中华天下秩序视野中的“一带一路”

作者：孙磊（同济大学政治与国际关系学院教授、中国战略研究院高级研究员）

来源：《原道》第39辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年11月出版

内容摘要：文明与世界秩序的构建是国际政治中的永恒问题。后冷战时代的“一带一路”建设，尤其不应忽视中华传统的世界秩序对既有世界秩序的修正可能发挥的作用。国内学界对天下秩序的讨论深受美国汉学“中国中心主义”与“等级制”的影响。

实际上，中华天下秩序中的“中国”是周边对礼义文明的自愿认同，“内外”是一种以文明为根本的差序格局，体现了以德教对待外部民族，以文化吸引外部世界的价值理念。

中华文明“王道天下”的世界观在“人类命运共同体”的伦理共识构建中，体现为秉承正确义利观的“利益共同体”，履行责任敢于担当的“责任共同体”和践行仁义之道的“命运共同体”。

“内外之辩”的文明内涵能够用来构建“共同而有区别”的差异性平等伦理。当今“一带一路”的理论建构可以运用中华天下秩序的文明内涵，修正现有世界秩序的不公正性。

关键词：一带一路；中华文明；天下；命运共同体；全球治理

自2013年9月习近平主席提出“一带一路”倡议以来，“一带一路”实践在经济上已经取得了突出成绩，但作为国家重要的外交战略，其理论建构仍然不够丰富。现有关于“一带一路”的理论研究中，比较有解释力的是地缘政治理论和国际政治经济理论。

中共十九大报告中提出“要以一带一路建设为重点，形成陆海内外联动，东西双向互济的开放格局”，主要采纳了以上两种视角的研究。当然，全球治理理论也为“一带一路”提供了理论支持。

“一带一路”是“共商共建共享的新型全球治理理论”的具体实践。在应对全球治理危机中，中国推行多元治理、平等参与的民主治理，寻求解决危机的中国理念和中国方案。

然而，上述较有影响力的理论研究都没有凸显中华文明的特色，没有从中国传统世界秩序的文明内涵，以至于国家“一带一路”宣传中许多非常具有中华文明特色的话语表述。

如周边睦邻关系中的“亲、诚、惠、容”和“命运共同体、利益共同体与责任共同体”等，都缺少基于中华文明内涵的深刻阐释。这也使得以美国为代表的西方国家对中国“一带一路”倡议产生诸多质疑。

在涉及“一带一路”与中华文明关联的研究中，比较受重视的是关于朝贡体系的历史研究，但缺少对中华传统世界秩序与中华文明世界观的理论阐释，以及“一带一路”的理论构建如何从中寻求思想启示。

此外，“新天下主义”的构想引起一定反响，但现有研究仍缺少对天下秩序文明内涵的深入挖掘，以及如何以此来构建全球治理的伦理共识，丰富“一带一路”的中华文明内涵。

全球治理中的公道正义伦理并非仅仅靠多元平等的民主价值共识就能实现，一种普遍性的国际道义如何在实现各个国家的互惠共赢中得到尊重和保障，中华文明如何为全球治理贡献基于自身文明，同时又具有普遍性的伦理共识。

本文试图在以上研究的基础上，以中华文明为视角，思考“一带一路”如何丰富中华文明的内涵，促进全球治理的伦理共识的构建。首先，考察在现代世界秩序，尤其是后冷战时代世界秩序构建中，文明的变迁所起到的重要作用，这构成了“一带一路”提出的世界历史背景。

其次，围绕国内外学界对中国传统世界秩序的讨论，重新审视中华天下秩序的文明内涵。再次，思考中华天下秩序的文明内涵如何用来构建全球治理的伦理共识。最后，思考如何丰富“一带一路”中的中华文明内涵。

本文的研究旨在为“一带一路”理论构建提供有启发性的思想理念，充实和丰富“一带一路”理论观念中的中华文明基础。

一、文明变迁与后冷战世界秩序构建

文明与世界秩序的构建是国际政治中的永恒问题。罗马帝国的兴盛建立在“万民法”的秩序构建基础上。历史上的中国曾经以儒家文明为核心，构建朝贡体系的世界秩序。如果没有核心的文明根基，以武力构建的世界秩序则无法长久维系。

如果从全球化的视角来看，罗马帝国、中国、蒙古帝国仍然是区域性的世界秩序，人类历史进入全球化是从1492年哥伦布发现美洲的大航海时代开始。由于世界市场的开拓，各大洲自此相互联系，人类历史正式进入马克思所言的全球化时代。

（大航海时代）

现代世界历史的谱写亦由此开始，现代世界秩序的构建者主要来自海洋文明中的先进国家，英国和美国先后成为现代世界秩序的主导者。

美国为何能成功替代英国，使世界政治从欧洲时代转移到美国时代？美国战略学家布热津斯基从军事、经济、技术、文化四个方面，分析美国为何成为世界唯一的全球性大国。

当然，布热津斯基已经预见到美国在今后的相对衰落。写于20世纪末的《大棋局》是未雨绸缪，思考美国如何在实力衰落前，维护其在欧亚大陆的首要地位，防止一个敌对的主导性的欧亚大陆大国出现。

