中国传统的“合法统治类型”：伦理政治

作者：杜崙

来源：《国际儒学》2021年第2期

摘  要：百余年前，韦伯提出了“魅力型”、“传统型”和“法理型”三种“合法统治类型”。约略同时，梁启超看到古代中国伦理与政治的紧密关系，由此产生了伦理政治的概念和讨论。韦伯提出的三种“合法统治类型”，都不适合解释中国的伦理政治，因此有必要提出把伦理政治作为第四种“合法统治类型”的论点，并提供论据。兹先简述伦理政治产生的历史渊源及原则，然后以先秦儒家，特别是孔孟荀的思想为例论述儒家“伦理政治思想”五个组成分（内圣外王、君子之治（德政、礼治）、核心价值“仁”，治理目的“人人向善”和至上神“天”）以及作为伦理政治“合法性原则”和“合法性理由”的“仁政”。最后提出两个问题供学界讨论：第一，伦理政治是不是应该继续发展，而且有其可能？第二，伦理政治及思想能否与当代政治接轨？

关键词：先秦儒家政治思想；合法统治类型；伦理政治；政治合法性

作者简介：杜崙，德国杜伊斯堡·埃森大学政治系暨东亚研究所，德国儒学学会会长，国际儒学联合会理事

引言

100多年前，马克斯•韦伯提出了三种“合法统治类型”（drei Arten der legitimen Herrschaft）: “魅力型”（charismatische Herrschaft）“传统型”（traditionelle Herrschaft）和“法理型”（legale/rationale Herrschaft）。[1]有意思的是，和一些中国学者视古代中国为“传统型”的预期[2]不同，韦伯把中国古代统治结构视为“魅力型”。[3]

如果说“合法统治类型”是来自西方的舶来品，那么“伦理政治”这个概念及理论却是中国人自己的发现，反应了中国学者对自己传统政治及政治思想的认知。也是在100多年前，梁启超就看到了古代中国伦理与政治的紧密关系。按他的观点，因为氏族组织很完善，致使家与国的界限不明显，从而形成与伦理紧密相连的政治。[4]而梁漱溟则直接指出这是中国的特色。他认为，中国的政治和伦理或者道德的原则紧密相连；二者构成一个整体。[5]关于二者的关系，上世纪三十年代学者杨幼炯认为，伦理是政治的推动力。而且他也认为，在儒家那里，伦理是政治的出发点，并引用了孟子的话：“天下之本在国，国之本在家。” ( 《孟子•离娄上》) [6]

当代中国学者继承了这种观点，并加以系统论述，比如任剑涛，杨高南等。[7]按任剑涛的观点，既是一种“政治模式”，也是一种“文化类型”，其特点是伦理和政治的“同构同化”：“以伦理的准则衡量政治问题，以政治驾驭的方式推行伦理规则”。[8]

笔者认为，“伦理政治”可以作为单独的一种“合法统治类型”。也就是说，在韦伯的三种“合法统治类型”之外，我们可以提出第四种，作为中西政治思想和体系不同的例子。主要理由是：韦伯提出的三种“合法统治类型”都不符合中国古代政治结构，或者说都不符合儒家的对政治结构和运作的理想设置。

事实是，伦理政治和法理政治不仅是两种不同的政治模式，更是与两种完全不同的文化价值体系相连。鉴于“法理政治”也有其弊端，鉴于中国社会的新发展以及“制度自信”和“价值自信”的诉求，重新认识“伦理政治”这种模式，梳理其思想的不同组成部分，构建出一个相对完整的思想体系，确立其合法性地位，就有其时代意义。

下面，作为一般政治理论部分，笔者先简述“合法性” 的概念和韦伯的三种“合法统治类型”，并对“伦理政治”可以作为第四种“合法统治类型”的观点进行论证。

在此基础上，笔者以先秦孔孟荀的思想为例，[9]阐述先秦儒家“伦理政治思想”的几个组成部分以及其合法性原则和合法性理由。

在最后的“余论”中，本报告提出两个问题，并提出提出讨论意见。这两个问题是：一、“伦理政治”是不是应该继续发展，有无可能性；二、“伦理政治”能适应当代社会的发展和与当代政治接轨。

一 什么是“合法性”、“正当性”

 “合法性”和“正当性” 虽然是两个词，但是，二者涉及的是同一个社会现象，[10]可以说是西语，比如英语legitimacy的中译名。[11]只是，在中文的学术论文和论著中，大陆学者大多说“合法性”，港台学者大多说“正当性”或者“政治正当性”。[12]

这里要指出，和很多西语一样，英语的legitimacy之外，还有legality这个概念。二者之间有区别，中国学者也有共识。比如legality被翻译成“合法律性”[13]或 “法定性”[14]。按俞可平的观点，legality是“法学的合法性”，legitimacy是“政治学的合法性。[15]问题是，在日常生活中，中国人说 “合法性”，还是指legality。比如，“合法权益”。

事实是，在西方，不论是从词源上看，还是从西方历史发展来看，legitimacy和legality这两个概念有着密切的联系。德国学者威滕伯格尔（Würtenberger） 说，古拉丁文中的形容词“合法的”有“符合成文法”的含义。[16]法国学者让-马克·夸克也说，中世纪出现的“合法性”的概念“仍然保留着‘与法律相一致’这一理念。[17]但是他也承认，“通过思考对权力授予是否合乎正义的证明，合法性概念的政治特性得到了加强。”[18]事实上，到马克斯·韦伯（Max Weber）和卡尔·施密特（Carl Schmitt）[19]时，德文的“合法性”（Legitimität）和“合法律性”（Legalität）已形成了不同的概念。韦伯大概继承了实在法的传统，从人们的实际社会行为及其意义取向出发，开创了统治合法性的经验性研究，讨论社会成员“出于什么原因而服从统治”的问题。与此相适应，韦伯把合法性定义为“合法性信仰”。[20]

与此相对，古代中国没有类似legitimacy和legality的概念。但是，因为“统治的合法性”是普遍的社会现象，甚至是政治的核心问题之一，我们不能说，古代中国不讨论我说的“统治关系中的合法性”问题。事实上，古代中国比欧洲大陆更早地讨论“统治关系中的合法性”的问题，而且有所谓的“合法性思想”[21]和概念[22]。

“政治合法性”虽然是一个普遍现象，但是，不同国家的“政治合法性”的内容却不尽相同。既然不同的文化有不同的价值观，那么，不同文化圈的人对“合法性”就有不同的理解，对统治有不同的是非观。[23]所以说，“政治合法性”总是与具体的社会和文化相连，一个局外人从自己的价值观去评判另一个社会有没有“合法性”，本身就是无效的。[24]

但是，从研究的角度，可以在基于自己价值观的不同的“合法性”中，找出一个共性，并借此对不同的“合法性”暨“合法性思想”进行分析比较。伊斯顿说，合法性一般是指“相信执政者统治和社会成员服从的正确性（right）”[25]，所以我们可以说，这个共性就是“道德正确性”。[26]

二 “伦理政治”作为第四种“合法统治类型”

上面说过，笔者之所以把“伦理政治”作为一种“合法统治类型”，是因为马克斯·韦伯提出的三种“合法的统治类型”都不符合中国古代政治结构，或者说都不符合儒家的对政治结构和运作的理想设置。为此，我们先看看韦伯的论述。

韦伯的“法理型”包含两个含义。第一，“合法律性” (legal)；第二，“理性”（rational）。因为“法理型”主要指欧洲启蒙之后、特别是资产主义产生后的统治类型，所以，可以想象韦伯不会把中国古代列入这种统治类型。从字面上看，人们也许会想象，韦伯把中国古代列入“传统型”。不过，韦伯并没有这样做。[27]

有意思的是，韦伯把中国古代统治结构视为“魅力型”。他说，在古代中国，君主的魅力型的素质被绝对地确定下来，以至于任何厄运（比如打败仗、干旱、洪灾）迫使他公开忏悔，甚至退位。这样，该君主失去了上天所要求的“魅力”，也即“美德”（virtue）[28]，所以不再是合法的“天子”。我认为韦伯抓住了中国古代政治合法性的核心，即君主的合法性取决于他的美德。不过，把“美德”与“魅力”等同，又是他的错误。因为按韦伯的观点，“魅力”的性质是所谓的“日常生活之外的” [29]；而“美德”呢，自从西周统治者提出了“以德[30]配天”的合法性思想以后，与日常的政治生活息息相关。

虽然韦伯没有把古代中国视为“传统型统治类型”，我们还是看看他的论述。一来，尽量排除这方面的疑问；二来，进一步说明君主的“美德”是古代中国政治合法性的来源，准确地说，政治合法性的实质性来源。

