性有恶端 心能择善——荀子心性论发微

作者：强中华

来源：作者授权儒家网发布，原载《孔子研究》2021年第5期

摘要：简言之，荀子的心性论可概括为“性有恶端，心能择善”。详言之：从本源上讲，“性”生而具有；从发用上讲，“性”自然发用。从结构上讲，“性”包括感觉、欲望、智慧三部分。从善恶上讲，感觉、智慧不以善恶论；欲望具有趋恶的端倪，易于自发膨胀，导致恶的后果；但欲望并非全恶，相反，合理的欲望具有积极意义。人心生而具有思考功能，出于本源之性；但心的活动是有意识的、自觉的、主动的，故不能纳入发用之性；心生而具有的思考能力是初级的，有待得到后天的提升；心可以选择不同路向的价值，选择正面价值这一行为，以及由此而累积的成果才属于人的本质属性；正面价值不是生发于个体自身的心，而是来源于人类累积的、社群公认的文明成果。荀子的心性论颇具理论价值，但也存在不足，重提人性善恶混不失为弥补其不足的有效途径。

关键词：荀子  性有恶端  心能择善  人性善恶混论

作者简介：强中华，男，文学博士，哲学博士后，西华师范大学教授。出版专著《秦汉荀学研究》一部，在《中国哲学史》《伦理学研究》《孔子研究》《现代哲学》等刊物发表学术论文四十余篇。

关于荀子的人性论，学界众说纷纭，或云性本恶[1]，或云性朴[2]，或云弱性善[3]，或云“性恶心善”[4]。其实，如果我们不囿于《荀子·性恶》篇“人之性恶” [5]的表述，而是结合《荀子》其他篇章深究细查，就会发现，只有统观“心”“性”，才能对荀子的思想做出全面而深入地阐释。本文在阐释荀子的心性论时，受傅伟勋“创造的解释学”启发，力图通过《荀子》文本，考察荀子“说了什么”，他的所说“真正意味什么”，并根据荀子所说合理推断荀子“可能说什么”“本来应该说什么”，在此基础之上，提出我们自己对这一论题的看法，也就是“我应该说什么”。[6]

一、本源之性与发用之性的区别

荀子论“性”，或强调生而具有这一本源问题，或论说本源之性的发用，或解说发用之性的具体构成。

荀子在《正名》篇中说：“生之所以然者谓之性。”“性者，天之就也。”《礼论篇》也说：“性者，本始材朴也。”《性恶》篇又说：“凡性者，天之就也”。在这里，荀子强调，“性”与生俱来，而非后天养成。因为谈的是“性”的来源问题，因此，这一层面的“性”，我们可以称之为“本源之性”。

再看“性”的发用。《正名》篇说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”关于“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，许多学者把它与“生之所以然者谓之性”等同。比如，蔡仁厚云：“所谓‘生之所以然谓之性’，意即‘生之自然谓之性’。故下文接着说‘性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。’这几句话，正是对上句‘生之所以然者谓之性’所作的申述。” [7]不过，日本学者安积信却认为：“生之所以然者，是就其初而言。性之和所生，是就其后而言。虽均谓之性，亦有先后之别。”[8]锺泰亦云：“上言‘生之所以然者谓之性’是性之体也。此言‘性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性’是言性之用也。用生于体，故曰：‘性之和所生’。” [9]受安积信、锺泰启发，我们认为，“生之所以然者谓之性”讲的是生而具有，而非后天养成这一特征，这一层面的“性”可称为本源之性。当然，只要人存在，本源之性就必然要以某种方式呈现出来。进一步讲，人生于世，必然受环境的刺激，并做出某种反应（“精合感应”）。做出某种反应时，存在两种情况：一是“不事而自然”的情况。所谓“不事而自然”，指的是，本源之性发用为后天的具体行为时，近似于无意识的自发，而非有意识的自觉[10]，荀子把这种无意识自发的行为称之为“性”。这一层面的“性”不是从本源上讲，而是从具体表现模式上讲，因此可称之为发用之性。在荀子看来，人对外界环境做出反应还有一种情况，即心主动参与、思考、选择，并付诸行动，荀子把心的这种活动称之为“伪”。所谓“伪”，就是有意而为之。心的这种活动模式与“不事而自然”的发用之性存在根本上的区别，“伪”不是“性”。