另一位美国著名战略学家亨廷顿更是直接从文明冲突的视角，思考后冷战时代的世界秩序重建问题。首先，亨廷顿同样指出西方的相对衰落将呈现为一个缓慢的过程。他在指出西方文明不等于普世文明，现代化不等于西化时，毋宁是在表达深刻的忧虑。

（亨廷顿）

同时，他也在提醒西方人不要想当然地以为后冷战时代西方文明独大，已经迎来“历史的终结”。其次，亨廷顿分析了变动中的文明力量对比，伴随西方文明的相对衰落，亚洲文明的经济、军事、政治实力会不断扩大，伊斯兰文明则会由于宗教纷争出现更多冲突与不稳定。

同样写于20世纪末的《文明的冲突》仍是未雨绸缪，思考西方文明在相对衰落时，如何保持自身独特的文明优势，并与其它核心国家的文明之间能够和谐相处，避免战争。

布热津斯基和亨廷顿是当今美国最有影响力的战略学家，他们的思考都是基于西方（美国）文明即将步入相对衰落的无奈事实，如何应对其他力量的崛起，如何构建最有利于美国的世界秩序。

《文明的冲突》

在预测新崛起的文明力量中，他们都非常关注中国。布热津斯基提出美国的亚太战略必须正视中国的崛起，同时必须考虑如何平衡中国与日本在亚太的力量与作用。布热津斯基对中国的判断是，中国将成为亚洲一个区域性大国，其受敬服的范围主要集中在亚洲。

美国应当使中国成为远东之锚，而把日本纳入国际性力量，以使亚太保持力量均势。布热津斯基特别提到中国国内日益上升的民族主义思潮，其根源来自中华文明千年历史的优越感。美国对此不应该组织联盟遏制中国，而应该把中国拉入更广泛的国际合作中，才能收到“钝化中国民族雄心的尖利锋芒的效果”。

亨廷顿从文明力量变化的视角出发，做出如下预测，“如果中国经济在未来的10年或20年中仍以现在的速度发展，那么中国将有能力重建其1842年以前在东亚的霸权地位”。

他分析了东亚政治将呈现多极化的流动性与不稳定性，东亚地区差异性大，区域组织程度不高。在此情况下，中国的霸权将会引发东亚国家怎样的反响？

亨廷顿认为，一种是效仿欧洲，利用均势来平衡和遏制中国，美国会因此加强与日本的军事联盟，与其他亚洲国家发展紧密的军事联系，加强在亚洲驻军与军事力量的扩展。

另一种是东亚国家受东亚传统文化的影响，搭乘中国的快车，在与中国的关系中处于被保护的地位。亨廷顿特别提到，中华文明传统的世界观会促使东亚地区倾向于采用搭乘的方式，而不是均势的方式对待中国，因为采用搭乘方式的关键是东亚国家之间要有较高程度的互相信任。

从布热津斯基与亨廷顿20年前的预测中，我们可以看到他们的许多判断惊人的准确。21世纪以来，美国的亚太再平衡战略在某种程度上证实了亨廷顿所言的美国以均势来平衡和遏制中国。

而布热津斯基的理想预测，美国应当认同中国成为远东之锚，而非组织联盟遏制中国，并没有出现。二者都特别重视中国基于中华文明的世界观可能会对亚洲秩序的影响，然而亨廷顿所说的以中华文明为基础的搭乘方式并没有在当今东亚秩序构建中起到主导作用。

就此而言，“一带一路”倡议应该置于文明变迁与后冷战时代世界秩序构建的大背景下来思考，才能彰显中国的世界历史使命。亨廷顿颇具前瞻性的战略预言并非制造耸人听闻的“文明冲突”，而是敏锐地洞察到，后冷战时代世界秩序的构建根本上取决于主导文明力量以及文明之间的对话。

要重新认识中国与世界，首先必须思考中华传统的世界秩序与中华文明的世界观，及其在对既有世界秩序的修正中可能发挥的作用。文明的因素在“一带一路”的理论建构中必须予以更加充分的重视。

二、文明：如何认识中华传统世界秩序

在重新认识中国与世界的过程中，首要的问题是如何认识中华传统的世界秩序？自近代以来，中国一直处于中西文明交汇和激烈碰撞中，对此问题的认识也不可避免地存在争论。

在这些争论中，如何看待“天下”与“民族国家”一直是核心的焦点问题。以下笔者将围绕这个问题，对既有中华传统世界秩序研究的主要观点进行分析梳理，并将考察这些观点背后特定的时代背景。

（一）西方学者有关中华传统世界秩序的主流观点

布热津斯基与亨廷顿对中华传统世界秩序的看法主要来自海外汉学，尤其是以费正清为代表的美国汉学。费正清主编的《中国的世界秩序》集中体现了美国汉学对此问题的研究。其主要观点在于：