我们从“合法性信仰的类型”和“君主与他的行政部门的关系”两个方面考察。关于“合法性信仰的类型”，韦伯写道，传统型统治类型的合法性基于自古流传下来的秩序和主人强权以及对其神圣性的信仰；主人由流传下来的规则确定。[31]从表面看来，这也许符合古代中国的情况。比如，王位以及皇位按嫡长子的规则继承，或者由在为的君主自己决定。但是，这种获得新政权的程序并不涉及到合法性的本质，这个所谓的“政统”并不是合法性的理由。至少对儒家来说，取得皇位并不意味着成为一个合法的统治者，该人必须在治国中表现出他符合儒家思想所规定的标准，也即所谓的“道统”。也许是这个原因，邓勇认为古代中国倾向于“政权的治理合法性”，而不是“政权的来源合法性”。[32]

事实上，从西周开始，中国思想中的合法性有三种要素:天命、统治者的德和民意。天作为合法性的来源是合法性的形式要素；统治者的德性和民意作为合法性的理由却是合法性的实质要素。我们知道，从汉武帝开始，儒家开始成为国家意识形态和合法性的思想资源。儒家一方面不否定传统的“天子”─“子民”的统治秩序，不更多地考虑合法获得政权的问题，而是根据“天生民而树之君，以利之也”（《左传·文公十三年》）的传统，把注意力放在君主的道德水平和对老百姓的态度上。

再从“传统型统治类型”里“君主与他的行政部门的关系”来看。首先，韦伯把二者的关系定义为“个人的”关系。他写道：行政部门服从的不是法律，而是服从由传统规定的或者是由传统确定的统治者任命的具体的个人。而在中国古代呢，如果我们肯定古代国家的官员主要是由儒家或者接受了儒家思想的人组成的是一种事实的话，那么，这些官员和皇帝在原则上没有个人关系。他们虽然在朝廷服务和按皇帝的旨意做事，但他们并不是听从作为个人的皇帝，而是占据皇位的人。按儒家的理想，具体的皇帝只是占据了统治秩序中的一个皇位，他也有自己角色和义务。所以，从原则上说，他们服从的是自己的理想，也即所谓的“道统”。这个传统从孔子开始就存在。他说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语•先进》）而荀子说得更明白：“从道不从君。”（《荀子·臣道》）

笔者的结论：在古代中国，因为真正决定统治合法性的不是皇位按照“政统”的规则的传承，而是（在儒家认可的统治秩序下）君主的内容广泛的“美德”；只有这个“美德”才能决定统治和统治秩序的正确性和有效性。而正确性和有效性都是合法性问题的核心。所以，我们可以，也应该根据这种特殊的正确性和有效性给古代中国提出一种自己的“合法统治类型”，这就是“伦理政治”。这样，我们才能真正把握中国政治的本质，从而发掘这一思想资源。

这里补充一点，韦伯的三种“合法统治类型”，按他自己的观点，只是一种“理想类型”，因为，三种“统治类型”中，没有任何一种类型在历史上真正地“单纯”出现和存在。[33]这里，“理想类型”有两个含义。第一，这种类型只是对现实的抽象，对历史中某个时间、某个地点多多少少存在的东西给以理想化。第二，这种类型又有一种所谓的“榜样的”(vorbildlich)的作用，[34]给现实政治以指导。具体到中国而言，儒家把从西周以来历史存在的“伦理政治”的零零碎碎的现实，上升成理想，形成“伦理政治思想”。而这种思想的核心就是合法性问题。

从中国历史上看，政治及社会结构中都存在着社会公认的，也就是有效的规范，包括礼和法，而这些礼和法都符合儒家的价值观。任何皇帝都有遵守这些规则的义务。如刚才所说，在这个即成的体系中，任何统治者都得扮演自己的角色。比如，作为“天子”，他只有关心民生，才能保有“天命”，成为合法统治者。也就是说，皇帝虽然在等级的最上面，却仍然在等级的里面；也就是说，他在等级里的最上面，而不是在等级之外或之上。另外，皇帝虽然不是选举产生的，确仍然得像一个通过法律产生的统治者一样遵守一定的规定。而这后一点，和韦伯对“法理统治类型”描写这有点类似。

韦伯是这样描写“法理统治类型”的: “占有强权而发出命令的个人是通过那些理性规则体系合法化的；而强权只有在符合这些规则的情况下实施，才具有合法性。” [35]我们只要用“对皇帝的道德要求”和“儒家的伦理和政治原则”取代韦伯的“理性规则体系”，就能用这句话来描写“伦理政治”。为什么呢，两者的有效性基础都是价值理性（wertrational）[36]以及对价值理性正确性的信仰。刚才说过，在原则上讲，古代中国的官员服从的不是某个皇帝本人，而是“道统”。这也和“法理统治类型”的官员不听从所谓的“主人”，而是服从“不涉及某个具体个人的秩序” [37]类似。

 最后补充一点，按韦伯的观点，“合法统治类型”首先决定于“合法性诉求”（Legitimitätsanspruch），也即执政者让老百姓服从的有理由的要求。同时，因为“合法性的存在与否最终取决于老百信对政治体制的信仰和执政者的支持”[38]，这个诉求也与老百信不同的服从动机，也就是“合法有效性”（Legitimitätsgeltung）,也即“合法性信仰”（Legitimitätsglauben）相连。[39]另外，韦伯认为，与三种不同“统治有效性”，也即要求老百信服从的诉求相应，也有三种不同的（合法性）的“最终原则”。[40]所以，我们可以说，统治者（对自己）提出的道德要求（合法性诉求），比如古代中国的“仁政”，构成了任何统治之所以能有效的原则。

三 “伦理政治”产生的历史渊源和原则

我们把“伦理政治”作为一种“合法统治类型”，首先是说，“伦理政治”不只是一种“理想类型”的统治理念，而首先是一种历史现实；这个实践，至少可以追溯到西周。

武王通过朝野一战推翻了商朝的统治后，周朝统治集团建立了一个以“宗法制”为基础的封建王国。虽然周王是最高统治者，但他实际上只占有一小片土地，即所谓的“王畿”，王国的领土（包括还没真正占领的地方）分给各个诸侯，让他们去管理。各诸侯国不仅有自己的管理机构、自己的军队，甚至能颁布自己的法律和法令。[41]和欧洲中世纪的封建制不同，被分封的诸侯大多与周王有血缘关系，比如他的弟弟、叔叔等等。[42]

由于周王朝“建立一个把国家组织和家族组织统一起来的政治制度”,[43]就形成了“家国同构”[44]的格局。比如作为政治统治者的周王同时又是姬姓宗族的宗主。“国家是宗族的政治表现形式，宗族是国家统治结构的核心。”[45] 因为家族是家庭的延续，国家又是家族的延续，所以，家庭和家族的原则运用到国家就不难理解了。这也意味着，伦理和政治原则密不可分。

学界一般认为西周的宗法制有两个重要原则：即“亲亲”和“尊尊”。[46]《礼记·大传》中说：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以礼义，人道竭矣。”该篇虽然主要是讲某些宗法礼仪，比如举行祭祀的宗庙和丧服制度，但这些宗法制度由直接与政治的治理相关。在上句话里，按当时的理解，“治”是“正”的意思，那么，“上治祖祢，尊尊也”就是“摆正与祖、父之间的关系”，“尊敬尊长”；“下治子孙，亲亲也”就是“摆正与子孙之间的关系”，“恩爱后代”。[47]最后一句“ 人道竭矣”是说这里讲的是人伦关系。

接着的一句又讲“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”，并提到了“亲亲”和“尊尊”。[48]我们可以说，实行“亲亲”的目的是强调宗族成员之间的血缘关系，显现宗族成员之间的温情，从而保持的团结。而且“尊尊”的原则也包含了伦理和政治的双重意义。孔子说：“君之於世子也，亲则父也，尊则君也。有父之亲，有君之尊，然后兼天下而有之。” （《礼记•文王世子第八》）

总之，通过这两个原则，宗族的成员在宗族内等级中的社会地位根据其年龄、性别、与宗子的关系远近确定下来。同时，宗族上层贵族成员的日常政治生活也有了严密的秩序，使得宗族内有序的生活秩序和政治体制得以运行。

最后要提及的是，从王国维开始，学界一般又提出了“宗法制”的第三个原则，即“贤贤”。[49]不论这个观点对不对，《礼记》里确有“尊贤”的用法，比如《礼记·中庸》。这里，“尊贤”直接与政治治理相关，与“亲亲”一样，是治理国家天下的九条原则之一：因为“尊贤”才能不迷惑。[50]鲁哀公向孔子询问治理的问题，孔子首先说，关键在于得到辅佐的贤臣。当然，统治者本人首先得通过培养自己的仁爱之心、遵循道义、进而修养好自身。[51]孔子接着说：“仁者人也，亲亲為大；义者宜也，尊贤為大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