搞清楚了本源之性与发用之性的区别，接下来探讨荀子是如何论说“人之性”的结构及其善恶的。

二、“人之性”的结构及其善恶问题

从构成上讲，荀子所谓“人之性”包括三大结构：一是感觉之性，二是欲望之性，三是智慧之性。

荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）“凡以知”的“人之性”，指人赖以感觉与认知世界的感觉能力，这是人之所以能够感知事物的最起码条件。具体而言，包括“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾痒”（《荣辱》）的能力。[11]用今人的话来说，就是指人的视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉能力。荀子说，人的这一系列感觉能力“是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（同上）也就是说，感觉能力都是生而具有、自然发见的，不管小人还是君子，尧、舜还是桀、跖，所有人都一样。荀子的以上表述从未明言感觉之性的善恶问题，不过，通过他对“人之性恶”的描述来看，“人之性恶”并不包括感觉之性。（详后）因此，我们可以进一步引申说，荀子笔下的感觉之性不以善恶论。

对于欲望之性，荀子对此多有描述：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。” （《荣辱》）[12]“饥而欲食”“寒而欲煖”“劳而欲息”“好利而恶害”“好荣恶辱”偏重于感觉器官受到外界的刺激时，自自然然生发出的感觉倾向，我们可以称之为欲望之性。

荀子虽然在《性恶》篇中确有“人之性恶”的提法，但结合其他篇章来看， 所谓“人之性恶”并不是一个全称判断，而是一个特称判断，“人之性恶”仅仅针对人的感官欲望而言，而且，即使是感官欲望，也并非全恶，且看荀子的相关论说：

荀子在《正名》篇中说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。”可见，在荀子看来，欲望是顺“性”而生的，是不可能尽去的，因此，在一定程度上节制欲望即可。荀子在《正名》篇中还说：“性伤谓之病”，“欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形……夫是之谓以己为物役矣。”非但没有讲欲望是恶的，反而认为感官欲望需要得到养护。不过，过度追求欲望的无限满足，表面上是为了“养其欲”“养其性”，实际上却伤害了“欲”和“性”。可见，荀子并未全盘否定感官欲望这一层面的“性”。

对于顺“性”而来的感官欲望，荀子非但没有全盘否定，反而敏锐地看到了它的积极作用。比如，荀子在《富国》篇中批评墨子“非乐”“节用”时说，如果真如墨子提倡的那样，吃的穿的都很粗恶，而且排斥音乐之类的精神享受，那么，人的生活则“则瘠”——枯槁而无生趣。“瘠则不足欲”——生活枯槁而无生趣，则意味着欲望没有得到适当满足。“不足欲则赏不行”——欲望得不到适当满足，也就意味着作为激励机制的赏赐被废除。“赏不行，则贤者不可得而进”，“贤者不可得而进”，“则能不能不可得而官”，若是，“则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和”。可见，感官欲望对于个人和社会都具有一定的积极意义。

既然荀子并未全盘否定“人之性”中的感官欲望，那么，“人之性恶”究竟要表达什么意思？且看《性恶》篇的表述：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。（《性恶》）

我们必须特别注意“顺是”这一关键术语。所谓“顺是”，就是顺着与生俱来的感观欲望不加节制的意思。“好利”“疾恶”“好声色”之类的感官欲望生而具有，而且会“不事而自然”地呈现出来。如果不动用心的主观能动性，对这类感官欲望加以控制，那么，感官欲望就会自发膨胀，最终对他人造成伤害，产生恶的后果。顺着荀子的逻辑进行推演，从恶的后果回溯导致这一后果的“人之性”根源，则是因为人天生具有自然趋恶的因子，荀子称之为“人之性恶”。可见，荀子所谓“人之性恶”，仅仅指欲望之性部分具有趋恶的因子、趋恶的倾向罢了。具有趋恶的因子与倾向并不等于“人之性”全恶，更不等于“人之性”已为十足的恶。简言之，我们可以称荀子“人之性恶”的真实意思是“性有恶端”。

