“德”与“得天命”的关系——西周“德”观念的一个问题

作者：叶树勋

来源：《现代哲学》2021年第4期 

摘    要：“德”是西周思想的核心符号。对此学界存在两种流行解释：一是沿着“德者得也”的传统训诂，将其解释为得自天命者；二是基于“以德受命”的思想，将其看作受天命之依据。此二者存在一定的张力：后者更能反映周人所言“德”之义；前者之所以流行，既有传统训诂的影响，也与西周“德”之话语的歧义性有关。考察“德”与“得天命”的关系，不仅有助于把握西周“德”观念，也便于发现“德”在后世所发生的重大转型。在“以德受命”思想中，有所得是目的，“德”只是一个工具，体现的是周人的功利诉求；而在孔子、老子的改造下，“德”成为价值，有所得乃是修“德”、成“德”的基本途径。自此，中国思想上的“德”乃能超越工具性思维，成为一纯粹的道德概念。

关键词：西周；德；得；天命；工具性思维；

作者简介：叶树勋，广东河源人，哲学博士，南开大学哲学院副教授

作为西周思想文化的核心符号，“德”一直是学界非常关注的问题。综观目前的研究，有两种解释思路是比较流行的：一是沿着“德者得也”的传统训诂，将“德”解释为人得自于天的某种品质；二是将“德”视作周人所主张的受天命之依据，并把周人的这种思想概括为“以德受命”。这两种思路都很流行，人们在理解西周“德”观念时可能会同时接受二者。但细察之可知，这两种解释其实存在一定的张力：前者的“德”是天之所命、人之所得的某种结果，逻辑上来说是先有“得天命”再有“德”；后者虽然没有强调从“得”的角度理解“德”，但在此间“德”与“得”也有一定联系（以“德”获得天的任命），其内在的逻辑是先有“德”再有“得天命”。如果说这两种情形在西周同时存在，那意味着周人对政权正当性的论说存在循环解释的问题。但从西周文献整体看，周人对政权正当性的论说并不存在循环解释的问题，上述两种思路的后者较能反映“德”在当时的思想样态。但作为政权正当性之依据的“德”具体指涉什么？前一种解释何以不符合西周文献语境？既然不符合，又为何这么流行？这些问题都有待详细探讨，而且在很大程度上都可归结于“德”与“得天命”的关系问题。这一问题考察清楚了，不仅可以处理以上诸问，也有助于把握“德”在西周至春秋所发生的思想转型【1】。

一、以往解释的两种思路

在具体论述以上问题之前，我们先来看看目前流行的两种解释。以“得”解“德”是古字书常见的训诂。《说文解字》兼收“德”“惪”二字，并给出不同的训释：“德，升也。从彳声。”（彳部）“惪，外得于人，内得于己也。从直心。”（心部）许慎将“德”“惪”析为两字，非视作一字之两形【2】。后世字书训“德”主要继承了《说文》对“惪”的解释。如《释名·释言语》曰：“德，得也，得事宜也。”《广雅·释诂》云：“德，得也。”《玉篇》亦兼收“德”“惪”:“德，惠也，福，升也。”（彳部）“惪，外得于人，内得于己。今通用为德。”（心部）在保留《说文解字》所释以外，《玉篇》还释及恩惠、福分义，同时指出“德”“惪”为一字两形。

不少现代学界研究者沿着“德者得也”的训诂来理解西周的“德”观念。如晁福林以此为线索考察“德”义之演化，认为殷商的“德”是指有得于天、祖，西周时则意味着有得于分封与宗法制度，春秋以后则出现自得于心的“德”【3】。李平更关注其间的不变之义，认为早期中国的“德”意即得之于帝、天或道的一种属性，故可说“德者得也”【4】。孙熙国从字形出发，认为“德”可解析为目视于途、择路而行，合起来是“得正视乃从而行之”【5】。郭沂也以“得”为线索考察“德”义之演变，但所论不同于晁福林。郭论认为“德”在殷商意谓获得神启，尚未成为重要概念；到了西周，“德”的内涵和外延都极大地扩充了，但凡天之所“命”都可被作为人之所“德（得）”【6】。

以“得”解“德”的思路也每每见于国外汉学家的研究。如倪德卫（David S. Nivison）强调，“德”是指国王身上的从神灵那里得来的某种品质【7】；艾兰（Sarah Allan）的看法与之类似，认为早期的“德”意味着个人或某家族所具有的一种特质，这种特质得自上帝并且可以在家族内世代传递88；安靖如（Stephen C. Angle）认为，“德”的最初意思和后来意思都与同源词“得”密切相关，起初它是指从上天获得“德”，后来重点集中在从内心获得“德”【9】。总之，“德者得也”是长期以来国内外学界理解“德”义的一个流行思路，这不仅见于大家对西周“德”义的解释，也见于对儒道两家“德”观念的研究。