这里，我们还能清楚地看到，“亲亲”和“尊贤”与周代的礼仪的相关，甚至是这些礼仪背后的原则。这些原则，至少从建国开始就被视为伦理思想的一部分。我可以举《尚书》为例。在周书部分的《康诰》这一篇里，周公把“不孝”和兄弟间的“不友”视为“大罪”，[52]并批评很多父亲不能慈爱自己的孩子。[53]

反过来也可以说，在周朝的上层贵族里，宗法制的这三个原则通过践行礼仪而实现。比如阎步克把这三个原则视为“礼治”的三个特点。[54]换句话说，西周的“宗法制”的政治形式就是“礼治”。这里，“礼治”不仅有“以礼治国”的含义，从理论上说，也有“人人尊礼”的含义，即：统治集团的每个成员都不超越“礼”。

我们虽然不敢百分之百地肯定当时确实存在着记录这些礼仪的典籍，但是，作为儒家经典的《礼记》记载和论述这些礼仪，不能说是儒家自己的编造，至少能说统治阶层多多少少地践行礼仪是事实。所以，社会学家陈劲松把西周社会称作为“礼乐社会”。[55]

总之，我们大概能认定，儒家在西周统治阶层多多少少地践行的礼仪中加入了自己的理解，上升为一些思想理论，其中一部分就是我们所说的“伦理政治思想”。同时，儒家也吸取了西周统治集团的政治理论，特别是合法性思想，最终形成了儒家的“伦理政治的合法性思想”。

下面，我先简述儒家“伦理政治思想”的五个组成部分，然后再介绍“伦理政治思想”的合法性原则和理由：仁政。

四 先秦儒家“伦理政治思想”的五个组成部分

儒家在西周初统治者的“伦理政治”的实践上，奠定和发展了“伦理政治思想”，并且，“德”贯穿于其中。当然，这里的“德”比“美德”的含义广。这是因为：“德”虽然在西周初主要指统治者的杰出能力，也即“美德” （virtue），但在春秋起的运用中，其它含义的分量在增加。这可以从与“德”有关用法看出，比如“道德”（ morality）、“德行”（virtuous conduct）和“德性” [56]（moral nature），也包括“美德”[57]。

如果说“美德”涉及某人（特别是统治者）身上好品质，认为其人是“榜样”， “道德”则指客观的道德内容和道德标准。如果说“德行”（道德行为）的用法体现了中国哲学侧重实践的特点，“德性”则暗含着与人“性本善”相连的道德本性。如果统治者有“德”，那么就是说他有影响他人的（道德）感染力，特别是对老百信的“教化”能力。孔子说：“为政以德，譬如北辰, 居其所而众星共之。” (《论语·为政》)

“德”贯穿于伦理政治思想之中，与中国哲学的特点，特别是儒家思想有关。牟宗三用“主体性”（Subjectivity）和“内在道德性”（Inner-morality）概括中国哲学，并认为只有儒家发展了“道德的主体性”。[58]

从历史背景看，这大概有两个原因。第一，先秦儒家继承和发展了西周初政治思想，特别是合法性思想，即以“天命”、“敬德”和“保民”为核心的理论[59]。其中，为了得到和保有“天命”[60]，统治者必须“敬德配天”，而“敬德”的主要内容则是“保民”[61]；通过“德”，统治者上承天意，下达民情。第二，先秦儒家对现存的“君主制（无论是西周建立的封建制还是从春秋末产生的中央集权式的郡县制[62]）不提出质疑；为了保证统治的长治久安，儒家似乎只有可能把注意力放在当政者和治理者的道德水平上。

牟宗三认为，“儒家的‘德’是以亲亲、尊尊、伦常、性情、道德的心性（仁义礼智）來规定”的。就此，他认为儒家的“治道”（治理天下之道）就是 “德化的治道”，并“概之三目以为体，此即亲亲、尊尊与尚贤。”“由此三目为体，再转就是‘正德、利用、厚生”。具体而言，“内圣必含外王，外王就须正德以开幸福”；“正德求诸己，利用、厚生归诸人，而亦必教之以德性的觉醒。”[63]

以下我们从伦理政治思想的五个组成部分看

1、“伦理政治”的理想：“内圣外王”

我们把“伦理政治”作为一种韦伯式的“理想类型”，那么，儒家就是这种“理想类型”的构建，发展、解释以及评判者。上面说过，“理想类型”既有“理想”，又有“榜样”的含义。说是“构建”和“发展”，指的是他们把日常生活中好的东西理想化，同时发展前人的理论，形成一种社会理想；说是“解释”和“评判”，就是以这种“理想”，也即“榜样”检讨现实，力图使之符合理想。

“理想”是我们今天的用的概念。中国古代儒家把这种理想称之为“道”，其内容就是“内圣外王”[64]。如果把“内圣外王”作为“伦理政治”的理想，那么，“内圣”是伦理部分，“外王”是政治部分。“内圣”的含义是通过修身达到圣人的才德，“外王”的含义是用自己的才德感召大众，施行王道。其根基就是中国人“立足于道德本性的道德世界观”以及“人生以及政治的道德进路”；涉及到“内圣外王”，“由于始终需要基于‘内圣’开出‘外王’，这样的‘外王’也呈现出鲜明的道德特色。”[65]

一般学界把《礼记·大学》的开篇句“大学之道，在明明德，在亲民[66]，在止于至善”视为儒家对“内圣外王”的理解。这一句也是所谓的“三个纲领”。后面的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国和平天下”被称为“八个条目”。[67]不用具体解释，也能看出伦理和政治的紧密结合以及“德”的核心意义。

且不细讲这些句子的含义，我们至少可以认为“内圣”和“外王”二者不能截然分开,是同一个过程。我们可以把“内圣”看成“外王”的手段，“外王”看成“内圣”的目的；也可以把“内圣”看成“外王”的前提，“外王”看成“内圣”的结果。也是说，“内圣”必须通过“外王”表现出来：伦理道德的水品决定政治能力，又必须通过政治能力体现出来。

这里，周朝统治集团已经开始了这样的致思。我们说，政治上的“保民”是伦理道德上的“敬德”的核心内容，就是说，只有做到了“保民”，保有“天命”，才是达到了“敬德”的标志。孟子的“仁政”正是这种致思的发展。仁政从爱民开始，经过富民、教民，达到得民心的结果。就是说，以自己的仁德达到让老百信也仁德(成善)的结果，从而使自己成为真正的、合法的治理者。这正是中国古代儒家对政治的理解，即孔子所说的“政者，正也” （《论语•颜渊》）。孟子说：“以德行仁者王”（《孟子•公孙丑下》）、“仁者无敌”（《孟子•滕王公下》）。

既然“内圣外王”是一种理想，那么，和任何理想一样，它是永远达不到的。孔子是如此解释“圣人”以及圣人的才德的：“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻．此谓圣人也。” （《孔子家语•五仪解》）在《中庸》里，孔子又是这样称赞古代的圣王舜的：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之內。”

当然，“内圣外王”的理想达不到，并不是说不去努力。其逻辑正相反：正因为永远达不到，才能以及才必须不断去努力达到。“内圣外王”，一方面确定了努力的方向和标杆，另一方面，其本身也是一个不断努力的过程，一个达到才德最高、治理最佳的过程。既然是过程，就有努力达到这个目标的不同程度：一个人的才德越高，其政治能力也越强。这就是儒家给执政者提出的要求。

那么，一个执政者至少得达到什么程度的道德水品，才能好治理好国家呢？答案是: 达到“君子”的道德水平。

2、“伦理政治”理想的实现路径:“君子治国”

如果说“内圣外王”只是一种理想，那么“圣人”在现实生活中是找不到的“理想人格”。和圣人不同，在现实生活中能找到的是“君子”。[68]所以，实现“内圣外王”的任务，在现实政治中，是靠“君子”完成的。[69]比如孔子夸郑国的宰相子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）他也夸自己最好的学生颜“回有君子之道四焉，强于行义、弱于受谏、怵于待禄、慎于治身。” （《孔子家语•六本》）

如果说，儒家对治理者的最低要求是做“君子”，那么，这里“君子”可以是统治者本人，也可以是他手下的官员。我们看孔孟荀是怎么说的：“君子之守，修其身而天下平。”（孟子•尽心下》)、“君子之事君也，务引其君以当道，志於仁而已。”（《孟子•告子下》）、“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《荀子•王制》）

“君子治国”，一靠内在的“德”（德性、美德），二靠外在的制度；靠内在的“德”，就是“德政”，靠外在的制度就是“礼治”。

2、1 “德政”

梁晓杰认为：“德治就是以道德作为立国之本的政治”[70]。如果认真分析西周以降的中国政治思想，笔者认为用“德政”的概念更合适，英文可以译成 to govern by virtue或者to govern by power of the virtue。[71]首先，中国古代“政治” 思想实际上主要是“治理” 思想，只是西语（比如英语politics）的一部分，[72]用“政”（to govern）更能正确反映这一点。先秦儒家的“德”和“德政”是对西周“敬德保民”和“以德配天”的发展，主要强调治理者的道德能力和榜样作用，集中体现在孔子“为政以德”和“道之以德”两句话上。