(《中国的世界秩序》)

①中国的世界秩序带有强烈的中国中心主义和中国优越的色彩，它以中国为中心，向外可分为汉字圈、内亚圈、外圈，由此构成等级制与不平等的朝贡体系。它预设普天君王（天子）位于文明世界的顶端，是儒家等级制理念在外交中的延续。

②中国的世界秩序既体现为天下理想的中国优越感神话，又体现为现实中复杂的外交政策，既有儒家略显消极的羁縻政策与绥靖主义，又有明代永乐皇帝把整个已知世界纳入中国体系的积极态度。它的现实影响取决于中国的实力及其外部环境。

③朝贡体系具有权力与文化的双层结构，权力结构建立在经济、政治与军事实力的基础上，文化结构建立在儒家思想与礼仪所构建的合法性基础上。19世纪到20世纪朝贡体系与西方条约体系的碰撞，结果是中国的世界秩序全盘崩溃。

任何再过分强调这种秩序观的做法都必须加以怀疑和批判。上述观点不仅代表西方世界对中华传统世界秩序的普遍认识，而且这些认识也同样深入影响当今的中国学者。既然中国作为现代条约体系中的一员已成为不争的事实，为什么还要提那些腐朽陈旧的中华秩序，还要做“天朝上国”的迷梦？

西方汉学家一直认为现代中国被迫融入民族国家的体系，但转型的并不成功，如白鲁恂的著名判断“中国是一个伪装成民族国家的文明国家”事实上，当今西方国家对“一带一路”的质疑中，就有将其理解为朝贡体系的翻版，认定其是以中国为中心的中华帝国主义。

近年来，随着朝贡体系研究的深入，许多学者开始反思上述以费正清为代表的美国汉学研究所秉持的“冲击-反应”模式，认为其代表欧洲中心论的立场，忽略了中国（东亚）内部发展的历史演进的主导作用。

（朝贡）

在此之后，柯文、弗兰克、何伟亚、滨下武志的研究都在不同程度上试图纠正费正清等人对中国传统世界秩序的研究。

然而，这些研究并没有在根本上消除对中华传统世界秩序的“中国中心”和“等级制”色彩的误解。在近些年关于天下问题的争论中，我们仍然会看到国内学者对中华传统世界秩序的认识，深受美国汉学主流观点的影响。

（二）“天下”及其引发的关于中华文明的争论

20世纪末，随着中国综合国力的提升，中国融入世界的步伐不断加大，中国学者对既往的中国与世界的研究开始全面反思。这方面最引人注目的就是对天下观的重新审视。

赵汀阳立足于对美国主导的新帝国主义国际秩序的批判，试图从中国传统天下观中提炼出与帝国相对的世界秩序，该秩序强调“天下一家”的伦理学共在性，反对异端意识与征服压迫，强调以“世界”的思维思考国际事务，超越民族国家的“他者”思维。

干春松将儒家的“王道政治”引入对重建世界政治秩序的思考，是儒家学者思考儒家政治传统与世界秩序关联的重要努力。以下主要从重新审视中华天下文明的视角，讨论国内学者的两种重要回应：

第一，从历史学的视角对“天下”的乌托邦想象予以全面解构和彻底批判。葛兆光是此种观点的代表。他将中国传统天下体系描述为四个方面：地理意义上的中心（内）与四方（外），族群意义上的我（中心）与他（边缘），文化意义上的华（文明）与夷（野蛮）以及政治上的尊（统治）与卑（服从）。

并从中国历史上找出很多历史事实，来证明天下体系的实质是古代中国的等级差别制度，充满武力与征服，所谓的“德化广被、四裔大同”只不过是一种想象的乌托邦。他还特别勾陈出儒家春秋公羊学的解释如何一步步旁行斜出，成为现代构建天下乌托邦主义的思想基础，以此来驳斥大陆新儒学的“回到康有为”的学说。

（《春秋公羊传》）

第二，从世界主义的视角解读中华天下观，并对其进行与现代文明相符的转化。许纪霖主张的“新天下主义”是此种观点的代表。在他看来，天下主义与夷夏之辨在古代中国认同中构成相互包容的两面，只是在近代中华国族的建构中，夷夏之辨蜕变为种族论，天下主义则变成西方中心的文明论。

但这两种极端形态并无法回答中国如何能够既保有自身的文化认同，又能够具有现代文明的价值和制度。由此，许纪霖提出了温和的文化民族主义和“新天下主义”，既要追求使中华文明上升为普世文明，又要追求使普世文明转化为中华文明的内在部分。

他特别主张将天下主义转化为与普世文明相结合的世界主义。许纪霖以“新天下主义”来思考东亚命运共同体的构建，呼吁中国避免走以民族主义为动力的近代化模式，而要积极构建以普遍性价值与制度为基础的跨国家/民族共同体。