也有学者从其他角度作出阐释。这类观点不主张从有所得的角度理解“德”，而是关注“德”作为一种心志或行为的意义。如郭沫若、刘翔等从字形出发，认为“德”的意思即是端正心思【10】。徐复观、李泽厚等则强调“德”的行为之义。徐复观认为，周初文献的“德”是指具体的行为，其原义亦仅能是直心而行的负责任的行为【11】。李泽厚则认为“德”起初是指习惯法规，后来又转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义；周初讲的“德”处在第二个阶段，“德”是指君王所做的祭祀、出征等方面的重大政治行为【12】。

前面诸解或侧重于心志，或侧重于行为，也有学者在综合内外的意义上作出解释。陈来认为，“德”原与行为有关，而从“心”则意味着多与心意有关，行为与心意密切联系，故“德”的这两个意义是自然而有的【13】。王中江指出，“德”的原义与人内心的意识活动相关，但由于当时“天”的力量过于强大，人们要通过各种方式来获得“天”的支持，故其外在行为义得以彰显，而原本的内心之义是到后来才出现充分的发展【14】。孟旦（Donald J. Munro）也主张从“德”“天”关系进行理解，但具体看法不同，认为西周的“德”应被定义为对待上天法则的恒常态度，而这种态度通过遵从或违反准则的惯常行为来体现【15】。

此外，小仓芳彦主张从“德”与省方的联系展开理解，视“德”为执行省之心或热中省事之心【16】。郑开基本赞同此等思路，进一步提炼出“德-礼”互动的解释架构，并认为省方所包含的政治理念恰恰就是周初德政的基本意涵【17】；他还指出“德”既是氏族的本质属性（血统），同时也意味着种族绵延、宗庙不绝和民族认同【18】。李若晖很重视郑开指出的氏族特性之义，进而提出“德”在殷商作为氏族之特性乃与血统合一，及至西周则具有敬天保民之伦理内涵，初步剥离于血统【19】。

总之，第二类观点虽然侧重的方面有所不同，但诸论并没有强调从“得”的角度解释“德”，并且“以德受命”是此间诸论所共同承认的，只是在此受命之依据的具体所指的看法有所不同。

二、作为“得天命”之条件的“德”及其基本含义

就西周文献整体看，“以德受命”是周人言“德”的基本语境。在此语境下，“德”将产生“得天命”的功效，但它本身不是指得自天命者。在基本思路上，笔者赞同后一类解释。那么，作为“得天命”之条件的“德”究竟指什么？在后一类解释中，大家对此的关注点并不一样。笔者的基本理解是：在西周文献中“德”是一个兼含品质义、心志义和行为义的政治-宗教概念；在不同语境中，它所侧重的方面可能有所不同；总的来看，它是表示周人身上所具有的一种整体状态。接下来，我们将结合字形和文献语境作出具体解释。

“德”在甲骨文中写作、、等形【20】。据徐中舒释读，即直字，象目视悬锤以取直之形，从彳（彳是的简化写法，指通衢）则有行义，故自字形观之，此字当会循行察视之义【21】。西周早期延续商代甲骨文的写法（如德方鼎中写作）【22】，此外又添加心符而成字。后来，前一种逐渐消失，后一种成为“德”的主要写法；在的基础上，又出现省彳的，此写法见于西周中期，后来在战国时期比较流行【23】。

金文中的写法继承甲骨文重言行为的特点，但添加心符以后，此字之义出现重要变化。在这一字形中，（惪）的构件乃谓端正其心，即郭沫若、刘翔所说的端正心思。至于西周中期出现的的字形，则提示“德”之内心义更加突显。从殷商甲骨的到西周金文的、，可看到“德”之心思义的逐步增强，这也在反映周人对“心”之问题的逐渐重视。

字形分析只是理解其义的一个方面，此外还需关注文献的语境，后者更直接展现周人思想中“德”的所指。其语境复杂多样，此选取三种较有代表性的话语——“德”与祭祀、“德”与“心”、“德”与“革命”，以作讨论。