“为政以德”的全句是“为政以德，譬如北辰, 居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这句话强调了执政者本人的“道德能力”在政治治理中重要性。首先，执政者本人必须具有道德水平，这是任何统治的前提。这不仅和儒家政治思想“人人向善”的统治目标一脉相成，也符合“内圣外王”的精神。只有执政者本人具有道德水平，才能感化老百姓。而感化的前提是执政者起到榜样作用。当季康子向孔子询问“执政”的问题时，他回答道：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）。

“道之以德”出自《论语·为政》的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”我们虽然可以把“道之以德”和《礼记·缁衣》中的“教之以德”相联系，把“德”解释为社会所公认的“美德”或者“道德”[73]，由此把这句话解释为执政者以道德作为“行为标准”引导老百姓，而不是把“德”解释为“为政以德”中的执政者产生的道德感染力。尽管如此，“德政”所含的榜样作用和教化思想依然跃然纸上。朱熹解释说：“道，犹引导，为先之也。”[74] 也就是说，这句话也强调执政者首先要具备道德水平，以身作则，在“己正”基础之上，达到对老百姓“正人”的效果。[75]“德”虽然也有“道德标准”的含义，但仍然是体现在治理者身上的“道德典范”以及其自内向外发的影响力，而不是外在于其人的规范，不像“法”或者“礼”那样，有从外向内对人施以外律性的约束作用。

在同样的意义上，孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）同时，孟子也说：“以德行仁者王”、“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》)

荀子继承了孟子“以德服人”的思想。他说：“以德兼人者王。”，并解释道“彼贵我名声，美我德行，欲为我民，故辟门除涂，以迎吾入。因其民，袭其处，而百姓皆安，立法施令，莫不顺比。”[76]

2、2 “礼治”

对儒家来说，“礼”的作用是规范和理顺[77]社会关系，使之虽有上下远近之分，却带有亲情，并形成有效的社会及政治运作机制。因为“礼”是外律标准，所以，一方面，“礼”有使社会成员社会化的社会整合的功能。孔子说的“约之以礼”（《论语·雍也》、《论语·颜渊》）、“不学礼，无以立” （《论语·季氏》）以及“不知礼，无以立也” （《论语·雍也》）就是这个意思。另一方面，对执政者来说，“礼”是治理国家的治国大纲，可以遵循的标准。孔子明确说道：“为国以礼” （《论语·先进》）。他对学生子张说：“礼者，即事之治也，君子有其事必有其治，治国而无礼，譬犹瞽之无相，伥伥乎何所之？” [78]

当然，“礼”不仅仅是规范性的礼仪和制度，也包含价值，也即今天所说的“道德”（morality）或道德标准，所以，“礼”是道德规范和道德价值的综合体系。社会成员在实践“礼”的过程中会自然而然地内化包含在“礼”中的道德价值。所以，“礼治”，既是治理方法，即孔子所说的“齐之以礼”（通过礼来治理国家和整合社会），也是这种治理的结果。（《礼记·礼运第九》中描写了称为“十义”的五种关系：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”这句话概括地描述了“礼治”作为结果的基本内容。

“礼治”作为手段，即“为国以礼”，英文可以译成rule by  rites；“礼治”作为结果，意思是“礼之治”，英文可以译成rule of rites。前提是“礼的目前，人人平等”，任何人不能高于“礼”。笔者不敢对先秦时期的中国在多大的程度上实现了“礼之治”做出判断。不过，人人都应该遵“礼”，在西周早期大概是一种共识，“尊礼”是一个天经地义的事。《左传·昭公二十五年》记载了郑国子大叔引用子产的话说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”

从理论上说，“礼”对社会成员有约束力，从而人人尊礼，不是说作为外在于人的“礼”本身能对人产生威力；而是说，社会成员对“礼”有一般的认可，会对不遵“礼”的人形成一种实施惩罚的压力。我们说“礼”有外律的功能，并不是说“礼”本身有威力，而是说，人们承认它的权威。

从先秦儒家的论述里可以看到，尊“礼”是出于对天道的宗教信仰，[79]尊“礼”本身就是一种价值，符合“道”。荀子非常看重“礼治”，比如他说：“礼者，人道之极也。”( 《荀子·礼论》)，对治理者提出了“隆礼”的要求：“故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王 [……]。（《荀子·强国》、《荀子·天论》）

只有治理者在“尊礼”上给大众起到榜样的作用，才能实现“礼治” 和“礼之治”。[80]孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。” （《论语·子路》）换句话说，“礼治”，特别是“礼之治”的实现，最终还得靠君子“德政”的榜样的作用。孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）这就是君子治国里“德政”和“礼治”相互补充的辩证法。

3、伦理政治的“核心价值”：仁

中国学界普遍把“仁”视为儒家思想的“核心价值”，我们可以认为，“仁”也是伦理政治的“核心价值”。如果说“内圣”是道德修养的最佳状态和最高境界，“外王”是治理的最佳状态和最高境界，那么，“仁”都是其核心。孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢？” （《论语·述而》），虽然表示谦虚，但也说明，完全做到“仁”并非易事。

也就是说，“仁”贯穿在人的伦理和政治行为的始终。用李振宏的话说：就是“‘仁’即是一切行为的出发点，又是人的行为的归宿”。[81]“全球伦理基金会”的奠基者之一、德国宗教学家孔汉斯（Hans Küng）提出了相似的观点。他在把“仁”视为所有道德的灵魂，把“仁”既看作“人的本质”又看作“人的任务”的。[82]“本质”，我们可以理解为：任何人都有天生的自然感情（比如“爱人”）；“任务”，我们可以理解为：人必须在自然感情的基础上培养和发展道德感情，这是个永无止境的过程。

我们可以还可以说，“仁者，人也”是儒家，也就是说古代中国人对“人”的独特洞见，即：除了“仁”，人没有更高的，外在于自己的价值。法国当代汉学家暨哲学家于连（Jullien）在分析“仁也者，人也”时说：作为谓语的“人也”不是加强作为主语的“仁”，而是完全产生于它。换句话说，因为作为谓语的“人也”不能与作为主语的“仁”脱离，这个“人也”的谓语就指出了人的本性（Natur），并在其中发现了人的天职（Berufung）。他的结论：“人（人们的人）的所有的应然包含在人的存在中。”[83]

学界一般把“爱人”、“忠”和“恕”作为“仁”的三个组成部分，同时把“忠”和“恕”作为实现“爱人”的途径。余英时把“仁”看成君子的本质，所以，“‘君子之道’事实上即是‘仁道’”。[84]《礼记·大传》里也说宗主应该：“自仁率亲”，并认为“人道亲亲也”。《国语》里也有这样的话：“仁所以保民也。”[85] 孟子也说：亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心下》）“这里“仁”，特别是“爱人”就贯穿了伦理和政治。作为有伦理道德的人，首先得爱亲，所谓的“父慈子孝”，但作为治理者，更得把这个爱“推恩”到老百姓身上，即“仁民”。用孔子的话说，就是“泛爱众”和“安百姓”。只有把“爱亲”扩大到“泛爱众”，才是真正实现了“爱人”。

“恕”的核心是“推己及人”。从消极意义上讲，就是“己所不欲，勿施于人”。当冉雍问老师什么是“仁”时，老师回答：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“恕”主要是指主体应把对方看成同类，要求人们以己之心去度他人之心。孟子说：“恻隐之心，仁之端也。” （《孟子·公孙丑上》）、“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。” （《孟子·尽心上》）

“恕”也有积极的一面。《论语》里有这个对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）这个“立”（站得住）和“达”（行得通）[86]都与伦理道德有关，是树立和实现“仁”的这种道德理想的意思。

有些学者也把这句话解释为“忠”。[87]不过，我同意朱熹的观点。他说“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[88]“尽己”首先意味着“尽心”，保存和培养自己的善心（本心），培养自己的理想人格，努力成为君子；不论别人怎么想和做什么，不论别人是否在场、是否观察自己，君子都会依仁行事。这是向“内圣”努力的前提。

“忠”虽然也涉及人际关系，但更是针对主体本人所说。所以，对“忠”的分析也首先应从主体本人入手。“忠”本身包含了与人为善、教人行善。孔子说君子“有不善，则以忠化之。” （《孔子家语·好生第十》）孟子也说，“教人以善谓之忠”。（《孟子·滕文公上》）总之，“忠”首先是对执政者的要求。

最后，孟子把“仁”扩展到政治，提出了“仁政”的思想。他明确指出:“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《孟子·离娄上》从“恕”的角度看，“仁政”就是“不忍人之政。他说 “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上 。”( 《孟子·公孙丑上》)