关于智慧之性，由于较为复杂，下面单独论析。

三、人心皆能择善

在荀子看来，由于“人之性”具有恶的因子与倾向，因此，任由“人之性”自然发展，只能生成恶，而不能生成善。所以，必须依靠“师法之化，礼义之道”才能成就人的善。

不过，针对荀子的说法，有人向他发起了挑战：既然“人之性恶”，那么，人为什么能够成就礼义之善？荀子回答说：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）荀子的意思是，礼义法度不是生于“人之性”，而是通过圣人的思虑、积习产生的。显然，按照荀子的逻辑，礼义法度终归是由圣人创造的。

荀子的回答似乎解答了善的来源问题，但实际上存在如下理论困境：既然包括圣人在内的所有人都性恶，那么圣人为什么能够自成礼义法度之善？因此，有人反驳荀子说：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”意思是说，荀子既然承认“礼义积伪”生于圣人，那么就承认了圣人自成“礼义积伪”，“礼义积伪”既然是圣人自成的，那么“礼义积伪”就是出于圣人之性。针对对手的质疑，荀子虽然做出了多番辩驳，但一直未能有效解除这一理论困境，最终被迫承认“涂之人可以为禹”。

在对手的紧逼之下，荀子不得不承认，常人和圣人一样，都具有成就“礼义之伪”的可能性。辩论的对手要求荀子对“涂之人可以为禹”做出进一步阐释。推测对方问话的语气，大概是说，荀子既然承认“涂之人可以为禹”，这实际上和孟子“人皆可以为尧舜”的说法没有本质区别，进一步讲，荀子的说法其实已经不自觉地认同了孟子的性善论。[13]针对这一颇具挑战性的问题，荀子展开了长篇论述：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。（《荀子·性恶》）

以上引文足见，荀子已经承认，包括一般人在内的所有人“皆有可以知仁义法正之质”“皆有可以能仁义法正之具”，但“质”“具”只是成就现实之善的必要条件，而非充要条件，具有了“质”“具”并不意味就会自自然然成就现实之善。成就现实之善的“质”“具”必须通过信服道术、加强学习、专心致志、思考探索、仔细审察、日积月累、积善不停的主观努力过程，才能最终成就现实的善。根据荀子的表述不难看出，“皆有可以知仁义法正之质”“皆有可以能仁义法正之具”乃是与生俱来的属性。如果按照荀子“生之所以然者谓之性”的界定，这种属性理应纳入“性”的范畴。耐人寻味的是，以上引文自始至终都未出现一个“性”字。至此，荀子的解说似乎与其对“性”的界定发生了严重冲突。但是，如果我们再细细体会《性恶》篇结尾处的一段话，这一“严重冲突”似乎又可以得到很大程度的消解：

夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。

 “人虽有性质美而心辩知”中的“辩”，据梁启雄考证，即“慧”的意思[14]。而“知”，《初学记》引作“智”[15]。由此可见，“心辩知”乃是心有智慧的意思。“心辩知”亦属“性质美”，意思是心有智慧，乃是人生而具有的美好属性。综合《性恶》篇上下文来看，所谓“性质美”指的就是“皆有可以知仁义法正之质”“皆有可以能仁义法正之具”。细细咀嚼“虽有性质美而心辩知”的说法，我们至少可以看出，面临对手的步步紧逼，荀子不得不承认，人人生而具有的“可以知仁义法正之质”“可以能仁义法正之具”的确都属于“性”的范畴。再联系前文对本源之性与发用之性的分疏来看，从本源上讲，“皆有可以知仁义法正之质”“皆有可以能仁义法正之具”生而具有，因此，“质”“具”从来源上讲无疑可以纳入本源之性。但是，“质”“具”虽然属本源之性，其发用模式却与感觉之性、欲望之性大不一样：感觉之性、欲望之性无需意识的主动参与，便无意识而自发，因此，归属于“不事而自然谓之性”的发用之性；而“质”“具”的发用模式则大相径庭，是有意识的、自觉的、主动的。由此可见，这里的“质”“具”归于本源之性则可，归于发用之性则不可。

根据荀子对“质”“具”之性的这一界定，我们还可以对《王制》篇中的一段话做出合理解释：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（《王制）