葛兆光批判“天下”的乌托邦想象，主要是基于国内民族主义与国家主义的呼声日益壮大。梦想成为世界大国，重新谱写世界历史的天下想象不仅是乌托邦，更有可能会影响现实制度与外交政策的制定，使决策者丧失韬光养晦的智慧。

由此，“天下主义”将变成“伪装成世界主义的民族主义”，“天下”会变成另一种“帝国”。这种对国内民族主义膨胀的担忧，应当为学界和政界警惕。然而，许纪霖的研究则表明，国内民族主义的膨胀主要是近代中国受西方民族国家的影响，从而比西方国家更加民族主义。

这恰恰是亨廷顿所说的现代文明在世界范围推广所引发的本土化的反弹。而温和的文化民族主义恰恰是重新凝聚中华国族的自我认同所必不可少的要件，天下主义在此方面有重要的作用。

但另一方面，葛兆光对传统中国世界秩序的理解并没有超出费正清等美国汉学家对中国的分析，在他看来，“古代中国‘天下’秩序中原本就隐含的华夷之分、内外之别、尊卑之异等因素。

（葛兆光）

以及通过血与火达成‘天下归王’的策略，是否会在‘清洗百年屈辱’的情感和‘弘扬中华文明’的名义下，把‘天下主义’伪装成世界主义旗号下的民族主义，在中国崛起的背景下做一个‘当中国统治世界’的‘大梦’”?

然而，除了民族主义的担忧之外，我们如何能够挖掘中华世界秩序中的正能量，从而对现有世界秩序形成有益的补充，而不是基于传统与现代对立的启蒙思维，完全否定中国传统的世界秩序，更不能像史华兹一样，只是告诉中国人要正视事实，朝贡体系一去不复返，中国在现有世界秩序中的地位很低。

由此来判断，谁是世界制度的制定者，谁来判断这个制度的合理性，这不过是黑格尔“现实的即合理的”在世界政治中的呈现。

如何使天下主义具有世界主义的实质，需要更深入地挖掘其中的文明内涵。许纪霖主张的“去中心、去等级化”近似于自由主义的理想的普世秩序，无法涵容现实中国际事务的复杂性。

即使是秉持自由平等理想的罗尔斯，也只是在国内事务中坚持如此之正义原则，而在讨论处理国际事务的《万民法》中，也增加了万民法如何包容正派的等级社会的思考。

（罗尔斯）

更何况，许纪霖对中华文明中的中心与等级的理解同样无法摆脱美国汉学对其固有的偏见。要使中华文明能从特殊文明重新上升为普世性文明，就必须真正去发掘和塑造中华文明的吸引力。

三、中华天下秩序的文明内涵再审视

我们发现，费正清等美国汉学家提出的“中国中心主义”与“等级制”的观点，在当今中国学者对天下秩序的讨论中，其影响仍然是根深蒂固的。为了破除这种对中华传统世界秩序认识的偏见，我们有必要重新审视中华天下秩序的文明内涵，对何为“中国”，何为“内外”（等级）进行更深入的考察。

（一）对“中国”文明内涵的再审视

伴随着对天下主义的争论，何为“中国”的问题亦引发众多关注。根据上述美国汉学与国内主流的观点，天下秩序所代表的“中国（华夏）中心主义”，体现了以中国文明自居最高位的骄傲自大。

然而，论者并没有反思，何为“中国”，什么样的“中国”才会位于中心，这种中心地位是某种文明自封的吗？如果始终以民族主义的思路去理解“中国”，就无法正确的审视中华天下秩序的文明内涵。以下我们将从思想与历史的层面来阐释何为“中国”。

从地理范围看，“中国”最早指王朝的中心地带（王畿、京师），与之相对的为四方。随着秦汉大一统王朝的建立，“中国”的地理范围扩展到更大的中原地区，在政治上指中央王朝的直接统治权力所及的地区。

然而，这种对“中国”文字和地理意义的理解还没有触及到其内在的文明内涵——“中国”代表华夏文明共同体意识。已有诸多研究表明，周代分封天下体现了在道德共同体基础上所构建的“天下合一”的政治共同体。

这种共同体并非疆域领土上的合一，也没有地方治权上的合一，更多体现了文明的认同。而随着周秦之变，中国王朝政治统治方式发生了巨大的变化，但变化中仍然保留了“中国”之为“中国”的常道，即“中国”作为文明共同体的“正统”意识在后来的历时性共同体中一直存在，它表现为王朝可能结束，“中国”却不会结束。

这表明，自古以来，中国对政治的理解就存在超越特定而具体的王朝统治，而寻求更高层面的文明共同体。对此，顾炎武的亡国亡天下论是最精彩的表述。“中国”的文明共同体意识保存在中华六经的经典文献中，经后人的不断阐释，融入中华文明的政治与生活中。

例如，儒家春秋公羊学对“中国”的阐释，很好地体现了文明共同体的意识。何休认为，中国者，礼义之国也。王的统治合法性在于遵行礼义，以礼乐教化治国。齐桓晋文的“尊王”就是尊重文明统治的合法性。董仲舒所说的“王者，天下归往矣”也表明了政治统治的合法性基础在于遵循文明的“正统”理念。