4、“伦理政治”的治理目的：人人成善

上面讲“内圣外王”时，引用了《礼记·大学》的开篇句“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。我们可以把“至善”视为治理者本人要达到“道德修养所能达到的最高境界” [89]，也即“至善的境界”[90]，也可以像朱熹那样把“至善”视为使“明明德”和“亲民”达到“至善之地”，即“事理当然之极” [91]。也就是说，“至善”是“明明德”和“亲民”应该达到的境界，或者如杨国荣所说的：明明德和亲民“最终都指向至善” [92]。

这大概与牟宗三所说的“内圣外王”的目的，即“正德求诸己，利用、厚生归诸人，而亦必教之以德性的觉醒”[93]相契合。笔者认为，“明明德”主要指治理者自己，那么治理（大学之道）就是“人人成善”，就在于：治理者通过“明明德”自己成善，并通过“新民”达到老百信成善。

杨国荣说：“止于至善即达到最高的价值标准”[94]，那么，“善”似乎可以认为是“道德标准”，包含道德价值。在《马王堆帛书》和《郭店楚简》都有《五行》篇[95]。其中有这一段：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行，义形于内谓之德之行，不形于内谓之行，礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行，智形于内谓之德之行，不形于内谓之行，圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行。德之行五，和谓德。四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”[96]

无论我们把“不形于内谓之行”的“行”理解为“在‘形于内’的基础上又表现为外在行为”，还是“道德行为尚未经由意识化或内在化的一种社会规范之行为”，[97]“善”包含了“仁义礼智”四个价值，是说得过去的。劉釗认为：仁义礼智“四个方面的和谐叫做‘善’。善是人的原则。”[98]这里，“原则”也许也可以说是“标准”，即（做）好人的行为标准。丁四新在解释“善，人道也；德，天道也。”时说：善“是以着重规定人伦为主的、维系伦常为目的的东西。”[99]

梁涛说：“孟子以前，善作为一个名词”，“它显然反映的社会、习俗的外在标准”。[100]荀子似乎还沿用了这个用法，比如他说:“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。” （《荀子•性恶》）可以说，因为他看到了社会上的“恶”（恶性），所以认为治理者应该“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子•性恶》）

所以，无论是孟子的“性善论”，还是荀子的“性恶论”，[101]目的都是为了“成善”。在孟子那儿，是通过守住和发扬人本来的（道德）心（善心，善性），在荀子那儿，是通过学习和修身，改变自己原有的“恶性”。杨高南说：“人性善是对人为善的直白表达，而人性恶则是对人为善的去找申诉”[102]。

我们在先秦三位儒家那儿都能点点滴滴看到“人人成善”的观点。孔子对季康子说：“子欲善而民善矣。”（《论语•颜渊》）孟子针对入仕的人说：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子•尽心上》）

与孔孟相比，荀子对“成善”说的最多，而且更重视道德规范的外律作用。我们都知道荀子的名句：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子•性恶》）重要的是，荀子认为人天生除了“性”还有“心”，借助于“心”就能变成善人，[103]也就是“伪”。“伪”的含义就是“积善”和“积礼义”。

《荀子•效儒》里有“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人”这句话。荀子又说：“故圣人也者，人之所积也。[……]积礼义而为君子。” 和孟子一样，荀子也推崇“王道”，告诫统治者“尚贤使能”。他说：“故与积礼义之君子为之则王。”（《荀子•王霸》）

总之，从治理者的角度讲，“成善”就是治理者首先自己通过修身提高道德水平，从而能实施“君子治国”、“德政”、“礼治”以及笔者下面要讲的“仁政”。对老百姓的来说，“成善”就是：治理者通过让老百姓内化“仁义礼智信”等一系列道德规范，融入既定社会建构，成为善民，从而达到长治久安的目的。

5、“伦理政治”的价值源泉和道德评判机关：天

《礼记·中庸》是这样开头的：“天命谓之性，率性之谓道，修道之谓教。”我们可以这样解释：天规定给人们的叫善性，遵循各自的善性就是道，发现和培养这个道就是学习和教化。这里，天在儒家思想及政治哲学中的重要位置，一目了然。

首先，既然“天规定给人们的叫善性”，我们可以说，人类的道德价值来源于天。从西周开始，中国人不仅把天看成类似基督教上帝的至上神，形成了“天命”的信仰，同时，中国古人也有“天人合一”，也即“天人合德”的思想。也就是说，人可以通过培养自己的道德，去接近天，体验天不仅赋予人们以善性，而且赋予人们认识和发展这个善性的使命。

《礼记·中庸》里写道：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”，同时又说：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”意思是，圣人达到了完全与天合德的层次。孔子说：“所谓圣者，德合于天地 […]”。（《孔子家语•五仪解第七》）具体的意思是：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）这里，帮助天地“化育万物”必定是包括“教民”，使老百姓成为善人。

刚才说过，“圣人”只是理想中的人物，在儒家看来，在现实中，建立“理想社会”的任务是由君子承担的。而“诚身”就是承担这个任务的前提。那么，“君子”要怎么去做呢？还是《中庸》里说：“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。” 当然，光是自己“诚身”还不够，还必须让更多的人去“诚身”，成为有“仁德”的人：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”

这里，君子本人必须知道自己是“替天行道”的，所以对天这个至上神保持了敬畏的心理。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）、“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）

笔者认为，“天命”是“伦理政治”思想的宗教信仰基础。作为“天子”的君主必须具备高超的道德水平，根据“天道”治理，才能符合刚才所说的中国文化传统里对治理者的要求，即“天生民而树之君，以利之也”（《左传·文公十三年》）[104]。只有君主本身相信“天命”，相信在他之上的天是判定“人们行为是否合法的最高裁判”，也即天决定着自己的命运，才会敬重自己的手上的权力，小心谨慎地治理。

五 “伦理政治”的合法性诉求、合法性原则和合法性理由：仁政

只要存在统治关系，就有政治合法性问题，即该统治者能否得到支持，该政权会不会被承认，该政权制定的政策法规能否被接受和得到贯彻；一句话，该统治关系有没有效（valid）。这就是韦伯所说的“合法性信仰”。但是，韦伯的理论还包括“合法性诉求 ”(Legitimitätsanspruch[105])。笔者对合法性诉求的定义是：基于一定理由的执政要求和权利，这些理由包括合法性来源（比如中国古代的“天命观”），也包括价值规范，政治原则及目标等等。[106]

与“合法性信仰”相比，“政治合法性”是第一性的；“政治合法性”的类型也决定了“合法性信仰”（统治有效性）的类型。对此，韦伯下述这个问题，即“统治有效性（被承认）建立在哪些最终原则上呢”。与其三种合法统治的纯粹形式相适应，他提出了三种“有效性理由”（Geltungsgrund），也即服从的原因：一、基于通过协议达成或强令接受的法律规则（合法律型统治或理性统治），二、基于传统的神圣性（传统型统治）和三、基于个人崇拜（魅力型统治）。[107]从统治者的角度看，这实际也是三种要遵循的“合法性原则”。

“伦理政治”也有自己的合法性的原则和理由：即“仁政”，包括“爱民”、“富民”和“教民”。“爱民”是“仁政”的价值基础，“富民”是实行“仁政”的第一步，也是“教民”的物质基础。“教民”是“仁政”的最终目的，也即得民心、得民爱，建立一个“立于礼”，“人人向善”的社会。

“富民”思想在其它文化系统也有，而“爱民”和（把父母教育孩子推到政治领域的）“教民”，而且把“爱民”视为成功治理的第一条件，在中国治理思想中占有首要地位，似乎是中国文化的特点，当然也是把伦理与治理联系在一起的“伦理政治”的特点。[108]下面简而述之。

“爱民”也即“爱民如子”，将统治者和被统治者的关系视为“父母官”和“子民”的家庭式关系，其根源可以追溯到西周的“保民思想”。[109]“保民”的意思就是统治者要有父母抚养孩子那样的态度。在《尚书》的《康诰》中，周公对其弟康叔说：“保护臣民，就像保护小孩一样，臣民就会康乐安定。”（若保赤子，惟民其康乂。）

孔孟虽然也有“爱民”的思想，但能找到的直接谈“爱民”的文献很少。[110]相比之下，《荀子》里倒是可以找到实例。他认为，统治者要“爱民”，才能长治久安, 比如：“故君人者，欲安、则莫若平政爱民矣。” （《荀子•王制》）、“故君人者，爱民而安。” （《荀子•君道》）；要“爱民”，才能强国，比如：“爱民者强” （《荀子•议兵》）。这个要求不仅针对实行“王道”的统治者，似乎也针对实行“霸道”的统治者。[111]

“教民”的思想也可以追溯到西周。用《康诰》里的话说，就是“裕民”，即“引导老百姓”。[112]这个用法在《康诰》里同一个地方出现了两次：周公对其弟康叔说：“你也不要不做到敬守这些法则，这样来引导百姓。”（汝亦罔不克敬典，乃由裕民。）