如徐复观、李泽厚所注意到的，西周文献中“德”每每和祭祀行为有关：

用厥绍好，益求懿德，康亡不懋，孝友，訏明经齐，好祀无废。（《豳公盨》）【24】

自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。（《书·周书·多士》）

（纣）惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。（《书·周书·酒诰》）

黍稷非馨，明德惟馨。（《左传》僖公五年引《周书》）

此间的“德”虽与祭祀密切相关，但尚不能直接解为祭祀行为。确切言，它指的是君王治理天下的一种状态。如《豳公盨》中“懿德”主要是指“康亡不懋，孝友，訏明经齐”的态度【25】。又如第3段说商纣王只有民众的怨恨，并无“德”之馨香以升闻于天。这是对商纣王失“德”的描述，而其失“德”的表现是“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死”【26】，可见“德”也和人的性情有关。第4段亦见于《周书·君陈》:“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨尔。”《君陈》属古文《尚书》，但从《左传》所引看，此语当为《尚书》原有。结合《君陈》所述，更容易判断“德”之意义：“明德”和“至治”相呼应，这句话是说感动神明的不是黍稷之类的祭品，而是君王“明德”之下的“至治”。总之，此类话语可大致抽绎出如下逻辑：明德-至治-祀登闻于天（通过祭祀向上天汇报）-获得天的认可。在此，“德”是指君王的一种状态，亦可理解为君王治理天下的一种功德。在周人讲“德”的地方，祭祀之所以显得紧要，原因在于周人认为这是其功德升闻于天的关键渠道，《多士》篇的“明德恤祀”可说是对这一观念意识的一种概括【27】。

“德”在西周的一个显著变化在于它和“心”出现密切联系，这不仅见于字形构造，也常常表现在文献语境中：

丕显皇考宄公，穆穆克明厥心，哲厥德。（《师望鼎》，《殷周金文集成》2812）

丕则敏德，用康乃心，顾乃德。（《书·周书·康诰》）

朕心朕德，惟乃知。（《书·周书·康诰》）

纣有亿兆夷人，亦有离德；余有乱臣十人，同心同德。（《左传》昭公二十四年引《大誓》）2828

济济多士，克广德心。（《诗·鲁颂·泮水》）

已有论者留意到“心”“德”并言的情形。刘华夏（Vassili Kryukov）围绕“明厥心，哲厥德”之说，将“心”比喻为“德”的容器，视后者为心灵的一种品质或能力2929。郭沂则认为，与“心”对举的“德”皆指行为，而美善的行为经过积累将会凝结为品行，故“德”又衍生出品行之义【30】。就对举情形看，宜从郭解。“德”在指涉行为的同时，也关联着心志和态度，全面来说它是指基于某种心志的行为【31】，这也是“德”之所以产生品行义的一个重要原因。刘华夏的观点不适于理解“哲厥德”，但适于理解《诗经》的“克广德心”。所谓“德心”，是指有德之心，在此，“德”作为“心”所承载者，指涉一种品质或能力。总之，在与“心”并言的语境中，“德”或指与某种态度相应的行为，或指心灵的某种品质和能力，其义尚不能一概而论。

“德”在西周最紧要的功能在于解释“革命”【32】的正当性。政权之所以从殷人转移到周人，乃因天帝【33】作出新的任命；而天帝之所以作出新的任命，乃源于殷人无“德”而周人有“德”。此等话语在西周文献中频频可见，如：

桀德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔后。亦越成汤陟，丕釐上帝之耿命。乃用三有宅，克即宅。曰三有俊，克即俊。严惟丕式，克用三宅三俊。其在商邑，用协于厥邑。其在四方，用丕式见德。呜呼!

其在受德暋，惟羞刑暴德之人，同于厥邦，乃惟庶习逸德之人，同于厥政。帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓。亦越文王、武王，克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝，立民长伯。（《书·周书·立政》）

为解释自身革命的正当性，周人的叙事还回溯到夏桀和商汤的历史。夏桀之德“不为其先王之法、往所委任”（《周书·立政》孔传），其德残暴，故绝世无后；而商汤能以大法体现其德（“用丕式见德”），故受上帝之任命（“丕釐上帝之耿命”）。类似于此，商纣（受为纣王之名）之德顽悍，与“暴德”“逸德”之人同于其政；于是上帝使周人王有华夏，代替商人承受任命。就“德”义言，“桀德”和“用丕式见德”的“德”侧重于治国之举，余者皆可解作性情：“暴德”是说残暴的性情，“逸德”是说骄逸的性情，“受德暋”是说商纣的性情冥顽不化。

在更多的地方，周人专就自己一方解释天命何以归于自身：

维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。（《诗·大雅·大明》）

维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。（《诗·周颂·维天之命》）

惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。 用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。（《书·周书·康诰》）