荀子清晰地看到了人类区别于无机物、动植物的特殊能力。可惜他在此处并未说明，这种“有义”“能群”的特殊能力是与生俱来的，还是后天养成的。不过，我们可以推测，荀子既然把人类“有义”“能群”的能力与水火、草木、禽兽的自然特征放在一起来谈，也就暗含了人类天生具有“有义”“能群”这一属性的意思。“有义”“能群”的这一属性我们可以理解为是从本源之性上讲的。如果从发用上讲，按照荀子的思路，“有义”“能群”则出于心的自觉与主动，而非如同欲望之性“不事而自然”，因此，“有义”“能群”不能归于“不事而自然”的发用之性。

人人皆有的“可以知仁义法正之质”“可以能仁义法正之具”，以及人类生而具有的“有义”“能群”之属性到底指什么？综合荀子的看法，应该是指心的反思功能。因为人心生而具有反思功能，所以荀子又把心称之为“天君”。同时，荀子认为，人心可以控制其他官能。他在《天论》篇中说：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”他又在《解蔽》篇说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”也就是说，心的功能是自己具有的，自己做主的。[16]

需要注意的是，心生而具有的反思能力仅仅是基础性的，因此，这一能力又需在贤师、良友的诱导之下得到逐步提升，即荀子所谓“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之”。同时，心的反思能力只有通过行为主体的自觉培养，才能得到逐步提升，即荀子所谓“博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”（《劝学》）。

荀子把心的这种自觉的、主动的作为称之为“伪”，同时又把经由心的主动作为而逐渐培养起来的成果也称之为“伪”。他分疏“性”与“伪”的区别说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）“生之所以然者谓之性”——从本源上讲，“性”与生俱来。“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”——从发用上讲，“性”是自自然然呈现出来的。自然发用的“性”体现为现实的情绪，则有好、恶、喜、怒、哀、乐之别。而心的活动却与“性”的自发大不相同，心具备主动思考的能力。经由心的主动思考，选择不同的情绪表达，并付诸具体的行动，这就是所谓“心虑而能为之动谓之伪”。心主动思考、选择，并付诸行动并非一次性完成，而是必须经过不断地积累、练习，才能达成一定的成果，这就是所谓“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”。

弄清了“可以知仁义法正之质”“可以能仁义法正之具”指的是心的反思能力，我们再来谈谈心的善恶问题。冯友兰分疏说，荀子所谓的“质”“具”，“乃就人之聪明才力方面说，非谓人原有道德的性质也。”“孟子言人之所以异于禽兽者，在人有是非之心等善端。荀子则以为人之所以异于禽兽者，在于人之有优秀的聪明才力。”[17]牟宗三也说，荀子“于‘动物性之自然’一层外，又见到有高一层者在。此层即心（天君）。”但荀子于心“只认识其思辨之用”，故其心是“认识的心”，非道德的心，是智的，非仁义礼智合一之心。[18]毫无疑问，两位先生的解释指出了荀子与孟子的根本区别。从整体上来讲，智慧之心是中性的，不可以善恶论，故荀子以“美”称之。

四、善源自人类的累积

荀子认为，经过心的长期有意识思考、学习、积累，人可以趋向现实之相对完善。但必须注意，荀子认为，“心”有选择正面价值与负面价值两种不同的路向。两种价值，特别是正面价值，其本身归根结底不是心自我规定的，而是由外在标准决定的。所以荀子说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？……不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。”（《修身》）又说，“心不胜术”，“论心不如择术”，主张“术正而心顺之”（《非相》）。这里所谓的“术”，即“道术”[19]，即荀子所谓君子之道、圣人之道。荀子认为，作为个体，人不能“离道而内自择”。也就是说，自己不能把自己的心当作是非的标准，而是应该遵守“道”这一“古今之正权”。（《正名》）所谓“古今之正权”，乃是经由历史检验的，社会公认的，正确的价值标准。可见，荀子虽然承认每个人的心与生俱来都具有主动选择善的基础能力，但这种善不是来自心的自我发源，而是来自心的自我选择，选择的对象乃是人类累积的、社群公认的文明成果。这与孟子认为人心本身就有善的萌芽大异其趣。因此，我们认为，可以用“心能择善”概括荀子视野下心与善的关系。