“教民”思想，在孔孟荀那儿都能找到实例。《论语•子路》里，孔子对弟子冉有讲先让老百信富起来，并在此基础上，对之进行教化。[113]孟子的“王道”也包含了这个道理，即：先“富民”，后“教民”的到了。他说：“王如施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（《孟子•梁惠王上》）

荀子既重视统治者施“德政”和给老百信做榜样的作用，[114]也继承了孔子“齐之以礼”的思想，提倡通过“礼乐”规范（齐[115]）与和睦（和）老百信的行为（齐民、和齐[116]），使之同心同德。

最后要强调两点。第一，“仁政”的合法性原则不涉及政治权力的产生，而只是权力的实施，也即“治理”，也就是邓勇说的“政权的治理合法性”（见上）。我们可以用孟子和他的学生万章的一段对话说明。孟子在解释尧把治理天下的权力交给舜的合法性时，虽然说要得到天和老百信的认可，不过，这个认可却只是发生在权力交接之后。他说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子•万章上》）

第二，合法性原则是双刃剑。它即是要求老百信自愿服从的理由（合法性诉求），也是老百信自愿服从的原因（合法性信仰）；一旦统治者不能兑现，即不能按这个原则行事，就失去了老百信自愿服从的理由；而如果老百信不自愿服从，统治就失去了有效性（合法性原因）。

余论

在目前，在中西意识形态和制度的竞争、冲突、甚至对抗的背景下，[117]对“伦理政治”的反思和讨论大概独具意义。这里，我们至少可以提出两个问题。

第一，在与西方所谓“法理政治”的存在和发展的趋势下，[118]“伦理政治”在多大程度上还存在，是不是应该继续发展，而且有其可能？第二，“伦理政治”及思想能适应当代社会的发展和与当代政治接轨吗？

首先可以基本确定：“伦理政治”及其思想在今天还有影响，这些思想以“合法性知识”的形式流传下来，存在于集体记忆力中。

先说执政党的“合法性诉求”，我只举胡锦涛的“三个为民” 为例。“情为民所系”可以看成“仁政”思想中的“爱民”部分；“利为民所谋”是“富民”的发展；而“权为民所用”，虽然类似于来自西方的“人民主权”思想，但其中包含的执政者的政策必须符合“民意” 的思想，也即孟子所说的“得其民，斯得天下矣”（《孟子•离娄上》）。

再说“合法性信仰”，只举张明澍的调查报告《中国人想要什么样民主》 为例。他在研究中发现，中国老百姓更看重所谓的“德治”,而不是被看成是来源于西方的所谓的“法治”。[119] 这里，“德治”包括：政治体制和政府的政策必须符合一定的道德要求：执政者必须爱民、为人民服务和为人民谋福；同时，治理者本人也得具有道德水平。[120]

不过，即使就此得出“要发挥伦理政治的强项（比如“德政”、“君子治国”等），继续发展这个治理传统”的结论，我们还得探讨其可能性的问题。笔者认为，至少有两个难以解决的问题。第一，制度保障。按韦伯的观点，任何统治都需要一个所谓的“管理集团”（Verwaltungsstab）；这个“管理集团”有服从统治者的义务，并保证人们遵守该体制的制度和执行执政者的命令。最重要的是，这批人首先自己得相信该统治秩序的合法性。[121]在古代中国的“伦理政治”中，这个“管理集团”的成员大多是儒家；他们既是“合法性思想”的创造者，也是其维持者和对自己所在其中的统治秩序“合法性”的评判者。一句话：道统监督政统。而中国目前没有类似的“管理集团”。第二，“伦理政治”的合法性要有“天命”的观念以及天命信仰作为基础和保证；只有这样，才能建立敬畏伦理；而且这个宗教信仰要有“祭天仪式”来保证。这两个东西，在当今的中国都是缺项。

再谈第二个问题：“伦理政治”及思想能适应当代社会的发展和与当代政治接轨吗？这就涉及所谓的“古今之变” 和“现代化”的问题。简而述之，西方国家的古今之变是顺理成章的。文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和（基于欧洲城市公民的发展和力量壮大的）资产阶级革命，不论是实践，还是思想，都能在古希腊、古罗马和基督教文明中找到渊源，比如个人财产权、公民自由、个体的权利和共同体中个体间的平等、契约精神、“法律之治”[122]（rule of law）和民主的实践。相比之下，如果把这些西方的思想和实践视为“现代”，那么中国的“古今之变” 和“现代化”就不一定是顺理成章的。我们看到，在“伦理政治”政治及思想中，这些思想和实践基本上都是缺项。

但是，笔者不太同意任剑涛提出的“伦理政治如何适应法理政治的压力而发生有效的转型”[123]的问题。我们要问，基于两种制度的根本差异，接近于西方意义的“现代转型”后，还是不是“伦理政治”？

鉴于中国社会也在慢慢接受西方意义的“现代性”（modernity）的成分的现实，比如个体主义的发展，权利意识和法律意识的增强，我们宁可提出“接轨”的问题，以便探讨“伦理政治”发展的新基础。当然，这是个很大、很复杂的问题。这里不能详解。

笔者曾著文论证中国的“德政”可以和西方的“法治”（法律之治）互补，这就是接轨的可能。[124]另外，任剑涛说：“古典历史的大部分时段，未能系统地推行伦理政治”[125]。笔者认为，原因之一是，在“伦理政治”思想和“民本思想”里，老百信再重要，也只是被统治的对象；儒家既没有对其表达自己权利、利益和参政权进行认真思考，也没设置相应的表达和实现“民意”的机制。所以，培养个体权利意识和公民意识，是对治理者力行“德政”和“法律之治”（把“礼之治”转变成““法律之治”）的重要途径。

当然，“接轨”不是“西化”，而是在继续发展“伦理政治”的同时，接纳虽然来自西方，但却有普世性的价值。

无论怎样，鉴于全球政治和文化多元化的发展的趋势，“伦理政治”有可能在与其它制度和文化的并存中，向其学习，继续发展。

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注释：
[1]  参阅韦伯Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. 5., rev. Aufl., Studienausgabe. Tübingen: Mohr. 1980年，第122-124页。
 
[2] 参阅毛寿龙：《政治社会学》，北京：中国社会科学出版社，2001年, 第87页和岳天明：《政治合法性研究──基于多民族国家的政治社会学分析》，北京：中国社会科学出版社，2006年, 第220页。
 
[3] 参阅韦伯，1980年, 第140-141页。
 
[4] 参阅梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年，第44-48页。
 
[5] 转引自戴茂堂、江畅：《传统价值观念与当代中国》，武汉：湖北人民出版社，2001年，第272页。
 
[6] 杨幼炯：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，1998年，第65页。
 
[7] 任剑涛：《伦理王国的构造──现代性视野中的儒家伦理政治》，北京：中国社会科学出版社，2005年；杨高男：《原始儒家伦理政治引论》长沙：湖南人民出版社，2007 年。任剑涛还列举了其他中国学者关于“早期儒家思想类型的定位问题”的观点。参阅任剑涛，第373-374页。
 
[8] 任剑涛，28-29页。
 
[9] 杨高南认为， “由孔孟荀提供的伦理政治理论，是伦理政治的理论范式”（第399页）。任剑涛则以孔孟荀和董仲舒的思想为基础。
 
[10] 笔者曾对这一社会现象和政治问题做了个概述。参阅杜崙2008a：《政治合法性的多视角探析》，载《经济社会体制比较》，2008年第六期，第176-186页。
 
[11] 这里，我只限制于政治理论中的“合法性”，也即“政治合法性”或“统治合法性”。
 
[12] 参阅虞维华、张洪根：《社会转型时期的合法性研究》，合肥：中国社会科技大学出版社，2004年，第35页。笔者发现，中国大陆研究中国古代政治思想的学者用“合法性”和“正当性”两个概念的都有。用“合法性”的学者有：邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，成都：四川人民出版社，1995年，第276页；干春松：《制度儒学》，上海：上海人民出版社干，2006年，第77页；郭洪纪：《儒家伦理与中国文化转型》，西宁：青海人民出版社，1996年，第47页；韩德民：《荀子与儒家的社会理想》，济南：齐鲁书社，2001年，第345页；姜庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，北京：三联书店， 2003年，第202-210页；林存光：《儒教中国的形成──早期儒学与中国政治文化的演进》，济南：齐鲁书社，2003年，第39页；任剑涛，第230页；王顺达：《神圣政治──中国传统政治的形成》，北京：中国文史出版社，2005年，第51-59页。用“正当性”的学者有：陈来：《古代宗教与伦理──儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年，第176页；石元康：《天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道》，载于：《开放时代》，1999年第6期；余治平：《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，北京：商务印书馆，2003年，导言，第3页；赵明：《先秦儒家政治哲学引论》，北京：北京大学出版社，2004年，第88页。除了“合法性” 和“正当性”以外，我们还能碰到“确当性” 和“合理性”等字眼。参见任剑涛，第129页；余治平：导言，第3页；张怀承：《天人之变──中国伦理道德的近代转型》，长沙：湖南教育出版社，1998年，第12页。
 