丕显文武，皇天引（弘）厌厥德，配我有周，膺受大命。（《毛公鼎》，《殷周金文集成》2841）

朕之皇祖周文王、烈祖武王，宅下国，作陈周邦。惟时皇上帝宅其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷闻在下。（清华简《祭公之顾命》）【34】

在“以德受命”的话语中，文王是周人叙事的中心，有些地方也将武王连同一起说。这些话语都强调一种观念，即周人之“德”得到天帝的嘉许（如“帝休”“弘厌厥德”“享其明德”等言），所以天帝任命他们来统治天下方国。在含义上，为天帝所嘉许的“德”既包括周人的治国之举（如“享其明德”“明德慎罚”），也包括他们的心思和态度（如“厥德不回”呼应“小心翼翼”，重在言恭敬之态度），或是指某种内在的品质（如“文王之德之纯”是赞叹文王品质真纯正）。

综合以上诸种语境可知，“德”在不同场合所侧重的方面可能出现不同，而总的来看，这一观念指的是周人所具有的、能得到天帝之眷顾的一种整体状态，这种状态源于其内在的品质和心意，表现在诸种政治行为和宗教行为。诚如前引王中江所言，“天”的力量使得“德”的外在义得以彰显，而其本来含有的内在义是到后来才得到充分的发展。这意味着虽然“德”的品质、心态之义在西周时期还不是那么显明，但作为本有的“字中之义”，这些义项乃是后来心性思想的重要渊源。

郑开洞察到，作为氏族、种族的本质属性，“德”可以说是诸子哲学中“性”概念的雏形【35】。匡钊曾从“德”的角度说明“心”思想兴起的原因：“心”的哲学出场可被视为来自对“德”的进一步反思，相对于“德”，“心”是个次级的观念【36】。这些洞见都提示了西周之“德”作为后世心性思想之渊源的重要角色。可以说，起初是“德”“身兼数职”，随着“心”“性”概念的逐渐兴起，“德”在部分“卸任”的同时，又以新的面貌和“心”“性”发生着错综复杂的关系。这一点在此后的道家“德”观念中表现得尤为显著。

“德”在西周的基本义即如上述。从文义看，“德”在当时还有其他表现。首先是恩惠之义，如《诗经》的“既醉以酒，既饱以德”（《大雅·既醉》）、“浩浩昊天，不骏其德”（《小雅·雨无正》）。其次，“德”亦可用作动词，意指感激、回报，如《诗·魏风·硕鼠》的“三岁贯女，莫我肯德”。此外，“德”又有教化之义，如《尚书》有“以至于帝乙，罔不明德慎罚”（《周书·多方》）、“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”（《周书·康诰》）、“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”（《周书·吕刑》）等说法，在此“德”是指与刑罚相对的教化。总之，这些义项是基本义在不同方面的延伸。作为教化的“德”是君王行为之“德”的一种具体表现。对民众来说，君王的良善的品质或行为将会带来一种利益，故“德”亦可表恩惠，而感激、回报之义则属恩惠之“德”的意动用法。

三、以“得”解“德”思路的成因分析

通过前论可知，“德”在西周的基本义是指周人据以受命的一种综合状态。这意味着“以德受命”是周人言“德”的一个基调，这应该成为理解此观念的基本前提。“德”虽然会产生“得天命”的功效，但它本身不是指得自天命者，以“得”解“德”的思路并不能切实反映西周“德”的意义。既如此，为何学界会出现这种解释，并且如此流行呢？概要而言，这主要源于两个方面，一是“德者得也”这一训诂传统的影响，二是西周文献中不乏导致这种理解的因素。这两个方面是相互配合的。接下来，我们将在对这些因素的分析中展开对以“得”解“德”思路的回应【37】。

就西周文献看，导致出现这种理解的因素主要有三种：一是“德”作为周人据以受命的条件，本来就和“得”关系密切，容易让人用上“德者得也”的训诂，而忽视“德”虽然会产生有所得的效果，但它本身不是指有所得；二是在“帝迁明德”“予怀明德”之类的表述中，对“迁”“怀”等动词的理解不同也会导致对“德”的解释出现差异；三是除了“以德受命”的语境，西周文献确实出现过一些具有“德”即得自天命者之倾向的语句。第一种因素不必展开，主要看后两种。

西周文献经常出现一些关于天帝认可周人之“德”的说法，如前文《书·周书·康诰》的“帝休”、《毛公鼎》的“皇天弘厌厥德”、清华简《祭公之顾命》的“享其明德”等。这些说法是想表明天帝对周人之“德”感到满意，遂任命其治理天下。在此，“德”是“得天命”的条件，而不是反过来。但在其他地方则有让人往另一情况进行解释的可能。例如，

帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固……维此王季，帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克类，克长克君……比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子……帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。（《诗·大雅·皇矣》）

这里将“革命”的依据追溯到太王之“德”【38】，进而言及王季、文王如何承继其“德”。此间接连出现的“帝迁明德”“貊其德音”“予怀明德”等说法，可能会让人认为这是说天帝“降”“德”于周人。倘若如此，则意味着“德”即得自天命者的解释在西周文献上具有直接依据。

要理解此所言“德”，首先要弄清楚“迁”“貊”“怀”诸动词的意义。“迁”是指迁移，表示天帝的任命从殷人转移到太王身上。毛传曰：“徙就文王之德也。”郑玄笺云：“天意去殷之恶，就周之德。”【39】正是就此意而言。至于“怀”字，毛传解之为“归”，此所言“归”是指归就、眷顾。郑玄解“于怀明德”为“我归人君有光明之德”，朱子解“怀”为“眷念”（《诗集传·大雅·皇矣》），均是就“归”的归就之义而言。关于“度其心，貊其德音”，联系清华简《祭公之顾命》的“宅其心，享其明德”来看，“貊”应与“享”义近，表示天帝对周王之“德”的认可和肯定【40】。另外，此诗前面还有“乃眷西顾”（乃眷顾西方的周国）之言，“迁”“貊”“怀”诸词正是天帝“乃眷西顾”的具体表现。总之，这三个动词皆表示天帝对周人之“德”的认可，并非表示天帝“降”“德”于周人，其义和“皇天弘厌厥德”的“厌”、“帝休”的“休”（皆谓满意）相当。换言之，在这些表述中“德”依然是作为“得天命”之条件出现，而不是作为“得天命”之结果存在。

接下来看西周文献中的第三种因素。不同于前者，此情况下关于天帝“降”“德”的意思似乎更加明显：

曰古文王，初龢（和）于政，上帝降懿德大（屏），匍（抚）有上下，（会）受万邦。（《史墙盘》，《殷周金文集成》10175）

文王曰咨，咨女殷商。曾是强御，曾是掊克。曾是在位，曾是在服。天降滔德，女兴是力。（《诗·大雅·荡》）

天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。（《诗·大雅·烝民》）

前两段用“上帝降……”“天降……”来解释“德”的来源，且将良善者和不良善者的来源都追溯到天帝。第三段没有用“降”字，但也带有“懿德”来源于天的意思。不过，这里的“德”很可能是指具备某种“德”的人，而不是指作为人之状态的“德”本身。关于“好是懿德”，郑玄笺云：“民所执持有常道，莫不好有美德之人。”郑玄解“懿德”为“有美德之人”，并将“好有美德之人”看作民所秉之“彝”的内容。联系此诗内容（颂扬仲山甫之德）看，郑解可从。至于“上帝降懿德大屏”之说，从“大屏”（可作大屏藩以护卫周王朝的人）来看，“懿德”也应是指具有美德的人。由此再来看“天降滔德，女兴是力”（“滔”通“慆”，指慆慢），这应该是说天降慆德之人，而这些人加重了商纣王的暴戾之政。

在西周时期，人们往往将世间事物的起源追溯到天帝，具体到“德”，也可能产生“德”自天降的想法。需注意的是，此类话语的“德”更有可能是指具备某“德”的人，而不是作为人之状态的“德”。即便退一步，认为此间“德”乃指人的状态，也需看到这类话语在西周文献甚为少见。

以上分析了西周文献中所含的可能导致以“得”解“德”的因素。可见， 第一种因素是让我们乐于接受传统的训诂而忽视内在的逻辑，第二种因素实际上仍是在表达“德”为受命之依据，而第三种因素虽有“德”为天之所命的思想倾向，但这类话语甚为少见，且其关注者乃在于“德”所归属之人，而非“德”本身。

除了西周文献中的因素，以“得”解“德”之所以流行还有另一个原因，即“德者得也”的训诂传统。此二者相互配合，一起推动了这种理解在现代学界的流行。前文已言此训诂之概况，现今要追问的是，这一影响广泛的训诂是如何形成的呢？事实上，《说文解字》等古字书以“得”训“德”的做法有着更早的渊源。在战国时期，以“得”言“德”是常见的情形：

礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。（《礼记·乐记》）

德也者，得于身也。故曰古之学术道者，将以得身也。（《礼记·乡饮酒礼》）

德者道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。（《管子·心术上》）

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形；物得以生谓之德。（《庄子·天地》）

儒道两家都是从“得”的角度理解“德”（《管子·心术上》属稷下道家作品），只是他们所强调的所得的来源和途径并不一样。需注意的是，诸子以“得”言“德”不是为了解释“德”原来的意思，而是表达自己对“德”的理解。这种做法就是所谓“义理声训”，通过这种方式，诸子为“德”赋予新的意义【41】。

在孔子、老子那里，虽然没有出现以“得”言“德”的话语，但已有“德”即得自天/道者的思想，这是儒道后学以“得”论“德”的渊源。孔子所说的“天生德于予”（《论语·述而》），即是将“德”之来源追溯至天，后来《中庸》所言的“天命之谓性”即是孔子这一思想的发展。而老子关注的是“德”作为得自于道者的意义，《老子》一书的架构（含《道》《德》两篇）已提示了“德”与“道”的密切联系，而“孔德之容，惟道是从”（《老子》第21章）、“修之于身，其德乃真”（同书第54章）等说法，则具体表述了这一层意思。可以看到，儒道后学正是沿着孔老的方向，通过“德者得也”的义理声训对这种思想加以明确表达。

在孔、老以前，“德”主要是作为受命之依据出现，在春秋时期也是如此。所谓“天道无亲，惟德是授”（《国语·晋语六》），是西周“以德受命”思想的延续【42】。当然，此时“德”与“得”的联系更密切。如《国语·周语下》言：“以言德于民，民歆而德之，则归心焉；上得民心，以殖义方。”“德于民”的“德”是指教化，“德之”的“德”是指感激。此间不仅将“德”与“得”直接联系起来，还将“德”的效果落在“得民心”。需注意的是，这仍是视“德”为条件以获得某种效果的思想，只是其间所强调的效果较之西周主流思想已有所不同（更强调民心而不是天命）。

通过前文的逆向回溯，可大致看到“德者得也”这一训诂传统是如何形成的。大致而言，在孔、老以前，“德”是“得天命”的条件，它将产生有得于天的效果，但它本身不是指所得于天者；孔子、老子重塑了“德”的性格，这种重塑主要表现在对“德”“得”关系的改造，即“德”不是有所得的条件，乃是有所得的结果；儒道后学延续并强化了孔、老的思路，通过“德者得也”的义理声训使这种思路有了集约而稳定的表达；秦汉以后的古字书延续这一训诂，以“得”解“德”逐渐成为一种流行思路。就古字书的训诂言，它们确实可以反映孔、老以后“德”的含义，但孔、老以前的“德”需另作看待。

四、余 论

经由前文考述，我们已大概获知西周“德”观念的基本性格，亦可了解以“得”解“德”之思路是如何形成的。考察“德”“得”之关系，不仅有助于把握西周“德”观念的形态，也便于发现后世诸子尤其是孔子、老子在“德”观念上的思想贡献。从上述可知，“德”“得”之关系在孔、老的思想中发生非常重要的转变：西周以来“先德后得”（“德”为得天命之条件）的关系，被转变成“先得后德”（“德”为得自天/道者）的关系。这种转变带来的影响决不限于语义上的变化，在深层之处这是对“德”之性格的根本改造：在“以德受命”的思想中，有所得是目的，“德”只是一个工具，体现的是周人的功利诉求；而在孔、老思想中，“德”本身就是价值，有所得乃是修“德”、成“德”的基本途径【43】。

自此，中国思想的“德”乃能超越工具性思维，成为一纯粹的道德概念。这里说的纯粹是就“德”本身成为价值而言，并不意味着“德”在此以后脱离了政治语境。在孔、老以后，“德”依然活跃于诸思想家的政治话语中，只是此时不再作为“得天命”之工具出现，而是作为政治的向导和目标，指引治理者恰当地开展政治活动，这也是儒道德政思想有别于西周德政思想的实质所在【44】。

因此，考察“德”“得”之关系，不仅事关西周“德”观念，也影响着如何看待“德”在后世（尤其在孔、老思想中）的变化。通过这一线索，我们可以更深入看到孔子、老子是如何改造“德”之思想性格的。在传统训诂和西周文献某些因素的相互配合之下，我们容易得出“德”即得自天命者的理解。这样的理解不仅不合乎西周文献的基本语境，也容易遮盖后世诸子在此上的思想贡献。

 
注释
 
1关于西周“德”观念，笔者在以往研究中曾有涉及。本文进而对“德”与“得天命”的关系问题作专论，尝试为理解西周“德”观念及其后来的转型提供一种可能的新视角。（参见叶树勋:《先秦道家“德”观念研究》，博士学位论文，清华大学哲学系，2013年。）
 
