敬重所引发的是人的如下存在方式：即人作为人而非神灵，就只应想人之事情、作为会腐朽的人就只应想会腐朽的事情。这种对人的天与本分的坚守既否定一切人类超越自身存在有限性的企图，又否定一切人类神化自身之欲望。谭家哲，《形上史论》上部（台北：唐山出版社，2006），页27-43。
 
[85] 明.王船山，《尚书引义》卷一，《船山全书》第二册，页271。
 
[86] 明.王船山，《庄子解•天运》，《船山全书》第十三册，页247。
 
[87] 明.王船山，《庄子解•天地》，《船山全书》第十三册，页230。
 
[88] 明.王船山，《庄子解•天运》，《船山全书》第十三册，页258-259。
 
[89] 明. 王船山，《思问录外篇》，《船山全书》第十二册，页453-454、434。
 
[90] 明. 王船山，《思问录外篇》，《船山全书》第十二册，页440页。
 
[91] 明. 王船山，《周易外传》卷七，《船山全书》第一册，页1076。
 
[92] 明. 王船山，《周易外传》卷七，《船山全书》第一册，页1076。
 
[93] 明. 王船山，《周易内传•既济》，《船山全书》第一册，页491。
 
[94] 明. 王船山，《周易稗疏》卷四，《船山全书》第一册，页798。
 
[95] 明. 王船山，《周易内传•系辞上传》，《船山全书》第一册，页519。
 
[96] 明.王船山，《周易内传•系辞上传》，《船山全书》第一册，页531。
 
[97] 明.王船山，《张子正蒙注•太和篇》，《船山全书》第十二册，页23。
 
[98] 明.王船山，《周易外传》卷六，《船山全书》第一册，页1033。
 
[99] 明.王船山，《周易内传•系辞下传》，《船山全书》第一册，页600。
 
[100] 明.王船山，《周易内传•姤》，《船山全书》第一册，页363。
 
[101] 明.王船山，《庄子解•大宗师》，《船山全书》第十三册，第168页。
 
[102] 明.王船山，《庄子解•在囿》，《船山全书》第十三册，第204页。
 
[103] 关于“天地之正”，古典文本多有提及：“万物春生夏长，秋收冬藏，天地之正，四时之极，不易之道”（《逸周书•周月解》）；“持枢谓春生、夏长、秋收、冬藏，天之正也”（《鬼谷子•本经阴符》）；“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也”（《春秋繁露•循天之道》）。关于六气之辩，即天地之正的畸变，亦有类似的表述：“春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也”（《管子•四时》）；“气之不袭，是谓非常，非常则变矣……变至则病”（《黄帝内经•六节藏象论》）。既言天地之正同时也触及六气之辩的如《管子•戒》：“滋味动静，生之养也；好恶喜怒哀乐，生之变也；聪明当物，生之德也。是故圣人齐滋味而时动静，御正六气之辩，禁止声色之淫，邪行亡乎体，违言不存口，静无定生，圣也。”
 
[104] 明.王船山，《读四书大全说》卷10《孟子•尽心上篇》，《船山全书》第六册，第1112页。
 
[105]  [加]查尔斯•泰勒：《世俗时代》，第58-63页。
 
[106] 明.王船山，《庄子解•则阳》，《船山全书》第十三册，第395页。
 
[107] 陈赟：<气化论脉络下的身体与世界：以船山《张子正蒙注》为中心< span="">>，林月惠，《中国哲学的当代议题：气和身体》（台北：中央研究院中国文哲研究所，2019），页161-215。
 
[108] 明. 王船山，《周易外传》卷七，《船山全书》第一册，页1078。
 
[109] 明.王船山，《读四书大全说》卷五，《船山全书》第六册，页706。
 
[110] 明.王船山，《周易外传》卷二，《船山全书》第一册，页882。
 
[111] 明.王船山，《周易外传》卷一，《船山全书》第一册，页852。
 
[112] 明.王船山，《读四书大全说》卷九，《船山全书》第六册，页1047。
 
[113] 明.王船山，《读四书大全说》卷九，《船山全书》第六册，页1046。
 
[114] 明.王船山，《读四书大全说》卷九，《船山全书》第六册，页1046-1047。
 
[115] 明.王船山，《诗广传》卷四，《船山全书》第三册（长沙：岳麓书社，2011），第463页。
 
[116] 明.王船山，《船山经义》，《船山全书》第十三册，页662。
 
[117] 明.王船山，《诗广传》卷二，《船山全书》第三册，页368。
 
[118] 陈赟，《回归真实的存在：王船山哲学的阐释》，页225-242。
 
[119] 明.王船山，《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第五册，页617。