[13] 让-马克·夸克：《合法性与政治》，北京：中央编译局出版社，2005年，第225页。
 
[14] 白钢、林广华：《论政治的合法性原理》，载于：《政治学》 2002年第6期，第34页。
 
[15] 俞可平：《民主是个好东西──俞可平访谈录。闫健编》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第143-144页。
 
[16] Würtenberger, Thomas: Die Legitimität staatlicher Herrschaft – Eine staatsrechtlich-politische Begriffsgeschichte. Berlin: Duncker & Humblot，1973年，第32页。
 
[17] 让-马克·夸克，第25页。
 
[18] 让-马克·夸克，第25页。
 
[19] 参阅王海洲：《合法性的争夺──政治记忆的多重刻写》，南京：江苏人民出版社，2008年，第5页。
 
[20] 韦伯，1980年，第16页。
 
[21] 参阅杜崙2008b：《秦汉儒家政治合法性思想探源¬──《尚书·周书》研究》，载于：单纯（主编）：《国际儒学研究》第十六辑，2008年，第508-535页。以及杜崙2017：“The Early Zhou Period: Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”, in “China Studies”, Volume V (XXI), Issue 1, Ljubljana, 2017年, 第67-80页。
 
[22] 参阅杜崙2015：《先秦儒家表达“政治合法性”的概念: 道、义、礼》，载于常士訚、曹海军主编：《比较政治研究》，第一辑，天津人民出版社，2015年，第232-241页。
 
[23] 比如王海洲不考虑区别，只考虑古今之变，得出“古代中西方政治合法性的建构都以自然法为出发点”的错误结论。参阅王海洲，第3页。
 
[24] 德国学者Euchner (Legitimität und Legitimation: Eine Untersuchung über die Brauchbarkeit sozialwissenschaftlicher Legitimitätskonzepte. Unveröffentl. Dissertation. Universität Stuttgart, 1979年 ，第31页), Habermas（哈贝马斯：„Legitimationsprobleme im modernen Staat“, in: Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.): Legitimitätsprobleme politischer Systeme, 1976年，第55页），Heidorn (Legitimität und Regierbarkeit: Studien zu den Legitimitätstheorien von Max Weber, Niklas Luhmann, Jürgen Habermas und der Unregierbarkeitsforschung. Berlin: Duncker & Humblot, 1982年262页)和Lowenthal („Political Legitimacy and Cultural Change in West and East”. In: Social Research, Fall 1979, Vol.46(3), 第402页)都有这个观点。
 
[25] 伊斯顿David Easton: A System Analysis of Political Life. New York, London, Sidney: John Wiley & Sons, Inc.，1965年，第288页。
 
[26] 在西方，“合法性”的概念产生于古罗马，可是，“合法性”（即“正当性”）的问题似乎在古希腊是就产生，而且“道德正确性”是其核心。转引自周濂：《现代政治的正当性基础》，北京：三联书店，2008年，第1-2页。
 
[27] 事实是，他在描写“传统型统治类型”时只有一次提到了古代中国，而且没有什么重要性。参阅Weber, 1980年, 第131页。
 
[28] 英文的virtue也往往被译成“德性”，笔者倾向于用“美德”。参阅杜崙2018：《先秦儒家的“仁义道德” ——以古希腊（雅典）道德哲学为参照系的概述》，载于邓安庆主编：《伦理学术》，第四辑，上海：上海教育出版社，2018年，第66-69页。
 
[29] 参阅Weber, 1980年, 第142页。
 
[30] 中文的“德”，主要含有西语virtue和moral两个不同概念的含义：virtue强调“杰出能力”，moral主要涉及“道德标准”。在西周初，“德”似乎主要指反映在治理者身上的“杰出的能力”，表示统治层的成员有统治能力，类似于英语的virtue。参阅Barnwell, Stott A: „The Evolution of the Concept of De 德” in Early China, Sino-Platonic Papers, Number 235, March 2013, 第77-78页。
 
[31] 参阅Weber, 1980年, 第130页。
 
[32] 参阅邓勇：《政权的来源合法性与治理合法性》，载于：《儒教文化研究》，第十六辑，2011年，第47-75页。
 
[33]参阅韦伯，1980年，第124页。
 
[34] 也就是说，韦伯的“理想类型”不仅代表了一种研究方法：以社会和历史事实为基础的“主观思维的建构”，它也包含价值判断，具有“理想性”、“模范性”的含义。参阅Max Weber: Methodologische Schriften. (Studienausgabe), Frankfurt a. M.: Fischer, 1968年, 第42-51页。
 
[35] 韦伯Weber, 1980年, 第549-55页。
 
[36] 在韦伯那儿，和价值理性相对的是“目的理性”（zweckrational: 参阅Weber, 1980年, 第12页），而不是中国人常说的“工具理性”。
 
[37] 参阅Weber, 1980年, 第125页。
 
[38] 这句话是笔者补充说明的。
 
[39] 参阅Weber, 1980年, 第122-124页。
 
[40] 参阅Weber, 1980年, 第549页。
 
[41] 参阅田昌五、臧知非：《周秦社会结构研究》，西安：西北大学出版社，1996年, 第12 页和张秉楠：《商周政治研究》，沈阳：辽宁人民出版社，1987年, 第55页。
 
[42] 参阅陈劲松：《儒学社会通论》，北京：中国人民大学出版社，2007年, 第64-65页；田昌五、臧知非, 第10-11页和王宇信、扬升南：《中国政治制度通史──先秦卷》，北京：人民出版社，1996年, 第312-314页。
 
[43] 参阅陈劲松, 第66页。 
 
[44] 参阅韩德民：《荀子与儒家的社会理想》，济南：齐鲁书社，2001年，第61页; 吕明灼、王均林、张佩国、权锡鉴：《儒学与近代以来中国政治》，济南：齐鲁书社，2004年, 第2页和皮伟兵：《“和为贵”的政治伦理追求── “和”视域中的先秦儒家政治伦理思想研究》，上海：上海三联书店，2007年, 第26页。
 
[45] 田昌五、臧知非, 第32页。
 
[46] 参阅干春松, 第26页; 皮伟兵, 第160-163页和杨高男, 第60页。
 
[47]参阅刘方元、刘松来、唐满先编著：《十三经直解》，第二卷下，《礼记直解》，南昌：江西人民出版社，1993年，第 489页。
 
[48] “圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，別衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者則有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有別，此其不可得与民变革者也。”
 
[49] 参阅陈劲松, 第69页；王顺达：《神圣政治──中国传统政治的形成》，北京：中国文史出版社, 2005年, 第133页和阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年, 第86页。
 
[50] 《中庸》的全文：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身則道立，尊贤則不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则材用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”
 
[51] “故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
 
[52] “元恶大憝，矧惟不孝不友。”
 
[53] “于父不能字厥子。”
 
[54] 参阅阎步克, 第86-87页。
 
[55] 参阅陈劲松, 第64、70和77页。
 
[56] 比如：“道德”（“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”《荀子·劝学》); “德行”(“宰我、子贡善为说辞；冉牛、闵子、颜渊善言德行。”《 孟子·公孙丑上》、“君子以制数度，议德行。”《周易·节卦·象》) 和“德性”(“尊德性、道学问。”《中庸》)。
 
[57] 参见《荀子·尧问》：“周公谓伯禽之傅曰：‘汝将行，盍志而子美德乎！’”伯禽的老师说了三个美德：“为人宽，好自用，以慎。” 王先谦把“好自用”解释为“遇事以身先人”。（参阅王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第548页）
 
[58] 参阅牟宗三：《中国哲学的特质》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第5页。
 
[59] 我在2017年的论文里，我把“天命”、“敬德”和“保民”解释为西周三大思想创新（ innovation）。
 
[60] 西周的“天命论”的意义，不仅西方的汉学家，连不研究中国问题的学者都认可这个观点。仅举两个著名学者例子：史华慈（Schwartz, Benjamin I.: The World of thought in Ancient China. Cambridge (Massachusetts) u.a.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985年，第39页）和帕森斯（Parsons, Talcott: Politics and Social Structure. New York: The Free Press，1969年, 第482页）
 
[61] 比如美国学者Michael写道：“What was this ‚virtue‘ on which the authority and eventually the continuation of the dynastic rule depended? It was above all concern for the welfare of the people.” 参阅Michael, Franz: China through the Ages. History of a Civilization. Boulder and London: Westview Press, 1986年, 第31页。
 