五、荀子心性论的价值与困境

荀子的心性论至少具有以下三个方面的重要价值：

第一，荀子充分认识到“人之性”中的阴暗面，并从个人、社会双重角度提出了如何调控人的阴暗面：就个人而言，人心具有主动控制阴暗面的能力，人应该主动充分发挥心的这种能力，努力控制自己身上的阴暗面；从社会角度讲，充分认识到人的阴暗面，就必须以礼义教化化解人的阴暗面，以完善的法律制度防范人的阴暗面。荀子这一强烈的“幽暗意识”[20]对当今的文化教育、社会治理仍然具有启发意义。

第二，荀子严格区分了“性”与“心”的不同发用模式：感觉之性、欲望之性“不事而自然”，是自发的、无意识的，甚至盲目的；而心的活动则是主动的、自觉的、有意识的。荀子又特别强调，人心具有控制自身欲望的能力，而且控制欲望的活动是自觉地、主动的，而不是自发的。就这一点说，荀子从“心”的角度，而不是从“性”的角度，区分了人之异于动物的本质特征，彰显了人之为人的尊严。

第三，荀子特别强调，作为个体，人不能把自己的心当作处理社会公共事务的标准，而是应该遵循经由历史检验、社群公认的行为准则，这就避免了仅凭一己之是非处理公共事务的盲目性。[21]

当然，荀子的心性论并非没有瑕疵，相反，其理论确实存在如下困境。

首先，荀子“人之性恶”的笼统提法与荀子的真实用意之间存在着语言的抵牾。前文已见，荀子笔下，本源之性、感觉之性、智慧之性本不以善恶论，欲望之性虽然具有趋恶的端倪，但并非全恶。而“人之性恶”的笼统提法却很容易让人产生如下误解：“人之性恶”是一个全称判断，但凡“人之性”都是恶的。因此，我们认为，荀子如果一定要用简练的语言正确概述其“人之性恶”的思想，不如这样表述：性有恶端，进一步讲，人之性中部分含有易于趋恶的因子。

其次，荀子把心逐出于发用之性，确实看到了心与感觉之性、欲望之性在发用模式上的根本区别。不过，心的活动除了自觉地、有意识地发用外，是否也存在着“不事而自然”的自发情况？答案是肯定的。正如孟子所言，人心有时确实无需经过心的主动思考，就会自然而然“犹水之就下”一般，自发向善。因此，我们说，荀子忽略了心有自然发用的情况，又不完全符合人心之事实。

再次，确如冯友兰、牟宗三先生所言，荀子所谓人生而具有的“美质”“美具”指的是“聪明才力”“认识的心”，而与道德心无关。但是我们仍然要进一步追问，与生俱来的“聪明才力”“认识的心”既然能够区分善恶，并自觉朝着善的方向而努力，那么，“聪明才力”“认识的心”其主体虽然不能以善名之，但从逻辑上讲，其自身至少也包含了部分善的因素、善的萌芽。如果当“聪明才力”“认识的心”又以“不事而自然”的模式发用时，那么，这样的心也就理应属于荀子所谓“不事而自然”的“性”了。这种包含了善的萌芽且“不事而自然”的“性”是荀子没有言说出来的，从这个角度讲，荀子的心性论也是难以完全自洽的。

六、弥合荀子心性论之不足的有效途径[22]

以今人的视角看来，孟子、荀子的心性论都存在着难以完全自洽的成分。在我们看来，重提人性善恶混[23]不失为弥合孟荀之不足的一条有效途径。因为重提人性善恶混论，不仅能够更好地从理论上回答现实善恶之本源的问题，同时更加符合人类生命现象的实际状况，而且更加有助于德性培养与社会治理。

众所周知，某一事物之所以如此，必然存在之所以能够如此的根据。这种根据，前人或称之为“道”，或称之为“理”。从人之所以如此的“道”“理”上讲，既然人生而具有各种属性，那么，决定各种属性存在的“道”“理”就必然存在，这种“道”“理”是超越具体形而下存在的形而上存在，“道”“理”本身超越于善恶之上，无所谓善恶。[24]