中国的历史是对“中国”之为“中国”的文明共同体意识的检验。如果仅从思想观念的视角理解天下观，往往会得出，中国传统天下秩序是一个建立在礼义文明基础上的完美的思想体系。

但历史学者会质疑，这样的天下秩序只是主观的想象，在历史上并非行之有效。尽管现实中的王朝某些时候也会以天下中心的“中国”自居，客观而言，天下秩序的思想与制度构建在历史中却呈现为十分复杂的过程。

天下秩序是中国在与周边的互动中，形成的复合型相互依存模式。中国在强大时为周边提供物质交换与制度合法性的保障（公共产品），周边为中国提供的是对其文明的敬服。尽管文明合法性发端于中国，但并不意味着事实上中国始终占有文明的中心地位。

无论如何，在东亚秩序中，总会有实力强大者愿意接续中华文明的“正统”。由此可见，“中国”俨然成为作为公共产品的天下秩序的代名词，它并不完全取决于中国本土的兴衰。当地域意义上的中国实力与文明衰弱时，就会有其他成员自称为“中国”的代表者。

（二）对“内外夷夏之辩”文明内涵的再审视

在讨论天下秩序时，学者多将其理解为同心圆的等级秩序，即以中国为内，以周边为外，以中国为夏，以周边为夷。这样的等级秩序意味着中国与周边的不平等，以及文明优越感下中华文明对周边文明的歧视。

（唐·阎立本《步辇图》）

对此，我们有必要进一步审视“内外夷夏之辨”中的文明内涵。“内外夷夏之辨”是华夏文明内含于其中的战略思维，是对中国自身及其外部扩展世界的认识，从而形成一种以文明为根本的差序格局。这种思想主要体现在儒家春秋公羊学中。

首先，如何理解“中国-诸夏-夷狄”的差序格局？从地理上看，“中国”最先指周天子所在的京师，因所处中心枢纽地位而得此称。随着周天子势力衰弱，周边被称为“诸夏”的诸侯国也被纳入“中国”的范围。

从文化上看，“中国”又被称作“华夏”，意指礼义之邦。在《春秋公羊传》中，何休阐释了著名的三科九旨，其中“异内外”之科为，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，即以鲁国为中国，以齐、鲁、晋、宋、卫等中原诸侯国为诸夏，以楚、吴、越为夷狄。在由此构成的“中国-诸夏-夷狄”的内外差序格局中，体现了如下特点：

第一，划分内外是基于“严于律己宽于待人”的仁义之道。以“中国”为内，暗含对“中国”很高的德的要求。因周天子不能号令天下，托王于鲁，以张治本。齐桓晋文因其“尊王攘夷”，被称作“诸夏”，甚至以“中国”许之。

第二，夷与夏的地位从来都不是固定的，而是以文明程度的变化来决定。春秋公羊学一直强调以德来评判夷与夏。当诸夏堕落为夷狄，《春秋》刺之抑之；当夷狄向文明迈进，《春秋》褒之贤之。一向以蛮夷自居的楚国，在与华夏文明的不断碰撞中，逐渐被华夏化。

第三，春秋公羊学的核心评价标准是礼义文明。中国与夷狄经常是在文明意义上使用。《春秋》根据夷狄的行为是否合于礼义，分别用不同的名称加以褒贬，并以怀柔的方式处理夷夏关系。

一方面进之有道，循序渐进，根据其礼义化的程度逐步予以认可；另一方面黜之有道，不以暴制暴，而是以规劝为主。

然而，“夷夏之辨”有时也会彰显族群的色彩，尤其是华夏族群面临来自周边入侵危机的时候。中国历史上的“内外夷夏之辨”，既有文化高于族群的文明色彩，又具有族群认同的族群色彩，两者经常交织在一起。

当中国开放强大时，会凸显其“有容乃大”的文明色彩，而当中国危机四伏、闭关锁国时，会凸显其“夷夏大防”的族群色彩。但即使是“夷夏之辨”中的族群色彩，也不同于西方近代的种族主义与民族主义。

而且以上两种声音中，文明至上论始终居于支配地位，族群优越论则一直在文明至上论的抑制之下，不能有进一步的发育。

四、中华天下秩序与全球治理伦理共识

（一）“王道天下”与“人类命运共同体”的伦理共识构建

作为中国之为“中国”的常道，中华文明“王道天下”的天下观应该为现代中国继承并发扬光大。近代以来，中国被迫向现代民族国家转型，成为全球化世界体系中的一个主权国家，但却从没有在根本上放弃“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”的王道天下精神。

“人类命运共同体”的美好愿景，秉承中华文明天下观的基本精神，从中华文明的视角为全球治理做出了应有的贡献。关于“人类命运共同体”的思想渊源，有学者从中国传统文化、社会主义与新中国外交思想等方面进行论述。

