终极无为宇宙图景中的生活意义问题——梁漱溟哲学中的宇宙与人生

作者：陈赟

来源：《江苏社会科学》 2021年第5期

摘    要：梁漱溟将文化视为民族生活的样法，而生活则是事的无尽相续，是活动与过程，而不是实体。生活被视为意欲推动的向上奋进，生活意义不能从目的论进路加以建构，而在于当下的创造，即对现成性的突破。这意味着从已成之我与昨日世界走向未成之我与新的可能世界，是“生”机、“活”力显现的过程；至于将宇宙人生作为一个整体而寻找其目的以确立意义的做法恰恰规避了当下的创造，反而滋生生活的意义之惑。“生活”作为一种向上的创造，其动力在《东西文化及其哲学》时期被系于意欲，但1950年代以后则被系于理性。理性不同于注重分别的理智，而是在生命要素（如知-情-意、理智-情感等）的平衡力与统一力。理性才是生命之所以具有活力、人之所以能够创造文化宇宙的根本。在以“上帝之死”为背景的虚无时代，如何建构生活意义已成为现代人最大的“生存之惑”，而梁漱溟的哲学则为解决这一问题提供了某种来自中国文化的思路。

关键词：梁漱溟；《东西文化及其哲学》；人生之惑；

作者简介：陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授

利玛窦来华（1582年）以后的四百多年间，常被视为世界历史的“西方化时刻”。整合了古希腊-罗马与犹太教-基督教两大传统的西方文明为世界一体化进程提供了巨大的动力，同时也提供了一整套关于世界、历史与人性的理解，其核心是将生存意义交付给终极存在。古希腊的目的论思想与犹太教-基督教的创世论-末世论传统的碰撞与整合，塑造了一种终极有为的宇宙图像。这一宇宙图像设定超出变易之流，将以绝对与永恒为特征的终极存在作为宇宙万物的最终根据，与此相应的是目的论导向的朝向神性的历史观与人性论，在不断变易的宇宙洪流中为人提供确定的安顿之所，这一取向渗透在西方心灵、思想、文化与生活的方方面面【1】。近五百年来的世界历史便是这种世界图像在全球扩展的进程。然而，在这样一种终极者及其所赖以支持的单一线性的“全知叙述主体”崩塌之后，自尼采的透视主义、现象学的视域化世界理解以及观看本身的视角性特征被发现之后，超越的终极性转而从人格化实在蜕变为意识体验中的朝向极点的趋向与运动。人格化上帝在系统神学家保罗·蒂利希那里被重新定义为生存根基的符号化象征，随之而来的是一种“没有上帝的上帝”（胡塞尔语），一种“没有上帝的宗教”（德沃金语）。换言之，西方思想在某种意义上已经向终极无为的宇宙图像部分地开放自身。事实上，自1882年尼采宣告“上帝之死”之后，绝对的终极实在似乎耗尽了能量，“许多人都不得不面对如下事实：我们生活在没有上帝的世界，并深受困扰”【2】。由此而产生在世俗时代重思世界与生活的意义这一重大课题。在这个背景下，重审梁漱溟关于人心、理性与生活意义的论述，就会发现其所具有的未来意义。

一、生活、意欲与事的相续

梁漱溟以意欲（will）解释生活，认为生活是无尽的意欲，民族生活的样法在于其文化的“根原的意欲”【3】。意欲表现在“事”的相续过程之中。生活并不是某一实体性存在者的运动，而是事的无尽相续。“只有生活这件事，没有生活这件东西。所谓生物，只是生活。生物与生活非二，所以都可以叫做相续。”【3】如果从物的角度来看，似乎世界是由千差万别的万物构成的，然而，这所谓“物”只是活动（“事”）的不同方式，它的存在只是它的活动，它的活动关联着它的活动区域，活动者及其所关涉的区域其实都是这一活动的构成维度。如此，一个人的生活必然关联着宇宙，更准确地说，这个宇宙就是“他的宇宙”，他的存在就是他的生活，而他的生活无法从“宇宙”中分析出来：“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。宇宙实存于生活之上，托乎生活而存。”【3】

“事”被梁漱溟解释为人与其宇宙之间的互动，即他所谓的“一问一答”，唯识学的见分作用于相分的活动就是“事”的内容，作为人类的我们不停地追问，宇宙也不断地反馈或回应这些追问，追问的我们在这些反馈中体验到回答。问不已而答不息，“事”之涌出也就生生不已，这样，生活就成了无尽的“相续”。而我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，都成了探问或追寻的工具。如果说“事”就是生物通过其感官的探寻及回应，那么推动这一探问乃至“事”的无尽相续的则是“意欲”。而意欲本身也是无尽的相续过程，故而宇宙就是意欲的表现与“事”的流行，文明则是意欲与“事”的作品。一种文明说到底就意味着一种生活方式，譬如孔子的学问构成一种具有文明论意义的生活方式，一种典范性的生活样法【4】。