不过，只要人类存在，决定人生而具有各种属性的“道”“理”就不可能空悬而无着落，而是最终要体现在人的身上，体现于人身的具体属性如果尚未对他人产生任何影响，其实也本不应该以善恶名之。善恶应该界定为人与人之间发生某种互动之后，人类社会约定俗成对这种互动产生的影响进行的伦理评判。[25]

众所周知，体现于身的具体属性不可能存在于真空之中，而是往往会对他人产生一定的影响，人类社会进而会对这些影响做出或善或恶的价值判断。假设我们除去后天的影响因素不考虑，仅仅从与生俱来的天性方面追寻导致或善或恶之影响的根源，无疑是这些与生俱来的属性最终导致了或善或恶的影响。进一步讲，本来无所谓善恶的那些与生俱来的属性，却可能导致或善或恶的影响。换句话说，本来无所谓善恶的那些与生俱来的属性具有导致或善或恶影响的可能性。事实上，这种可能性极其复杂，体现在每个人身上，至少同时具备导致向善发展、向恶发展、向不善不恶发展这三类不同性质的可能性。除去后天影响因素不考虑，从或善、或恶、或不善不恶的结果回溯导致这些结果的人之天性根源，则是因为，从人类的视角观察，原本不以善恶论的属性却蕴含了或向善、或向恶、或向不善不恶发展的可能性，善的结果发源于善的因子，恶的结果发源于恶的因子，不善不恶的结果发源于不善不恶的因子。毫无例外，任何人身上都生而具有这三种属性，从这个意义上讲，人之天性，趋善、趋恶、不善不恶的三种因子又是同时并存的。

再从个体生命在社会现实中的具体呈现来讲，情况则更为复杂。从人与人之间的横向对比来看：有善多于恶的人；有恶多于善的人；有善恶大致相当的人。从每个人的生命历程来讲：有此时此境善者，彼时彼境恶者；有此时此境善多于恶者，彼时彼境恶多于善者；有此时此境、彼时彼境善恶相当者……种种情形，不一而足。但无论怎么讲，从个体的整个人生历程来看，唯全善无恶、全恶无善之人绝不存在，而善恶并存则更加接近生命现象的实际状况。

不惟如此，认识到人性善恶混，还更加有助于德性培养与社会治理。认识到人有善性，作为行为主体，就应自觉扩充本有的善性，使之发展壮大；作为社会的管理者，则应充分信任他人能够自成其善，而不是一味怀疑他人向善的能力，进而事事干预之。认识到人有恶性，作为行为主体，就应充分发挥心的主观能动性，努力控制自身的恶性，使之不膨胀；作为社会的管理者，则需以道德化育之，以制度、法律规范之。总之，充分认识人性善恶混的事实，最终目的亦如孟子、荀子，都是“教人以善”。[26]

注释：
[1] 比如欧阳修说:“昔荀卿子之说，以为人性本恶，著书一篇以持其论。”(欧阳修《本论下》，《欧阳修全集》卷十七，北京，中华书局，2001年,第291页)又如朱熹说:“如伊川说，楚子越椒之生，必灭若敖氏，自是出来便恶了。荀子因此便道人性本恶。”(《朱子语类》卷第五十七，北京，中华书局，2020年，第1448页)
 
[2] 已故学者周炽成先生坚持此说，林桂榛等学者亦继续发挥持此说，参见其系列文章。
 
[3] 刘又铭:《从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观》（《孔学与二十一世纪国际学术研讨会论文集》，台北，政治大学文学院，2001年）、《荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移》（载云林科技大学汉学资料整理研究所《汉学研究集刊》2006年第三期）、《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲》（北京，中国人民大学出版社，2019年）。
 
[4] 梁涛:《荀子人性论辨证:论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第五期。
 
[5] 必须注意，《荀子》整部书只有“人之性”“人之性恶”的提法，而没有“人性”“人性恶”的提法。而且今人所说的“人性”，基本上指的是人之所以为人的本质属性，这与荀子的“人之性”也存在很大的差别。有鉴于此，本文在分疏《荀子》的核心概念时，尽量按其原文表述。
 