2关于《说文解字》的两处训释，何发甦指出，许慎对“惪”的训释符合“德”在春秋以来的情况，而其所训“德”可能是“登”的假借字，“德”本无此义，许慎不了解字形演变故有此训。何论可备一说。（何发甦:《〈说文解字〉“惪”“德”辨析》，《北京师范大学学报》社会科学版2008年第3期。）
 
3晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期。
 
4李平:《先秦法思想史论》，北京:光明日报出版社，2013年，第264—265页。
 
5孙熙国:《先秦哲学的意蕴——中国哲学早期重要概念研究》，北京:华夏出版社，2006年，第94页。
 
6郭沂:《从西周德论系统看殷周之变》，《中国社会科学》2020年第12期。
 
7[美]倪德卫:《儒家之道——中国哲学之探讨》，周炽成译，南京:江苏人民出版社，2006年，第29—35页。
 
8[美]艾兰:《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，北京:商务印书馆，2010年，第123—126页。
 
9[美]安靖如:《圣境——宋明理学的当代意义》，吴万伟译，北京:中国社会科学出版社，2017年，第64页。
 
10郭沫若:《青铜时代》，《郭沫若全集（历史编）》第1卷，北京:人民出版社，1982年，第336页；刘翔:《中国传统价值观诠释学》，上海:生活·读书·新知上海三联书店，1996年，第95页。
 
11徐复观:《中国人性论史》，上海:华东师范大学出版社，2005年，第16页。
 
12李泽厚:《历史本体论·己卯五说》，北京:生活·读书·新知三联书店，2008年，第172—173页。
 
13陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京:生活·读书·新知三联书店，2009年，第317页。
 
14王中江:《简帛文明与古代思想世界》，北京:北京大学出版社，2011年，第272页。
 
15[美]孟旦:《早期中国“人”的观念》，丁栋、张兴东译，北京:北京大学出版社，2009年，第106页。
 
16[日]小仓芳彦:《〈左传〉中的霸与德——“德”概念的形成与发展》，许洋主译，刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译·第七卷思想宗教》，北京:中华书局，1993年，第10—15页。
 
17郑开:《德礼之间——前诸子时期思想史》，北京:生活·读书·新知三联书店，2009年，第144—145页。
 
18同上，第227页。
 
19李若晖:《以“天”代“帝”——周人对于君权正当性之反思及“德”之初步独立》，周强、陈望衡主编:《儒源新探——周先祖与中国文化》，北京:中国社会科学出版社，2012年，第86—95页。
 
20关于甲骨文中此字的写法，参见中国科学院考古研究所编:《甲骨文编》，香港:中华书局香港分局，1978年，第74页。
 
21徐中舒主编:《甲骨文字典》，成都:四川辞书出版社，2006年，第168—169页。关于此字释读，学界意见纷纭，于省吾主编的《甲骨文字诂林》收录了多家看法。笔者比较赞同徐中舒的释读。（于省吾主编:《甲骨文字诂林》第3册，北京:中华书局，1996年，第2250—2256页。）
 
22关于甲骨文字是否为德字初文，学界有不同意见。近来，郭沂提出新的线索:辛鼎中的“雍”在同属西周早期的大盂鼎中作“雍”，这可以证明金文中不从心的“”也是“德”，且此字形和甲骨文的“”是一脉相承的。此论可证明甲骨文即为后世德字之初文。（郭沂:《“德”义探本》，《周易研究》2019年第3期。）
 
23关于金文中德字的写法，参见容庚编著:《金文编》，北京:中华书局，1985年，第110—111页。
 
24豳公盨是西周中期的一件铜器，其铭文是西周德论的一篇重要文献。本文所引依据李学勤的释文。“”字，李学勤释“遂”，裘锡圭释“豳”，此从裘说。“求”字，李学勤读为“干”，解作追求；朱凤瀚读作“求”，解为追求，此从朱说。（李学勤:《论公盨及其重要意义》，《中国历史文物》2002年第6期；裘锡圭:《公盨铭文考释》，《中国历史文物》2002年第6期；朱凤瀚:《公盨铭文初释》，《中国历史文物》2002年第6期。）
 
25“康亡不懋”，谓广大、无所不勉。“訏”，意为大。“经齐”，指端庄。
 
26“惟荒腆于酒”，谓只是沉湎于酒（惟，只；荒，大；腆，厚）。“不惟自息乃逸“=”，谓不思停止骄逸的生活（惟，思）。“厥心疾很”，谓其心乖戾狠毒。
 
27此“明德”是动宾结构，与“恤祀”相对成文。“明德恤祀”是说推明其德、顾念祭祀。第4段中“明德惟馨”的“明德”是偏正结构，是指光明的品德。
 
28此语亦见于古文《周书·泰誓中》:“受有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德。”
 
29Vassili Kryukov，“Symbols of Power and Communication in Pre-Confucian China （On the Anthropology of “De”）:Preliminary Assumptions”，Bulletin of the School of Oriental and African Studies，University of London，Vol.58，No.2，1995，pp.314-333.
 