本文集中从“王道天下”的中华天下观的核心精神入手，阐明其对构建“人类命运共同体”的伦理共识的启示。

人类共同体的基础首先是利益共同体，这就涉及到正确的义利观问题。现代世界体系的构建始终建立在霸权的逻辑上。无论是最初欧洲国家对海外殖民地的争夺与瓜分，大英帝国对海外殖民地的托管与对海外资本的输出，还是美国所构建的新帝国主义，都是以武力和强权为基础的霸道。

随着中国的崛起，人们担心，中国是否会成为第二个美国。为此，中国必须在全球治理中，弘扬王道精神，反对霸权思维。近年来，中国外交提出的“正确义利观”正是王道精神的体现。

“义利之辨”是儒学中的重要问题，是王道精神的集中体现。儒家王道政治遵循先义后利，取利有道，义利统一的原则，在对外交往中充分展示中国之为“中国”之“德”。

中共十八大后，习近平主席多次在外交工作中讲到义利关系，中国要践行正确的义利观，以义为先，义利并举，不急功近利，要讲信义，重情义，扬正义，树道义。一方面，中国坚持对贫困的发展中国家实行对外援助，在力所能及的范围内努力做到以义为先，弘义融利，而不是惟利是图，斤斤计较。

另一方面，中国在参与全球治理时，时刻不忘中国仍是发展中大国的现实定位，根据责任、权利与能力相一致的原则，力所能及地承担更多的国际责任。例如，近年来中国在参与国际维和部队，推动叙利亚危机与朝核危机的和平解决等重要国际事务中，都以负责任的大国而出现，并受到联合国与众多国家的普遍认可。

（中国国际维和部队）

其次，“人类命运共同体”体现为责任共同体。陈来对儒家价值作如下描述，“仁爱高于一切，责任先于权利，义务先于自由，社群高于个人，和谐高于冲突，以及天人合一高于主客二分”。

他指出，现代社会基于个人主义的权利话语是有局限的，需要儒家的仁爱原则、礼教精神、责任意识与社群本位对其缺陷加以克服。当今全球治理的伦理同样体现出个体主义和国家主义权利本位的危机，无论是人权，还是主权，如果不能融入“互以对方为重”的仁义精神和“天下为公”的责任担当，就始终无法保证国际关系的道义，无法实现全球治理的公平正义。

“人类命运共同体”在最高层面上体现为命运共同体，它是中华天下观“协和万邦”的世界主义在当今世界的呈现，是中华文明走向普世主义的最高理想。正如宋代理学家陆九渊所言，东海西海，心理攸同，世界伦理构建的前提是全世界人与人之间的相互感通，因此首先要从根本上摒弃近代西方民族国家的敌我对立的思维。

人类共同生活在一个世界中，共同的存在先于某个个人的存在，人类的和谐共处必将使每个人都从中获益。中国传统秩序中的“家-国-天下”伦理一直致力于破除对立冲突的敌我思维，主张“我”与他人的共存。

孔子创立的仁学正是在实践中被中国人不断践行的“在世界中存在”。因此，“尚和合，求大同”永远是激励人类为之奋斗的世界理想，但却不能摒弃现实，不切实际地好高骛远。

（孔子）

例如彻底否定民族国家在国际政治中的根本地位，否定既有的全球治理规则和秩序。人类命运共同体并非是构建一个位于民族国家之上的“世界政府”，而是以人与人之间的仁心与感通为基础，推动全球公平正义伦理的实现。

（二）“内外之辨”与“差异性平等”的伦理共识构建

“内外夷夏之辨”的思想与历史实践构成中华天下秩序的丰富遗产。如何对此加以创造性转化和批判性吸收？与“王道天下”不同，在当今学者看来，“内外夷夏之辩”具有强烈的等级色彩，很难为国际社会所接受。

正如朝贡体系所体现出的思维，当今中国仍然会认为自己是世界的中心，而将与自己文明不同的他者贬斥为“夷狄”。对此，上文已经加以辨析。以下，笔者将在批判性吸收的基础上，提出“内外夷夏之辨”对构建全球“差异性平等”的伦理共识的启示。

首先，鉴于历史上的“夷夏之辨”蕴含文明论和族群论两种色彩，为了避免误会，更好发扬“有容乃大”的文明色彩，摒弃“夷夏大防”的族群色彩，当今中国应该取“内外之辨”，舍“夷夏之辨”，但要澄清“内外之辨”中的歧义。

第一，由内及外的内外之道，是中华文明的仁义观在处理外部事务中的反映。“自近者始”是“躬自厚而薄责于人”，“严于律己，宽于待人”的儒家自律精神的体现。这就要求，当今中国奉行由内及外的原则，

首先要严于律己，以开放包容的心态对待其他国家和文明，以守道义、负责任的大国呈现，不以中国特殊和例外论为遁词。美国作为全球领导者的公信力之所以越来越受到质疑，就是因为其缺少自律精神，处处讲美国例外，枉顾盟友和其他国家的利益。