[6] 傅伟勋提出，在解释研究对象时，“创造的解释学”包括五个辨证的步骤或程序：第一，“原作者（或思想家）实际上说了什么？”第二，“原作者真正意味什么？”第三，“原作者可能说什么？”第四，“原作者本来应该说什么？”第五，“作为创造的解释家，我应该说什么？”（傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京，生活·读书·新知三联书社，1989年，第51-52页。潘德荣：《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，上海，上海译文出版社，2003年，第138-156页。）
 
[7] 蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北，学生书局，1985年，第388页。
 
[8] 转自王天海：《荀子校释》，上海，上海古籍出版社，2005年，第885页。
 
[9] 钟泰：《荀注订补》，上海，商务印书馆，1936年，第148页。
 
[10] 杨倞解释“精合感应”说：“精合，谓如耳目之精灵与闻见之物合也。感应，谓外物感心而来应也。” “和，阴阳冲和，气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然。言其天性如此也。”（见王天海：《荀子校释》，第885页）我们可以进一步引申说，发用之性不是心有意识使之如此，而是自自然然如此。对荀子“性”的这一层含义，可参阅拙作：《反者道之动：荀子“化性起伪”对庄子“性”与“伪”的因革》，《中国哲学史》2009年第二期。
 
[11]《性恶》篇有类似表达：“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”
 
[12]《非相》篇的表述与《荣辱》篇几乎完全一致：“饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”
 
[13]朱熹就持这一观点，他说，荀子既言涂之人皆可为禹，“便是性善了”。(《朱子语类》卷第五十七，第1448页)
 
[14] 梁启雄：《荀子简释》，北京，中华书局，1983年，第337页。
 
[15] 徐坚：《初学记》，北京，中华书局，1962年，第432页。
 
[16] 论者或云，荀子认为“人之性恶”，则否认了人的主观能动性，其实这是对荀子的极大误解。荀子虽然认为“人之性恶”，但他同时认为，人心具有反思功能，因而自始至终都强调行为主体应该充分发挥心的主观能动性。比如，他说：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《劝学》）“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《儒效》）“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。”（《正名》）“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。”（《不苟》）
 
[17] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海，华东师范大学出版社，2000年，第218页。
 
[18] 牟宗三：《名家与荀子》，台北，学生书局，1979年，第224页。
 
[19] 此为杨倞注。见王先谦：《荀子集解》，北京，中华书局，1988年,第72页。
 
[20] “幽暗意思”一语，源于张灏的说法。张灏说：“所谓幽暗意识是对发自人性中与生俱来的阴暗面和人类社会中根深蒂固的黑暗势力的正视与警惕。”（张灏：《转型时代与幽暗意识》，上海，上海人民出版社，2018年，第75页。）
 
[21] 先秦不少思想家认识到，如果一个人总是以自己作为立法标准，往往存在诸多隐患。所以，孔子提出，“毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕》）又说：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）《老子》亦云：“自见不明，自是不彰”，“不自见，故明；不自是，故彰”。就连非常强调自我立法的孟子也批评那些“自以为是，而不可与入尧、舜之道”的乡愿之人。（《孟子·尽心下》）
 
[22] 此小标题下的不少内容，作者已在《孟子的人性善恶混论》申述过。见《齐鲁学刊》2020年第六期。
 
[23] 这里所谓人性善恶混，实际上是指善、恶、不善不恶混。为了表述的简洁，简称“人性善恶混”而已。
 
[24] 不少思想家认为，超越伦理之善恶的状态才是至善，且常常直接称之为“善”，同时又把伦理之善也称之为“善”。比如，王阳明说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”（吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海，上海古籍出版社，2014年，第33页）诸如王阳明等思想家的这种做法造成了概念的互相缠绕，甚至理论的混乱。为了避免缠绕与混乱，方便表述与理解，我们认为，不如大大方方把超越伦理之善恶的状态直接称之为“无善无恶”。
 
[25] 今天一些主张“性朴论”的学者，也许正是认为，人天生具有的属性还未对他人产生任何影响，无所谓善恶，故称为“性朴”较好。
 
[26] 钱大昕《荀子跋》云：“愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀子言性恶，欲人之化性而勉于善：立教虽殊，其教人以善则一也。”（见王先谦《荀子集解·考证上》，第15页）同样，持人性善恶混论，目的也是“教人以善”。