30郭沂:《从西周德论系统看殷周之变》，《中国社会科学》2020年第12期。
 
31“康乃心，顾乃德”是说安定你的心志，省察你的行为；“明厥心，哲厥德”意谓使其心光明，使其行明智；“朕心朕德”是指我的心意、我的行为；“同心同德”是说志向相同、行动一致。
 
32此所言“革命”是用其古义。此语出自《易·革卦·彖》:“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”所谓“革命”，意即变革天命。
 
33一般认为殷人的至高神是“帝”，而周人的至高神是“天”。在周人思想中，“帝”尚未退出，此符号仍频见于西周文献。因此，对周人的至高神，本文概称为“天帝”，对“天”和“帝”不作细分。
 
34清华简的书写年代属战国时期，但其篇章的形成年代未必属此。《祭公之顾命》是《逸周书》中《祭公》篇的祖本。据李学勤考证，《祭公》篇成于西周时期。（参见李学勤:《清华简〈祭公〉与师询簋铭》，《夏商周文明研究》，北京:商务印书馆，2015年，第106—109页。）
 
35郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》，第220页。
 
36匡钊:《心由德生——早期中国“心”观念的起源及其地位》，《中国哲学史》2020年第6期。
 
37古文献中“德”“得”常通假使用。“德”“得”通假和二者具有义理关联是两种情况。通假不必有义理关联，基于二者音近即可。本文只关注二者之义理关联，不涉及通假情形。
 
38“串夷”即昆夷，亦称犬戎。“串夷载路”是说太王击退犬戎之事。
 
39本文所引《诗》之毛传、郑笺、孔疏，均据李学勤主编:《毛诗正义》，北京:北京大学出版社，1999年。
 
40关于“貊其德音”，古注多解为上帝使其德音静定。此与语境不合。“貊”义与前文“度其心”之“度”相关。《逸周书·祭公》亦有“度其心”之说，此在清华简《祭公之顾命》作“宅其心”。《书·周书·康诰》有“宅心知训”之言，金兆梓曰:“‘宅’，古通‘度’，‘宅心’，揣度其心。”是知“度”“宅”义通，皆谓审度。“度（宅）其心”谓天帝审度考察王季之心，而“貊”之义应与之相应。又，清华简《祭公之顾命》“宅其心”后有“享其明德”，结合而论，“貊其德音”与“享其明德”义近，皆谓天帝歆享周王之德。清人方玉润解此为“跟定明德”。言简意赅，点出“貊”义。郑开有类似看法，认为此句是说上帝享歆文王之德音而降命。此颇得其意，只是“貊”何以有享歆之义还有待细解。（金兆梓:《尚书诠译》，北京:中华书局，2010年，第75页；[清]方玉润:《诗经原始（下）》，北京:中华书局，1986年，第489页；郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》，第119页。）
 
41关于义理声训，参见王力:《中国语言学史》，上海:复旦大学出版社，2014年，第1—2页。
 
42此“天道”与“天命”意义相当。陈来曾将“天道”观念分作三类，分别是宗教和命运式的理解、道德之天的用法、自然主义的理解。“天道无亲”之“天道”属第一类。（参见陈来:《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京:生活·读书·新知三联书店，2009年，第80—84页。）
 
43具体来说，儒家认为“德”来源于天，主张通过“得礼乐”“得术道”来修“德”（见前引《礼记》文）；道家认为“德”来源于道，而成德之途径在于修道。儒家所谓“术道”之“道”和道家所谓“道”义有不同。
 
44李巍曾关注“德”从西周到孔子的这种变化。其论指出，孔子思想中的“德”和周人不同，他完全没有“德之用”的功利考虑，而是把“德”本身当作非常重要的东西来看待。他通过“德”“义”之关系呈现这一变化。笔者想强调的是，“德”“得”之关联也是一个非常重要的线索。（参见李巍:《从语义分析到道理重构——早期中国哲学的新刻画》，北京:商务印书馆，2019年，第106—110页。）