第二，“内外之辨”以“中国”为中心，此处的“中国”并不能等同于现实中的中国，而是承载礼义文明的价值理想。当现实中的中国坚守礼义文明的治国之道时，其会获得周边国家的公认而成为“中国”。

反之，当现实中的中国违背礼义文明的治国之道时，其同样会被周边国家公认为“夷狄”，此即“中国亦一新夷狄”的含义。因此，所谓“中国”蕴含的“中心”地位是世界公认的，而并非来自自封。如果不理解“中国”的内涵，现实中的中国就会做起“天朝上国”与“万邦来朝”的迷梦。

同样，霸权国家也会打着“中心”的旗号，以“天下”为名，行霸权之实。例如，自天下观在国际关系学界引发激烈的讨论后，有美国学者提出，美国才是真正的“中心”，全球秩序实际上是“美式天下”。

其次，中国提出“共商、共建、共享”的新型全球治理观时，强调治理的多元主体平等参与与民主协商，力求构建更具代表性、包容性、开放性和公正性的治理体系。这应当成为全球治理的底线伦理，但并不充分。

现实中，各个国家与行为体综合实力的大小差异决定其在主观与客观上都不可能在全球治理中发挥同样的作用。因此，形式上的平等并不意味着实际上的平等，如何使他们能够发挥与自身实力相符的作用，构建全球治理的“差异性平等”伦理，则更为重要。

由“内外之辨”所衍生的远近亲疏的同心圆结构向来被看作不平等的等级体系，但晚近关于朝贡体系研究的新成果中，出现许多对差异性平等伦理的历史实践的肯定。康灿雄提出，朝贡体系是基于合法权威与物质力量结合的规范性社会秩序，它包含中国的可信承诺，即不会剥削接受其权威的次等国家。

由此可见，我们可以从朝贡体系的文明遗产中推演出适合当今全球治理的“差异性平等”伦理。“共同而有区别的责任”可以视为“差异性平等”伦理的一种理念体现。

在尊重多元平等的底线伦理的基础上，有区别地对待不同行为体的权利与义务，履行更大责任的行为体能获得更高权威与尊重，成为核心行为体，从而带动和引领其他非核心行为体，更好地履行全球治理的责任。

五、丰富“一带一路”的中华文明内涵

作为全球治理的中国方案，“一带一路”自提出以来备受世界关注。弗朗西斯·福山2015年在清华大学演讲中提到：“假定‘一带一路’最终能够成功，就是中国模式的国际化成就。这就意味着我的历史终结论不能成立”。

福山显然看到，“一带一路”具有世界历史意义。文明的变迁对后冷战时代世界历史秩序的构建有重要意义，中华天下秩序具有丰富的文明内涵，其在理论上对构建全球治理的伦理共识有很多新的启示。那么，在全球治理实践中，“一带一路”如何弘扬中华世界观的文明内涵，修正现代世界秩序的不公正性？

（一）“一带一路”是对现代世界秩序不公正性的修正

根据马克思的观点，资产阶级开拓的世界市场将各个国家的历史串联成世界历史，它首先诞生在欧洲。如何认识海洋文明所主导的现代世界秩序？

首先，它以科学技术所创造的先进生产力为物质基础，同时创造了比封建社会更先进的上层建筑，如以个体理性为核心的自由权利，以民族国家主权平等为基础的威斯特伐利亚国际体系，以推行自由贸易为宗旨的国际法。

这种现代世界秩序无疑体现了现代西方文明的高度成就及其对世界所做出的巨大贡献。然而，形式上自由公正的现代世界秩序并不能掩盖其实质上的不公正。对于以世俗化基督教为核心的现代欧洲文明，马克思批评其会扯断一切人作为类的联系，使人的世界变成原子式的相互敌对的个人的世界。

马克思对现代西方文明的批判，在政治上集中体现在以民族国家为基础的现代世界秩序的不公正性。这种从属在世界历史上意味着以海洋文明为主体的英美等新旧帝国主义国家，通过武力征服、经济剥削以及文化渗透等手段，实现其霸权统治及对世界秩序的支配。现代世界体系的“中心-边缘”属性是资本主义在全世界范围内推行的结果。

（马克思）

“一带一路”力图修正上述现代世界秩序的不公正性。所谓修正，是指黑格尔意义上的“扬弃”，在批判吸收基础上的推陈出新，这正是中国呼吁新全球化的意义。中华文明的特点是“有容乃大”，是最具包容性的文明，历史上中国在强盛时期，都能秉持开放互利、兼容并包的原则，以真诚的态度学习他者的长处。

在对待现代世界秩序的问题上，“一带一路”应继承中华文明包容性、学习性的特质，更多去学习与合作，而不是要去取代海洋文明主导的世界秩序。中国是逐渐走向海洋的陆地国家，在推动“一带一路”的过程中，必须要深入学习海洋文明治理全球的有益经验，尊重普遍的规则和人类共通的普遍价值。中国尤其要谨慎处理与美国的关系，与美国携手合作，共同促进全球治理的有效进行。