[62] 邹水杰：《郡县制，天下安》，载于：《历史评论》，2004年第4期。他认为：“春秋后期，部分诸侯和大夫就思考改变旧有的政治秩序，以防范封建危机。楚武王灭掉权国后，改置为县，是迄今所知最早的县。”
 
[63] 参阅牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社，2006年，第23-25页。
 
[64] “内圣外王”本源于《庄子•天下》)：“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。”这里看不出儒家对“内圣外王”的理解。
 
[65] 参阅胡水君：《内圣外王——法治的人文道路》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第18-19页。
 
[66]朱熹引二程的观点，把“亲民”解释为“新民”。参阅朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。
 
[67] 全句是: “古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
 
[68] “圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语•述而》）
 
[69] 杨国荣从“成人”（道德人格的完善）或者说“理想人格”的角度写道：“圣人作为一种范导的目标，为人提供了精神发展方向”，“君子可以看作是理想人格的现实体现”。参阅杨国荣：《善的历程：儒家价值体系研究》上海：上海人民出版社，2006年，第39页。
 
[70] 相比之下，“法治就是以法律作为立国之本的政治。”参阅梁晓杰：《德法之辩——现代德法次序的哲学研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第31页。
 
[71] 中文的“治”，除了“治理”，还有“统治”（rule）的含义。说“德治”，并与“法治”对比，会让人产生“德”高于具体人，并有支配人的外律功能，像西方的“法律之治（rule of law）中的“治”一样，从而有“道德之治”（rule of virtue）的含义。可是，“道德之治”不反映古代中国的“德政”或者（很多学者用的）“德治”思想。参阅杜崙2019：《“德政”能作为普世治国方略补充“法治”吗》，载于杜维明、张广智主编：《多元共存、和谐共生、未来共享嵩山论坛文集（2018）》，北京：光明日报出版社，2019年，第237-238页。
 
[72] 参阅笔者2018的论文。
 
[73] 参阅刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第41页。
 
[74] 参阅朱熹，第54页。李泽厚把“道之以德”译成“用德行来管理、领导”。参阅李泽厚：《论语今读》，北京：三联书店，2004年，第50页。
 
[75] 《礼记•中庸》里说：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”
 
[76]《荀子•议兵》。在《强国》一章中，荀子阐述了如下的“道德之威”：“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。”、“赏不用而民劝，罚不用而威行”。
 
[77] 孔子说：“夫礼者，理也。”（《孔子家语·论礼第二十七》）
 
[78] （《孔子家语·论礼第二十七》）。他对鲁哀公说:“丘闻之，民之所以生者，礼为大。非礼则无以节事天地之神焉；非礼则无以辩君臣、上下、长幼之位焉；非礼则无以别男女、父子、兄弟、婚姻、亲族、疏数之交焉。是故君子此之为尊敬，然后以其所能教顺百姓，不废其会节。”（《孔子家语•问礼第六》) 荀子也说:“ 为政不以礼，政不行也。” (《荀子·大略》)
 
 [79]鲁国的季文子说：“礼以顺天，天之道也。”（《左传·文公第十五年》）
 
[80] 只有人们总会按一定的规范（比如“礼”）行事（也即一定行为的不断重复和再产生），才会形成制度（礼之治）。
 
[81] 李振宏，第37页。
 
[82] 参阅Küng, Hans; Ching, Julia: Christentum und Weltreligionen: Chinesische Religionen. München, Zürich: Piper，2000年，第140-141页。
 
[83] 参阅Jullien, François: Dialog über die Moral. Menzius und die Philosophie der Aufklärung. Übersetzt aus dem Französisch von Ronald Voullié. Berlin: Merve Verlag，2003年，第102-103页。
 
[84] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1989年，第166页。
 
[85] 《国语•周语中》第一篇《富辰谏襄王以狄伐郑及以狄女为后》。
 
[86] 杨伯峻的解释是：“仁是什么呢？自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通。” 参阅楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第65页。
 
[87] 有些学者把这句话解释为“忠”。参看杜崙2011：《仁学体系概要》，载《中国哲学史》，2011年第二期，第29-30页。
 
[88] 参阅朱熹, 第72页。
 
[89] 参阅任俊华、赵清文：《大学、中庸、孟子正宗》，北京：华夏出版社，2008年, 第3页。
 
[90] 参阅吕友仁、吕咏梅：《礼记全译孝经全译》，贵阳：贵州出版集团，2009年, 第848页。
 
[91] 朱熹，第3页。
 
[92] 杨国荣，第119页。
 
[93] 参阅牟宗三，2006年，第23-25页。
 
[94] 杨国荣，第118-119页。
 
[95] 两者的区别，参阅丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年，第126-133页。
 
[96] 引自劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第72-73页。
 
[97] 参阅梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第185-186页。
 
[98] 劉釗第74页。
 
[99] 丁四新，第135页。
 
[100] 梁涛，2008年，第342页。
 
[101] 近年来，对传统认为荀子持“性恶论”的观点，又开始了质疑。参阅梁涛：《荀子人性论辨证——论荀子的性恶、心善说》，载于《哲学研究》，2015年5期。
 
[102] 杨高南，第405页。
 
[103] 荀子说：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。” （《荀子•性恶》）
 
[104] 全句是：邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利也，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！” “君子曰：“知命。”
 
[105] 韦伯，1980年，第122、123页。
 
[106] 关于“合法性诉求”和“合法性信仰”的关系，参阅杜崙2008c:《合法性诉求和合法性信仰的对立统一》，载《政法大学学报》2008年第四期，第5-14页。
 
[107] 韦伯，1980年，第549-550页。
 
[108] 笔者认为，“爱民”是从“仁”产生出来的，而西方有“人道主义”，却没有“仁”的思想。
 
[109] 虽然在《书•洪范》我们能看到“天子作民父母，以为天下王”的句子。但这是不是周初写成的，学界有争议。美国汉学家Creels认为下述篇章当属西周初写的：《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《召诰》、《洛诰》、《梓材) 》、《多士》、《君奭》、《多方》和《顾命》，（参阅Creel, Herrlee G.: The Origins of Statecraft in China. Volume One, The Western Chou Empire. Chicago and London: University of Chicago Press, 1970年, 第449-454页）；很清楚，《洪范》不在其中。另外，除此以外，王国维和陈梦家认为《无逸》和《立政》两篇也当属西周初作品。参阅蒋善国：《尚书综述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第137-138页。
 
另：《诗•大雅•泂酌》有一句可以作为周初把将统治者比作老百信父母的佐证：“恺弟君子，民之父母。”
 
[110] 比如，孔子赞扬舜“ 畏天而爱民，恤远而亲近”。（《孔子家语•五帝德第二十三》）孟子讲君子之爱有不同的层次：“君子之於物也，爱之而弗仁；於民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子•尽心上》）
 
[111] “君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。（《荀子•天论》）
 
[112] 根据《方言》这本字典，“裕”（yù）的意思和“猷”（yóu）一样，都是“道”的意思。参阅臧克和：《尚书文字校诂》，上海：上海教育出版社，1999年，第325页。
 
[113] 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！” 冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。” 曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（论语•子路》）
 
[114] “主者、民之唱也，上者、下之仪也。” （《荀子•正论》）、“君者仪也，民者景也，仪正而景正。” （《荀子•君道》）
 
[115] “平政以齐民”（《荀子•富国》）、“齐百姓”（《荀子•非相》）、“齐言行”（《荀子•非十二子》）、“齐言行”（《荀子•儒效》）、“民齐者强”（《荀子•议兵》）。
 
[116] “和齐百姓”（《荀子•富国》）、“民和齐则兵劲城固”(《《荀子•乐论》）和“先王导之以礼乐，而民和睦。”（《《荀子•乐论》）
 
[117] 亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中提出，冷战后的世界，冲突的基本根源不再是意识形态，而是文化方面的差异。参阅亨廷顿Huntington, Samuel P (2002): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. London: Free Press。笔者认为，至少在中西之间，还主要是“意识形态”的冲突。
 
[118] 任剑涛和杨高南在其论著对“伦理政治”的讨论，始终在这个对比的语境下。参阅任剑涛（第16页，本文注释9）和杨高南（第397页）：“古典社会的伦理政治和近现代社会的法理政治（民主政治）两大理论型态”。
 
[119] 参阅张明澍：《中国人想要什么样民主》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第71页。
 
[120] 张明澍，第279-280页。
 
[121] 参阅韦伯，1980年，第122-124页。
 
[122] 笔者不用“法治”，因为这个概念不会自然而然地让人想到rule of law。
 
[123] 任剑涛，第366页。
 
[124] 参阅杜崙2015b：《先秦儒家“德政”与“礼治”思想对当今建立法治国家的意义》，载于《国际汉学》，2015年第三期，第143-147页和杜崙2019。
 
[125] 任剑涛，第42页。