但是，“一带一路”必须要批判和修正现代世界秩序的不公正性，开启新的文明类型。一方面，“一带一路”当然不是恢复历史上的朝贡体系，尤其不是以当今中国为中心，以“夷夏大防”的心态敌视与其不同的文明。

中国国际关系学者更应该致力于消除国内外对中华传统世界秩序的误解，从中发掘更具有普世性的文明价值。“一带一路”可以弘扬中华天下秩序的文明内涵，以“王道天下”的普遍主义伦理超越民族国家的民族主义伦理。

同时，可以借鉴朝贡体系的道义性与松散网络的特征，提倡国际关系交往中的道义伦理，提供高质量的公共产品，促进参与者之间的互联互通与文明互鉴，而不是强调中国在其中的绝对中心地位。

另一方面，“一带一路”不能重复世界历史上的帝国之路，它不是霸权的崛起与新帝国的再造。现有对“一带一路”的研究中，学者格外关注中国国内的产能过剩与中国在全球的金融扩张问题。

但如果仍以“中心-边缘”的资本主义思路，将不发达地区视为倾泻过剩产能和原材料的来源地，显然不符合中华文明“王道天下”的道义伦理，也不可能超越资本主义现代性的历史限度，开启新的文明类型。

作为社会主义国家，中国应该既弘扬中华天下秩序“王道天下”的文明内涵，又要秉承社会主义的理念，为全球治理的公平正义贡献中国的力量。

（二）“一带一路”与“王道天下”世界观的运用

在“一带一路”建设中，21世纪海上丝绸之路位于中国周边的东亚和东南亚，是中国重要的贸易伙伴和周边邻国，其与历史上的朝贡体系的范围基本重合。在这片地区，威斯特伐利亚体系与朝贡体系的影响长期存在并且相互斗争。

首先，中国必须要澄清对朝贡体系本质的误会，即它体现了中国中心的等级制和文明优越感。国外学者正是以此为基础，主张中国的“一带一路”就是恢复历史上的“大中华”，不断扩充和吞并新领土，试图征服削弱边境的蛮族，使之文明化，或者以优越的中华文明同化他者的思想。

这种理解是将朝贡体系视为以征服为核心的新帝国的再造。因此，中国在“一带一路”尤其是“东亚命运共同体”构建中，一定要通过各种实际行动证明自己不存在武力征服和文明同化，消除他国的疑虑，增强文明互信，尤其要自我克制，减少冲突。

中国要时刻以此为警示，即现实中的中国并不是中华传统世界秩序中作为文明中心的“中国”，但中国应该努力去发掘作为天下理想的中华文明的文明内涵，从自身做起，增强自身文明的吸引力，却不将其强加给他者。

其次，中华天下秩序中所呈现出的“差异性平等”伦理在中国周边外交“亲诚惠容”的理念中能够得到更好体现。“内外之辨”意味着在尊重多元平等的底线伦理的基础上，主张不同行为体享有不同的权利与义务，履行“共同而有区别的”责任。

“差异性平等”伦理在周边伙伴关系中体现为，中国应以德教对待他者，凭文明的吸引力获得他者的认同，尊重与他者的差异。习近平主席在指导周边外交工作时谈到：

“要打造周边命运共同体，秉持亲诚惠容的周边外交理念，坚持以邻为善、以邻为伴，坚持睦邻、安邻、富邻，深化同周边国家的互利合作和互联互通”，这正是传统中华文化圈的核心吸引力在现代中国外交政策中的体现。

一方面，中国要继承发扬天下高于国家，文化高于民族的中华天下观，在处理周边事务中，避免以民族主义和民族国家的思维为主导，炫耀武力和文化，而是秉承互以他人为重的“仁”的精神，以德与礼礼敬邻国。

另一方面，中国要努力提供周边发展所需要的公共产品，帮助周边国家发展经济与维护地区稳定。中国不能将自己的文化和发展经验强加给邻国，而是要包容他国多元的文化和发展模式。

总之，根据中国的历史文化和综合实力，中国应首先在地区发展中以“德”为基础，成为一个受周边国家敬服的大国，打破西方民族国家强大则扩张的霸权逻辑，致力于以普惠共荣为目标的“东亚命运共同体”构建。

近年来，学者日益重视“东亚命运共同体”构建中重塑亚洲观念的必要性。新地区主义对亚洲观念的塑造更多体现在地区利益的整合与地区权力的平衡，但对于地区共同体意识的构建，其作用则十分有限。

亚洲观念的重新塑造，不应该排斥某种“理想类型”，比如天下，毕竟历史上的东亚共同体并非想象。

面对19至20世纪东亚地区复杂的被殖民的历史和潜藏的汹涌的民族主义暗流，中国能否以及如何借鉴中华传统世界秩序的精髓，吸收“王道天下”的文明内涵，这将是对中国推动“一带一路”建设的重大考验。

责任编辑：近复