意欲与事的相续是开放不已的过程，从当下截取的断面来看，现在的意欲就是“现在的我”，其小范围内的生活就在于“现在的我”对于“前此的我”的奋斗和努力；当下的奋斗努力意味着当下向前的活动，它是在与“已成的我”的对待中展开的。“已成的我”在历史之流中就是“前此的我”及其事之相对凝固而构成的物质世界【3】，它作为“现在的我”的背景、环境、气质、习惯等等，渗透并作用于“现在的我”。但是，“已成之我”意味着某种“已成的局面”（即某种范围内的周遭世界或宇宙），只能构成“现在的我”的“缘法”，而非“主因”。主因完全在当下的我之意欲，有此主因，而后的我及其世界才作为缘来助成之【5】。显然，在梁漱溟这里，既没有实体化的世界，也没有现成化的自我，通常所谓的我与宇宙只不过是意欲的相续和展开，它是无尽的变化过程，只有“事”的无尽相续。当我们谈论“我”与“宇宙”时，其实不过是谈论“事”在不同范围或不同方式的相续活动，此活动就是贯通“我”与“宇宙”的生活：“宇宙是有许多活动，事事表现宇宙就是用，无体”，“连续不断的生活就是我，没有一个我在这儿生活”【5】。在更本质的意义上，“生就是活，活就是生”，甚至不能简单地将生活理解为“运动”。生活之内有意欲，使生活成为生活的是隐藏在意欲中的生机、生意或活力。这意味着一种“自动”或“主动”的运作，而“运动”则可以是没有生机的物理运动或仅仅遵循外力与惯性的“被动”：“活与动有分别，车轴辘动，而不能活，活者自动也，而非被动者也。自动二字把偶然二字解释了。偶然是偶然如此，说不上为何。自动是从这动起，往前没有。”【6】梁漱溟的宇宙与生活图像既包含理智所无法洞彻的偶然向度，也包含没有终极目的的无为向度。

生活是自动而不是被动，自动意味着没有在它之外的原因，通过追问得到的只是外缘，而不是原因：“是活，是自动，不许再问。问来问去是旁边的，外来的、凑成自动的外缘，而不是自动的自己。不容说，活不可问，不能说。平常分别人我，在空间上画圈范围都不实在，实在无此物，实在是活的相续。……向上创造就是活，活就是向上创造。无时不创造，无时不向上。向上是自己向上，向上就是自己振作，向上就是自己动。找不出解释，说不上来；说得上就不是自己向上。旁边的（如读书……）只能帮助他，只受影响，而向上是自动。”【5】在本真“生活”所具有的“自动”维度里，甚至无法分析出一个作为原因的实体化的自我。一旦有了这个实体化自我，生活也就不再是自动的，而是被一个凝固化了的我来推动的，因而不再是自然的。在这个意义上，自动的生活本身作为事的相续并没有预先确定的目的，即便有了目的，这个目的本身也是没有目的的。生命是无故而自然的，它远离任何意义上的目的。任何小范围内可以临时成立的目的，在更大范围的视域来看，其本身则无目的。

借助于佛教的缘起思想与柏格森的绵延观念，梁漱溟瓦解了实体化的自我，这个实体化的自我最典型地展现为现代个人的观念。现代个人观念是自我指涉的自我人、利益导向的经济人和权利导向的政治人的合一，它是一种充分化了的原子式个人。这种个人拥有全方位的边界：身体是个人的自然边界，自我是个人的精神边界，财产是个人可支配空间的边界，而权利是个人的政治边界。个人堪称现代所创造的首要产品，它从根本上改变了人的存在状态。个人是个非良基存在（not-well-founded existence），它有两个存在论困难，分别是“自我悖论”和“无效率的方法论”【7】。这样的个人被标记为主体，它借助各个层次清晰的边界划分以导向权责的有效范围，但同时也带来变态的自我迷恋。相比之下，在梁漱溟那里，人只是无尽过程中由意欲推动着的相续过程，然而这个过程由于并没有设计性的目的，也就没有作为主体的“自我”。因此，这个过程对于每个人而言，都不是他的作品；相反，个人在这个过程中遭逢了世界，遭逢了通常被称为“我”的人。但是，这个“我”与“你”“他”一样，并没有在过程之前被规定好的品质，因而也就没有先天的稳定的本性。以主体化与实体化的方式去理解人，不过是流动的过程的某个特定点的放大，但即便是这个点，在流行过程中也并不稳定，而是向着变化与过程开放自身。在这个意义上，任何以主体化与实体化的方式建立起来的人的形象本身都是一种目的性的执著，既不是人的实相，也不是宇宙的实相。

二、非目的性的宇宙与生活意义问题

对梁漱溟而言，人、宇宙、历史本身并无预定的目的。“目的”一词与“有意识的生活”相关，而有意识生活意味着“有目的可指”，可以据此进行“打算”“主意”，从而使得它们指向“目的”。但整个生命本身含有内蕴在习惯性中的机械性和盲目性，生命本身很难提炼出它要朝向的“目的”。更重要的是，“有意识的生活是我们的表面”，而“无意识的生活”更多，“有目的的干什么的时候很少”。进一步地，一方面，假设人之生活有目的，但这一目的本身也是无目的，否则就无法理解此一目的的来源；另一方面，假如人之生活本有目的，那么在人初生时此目的即当与之俱有，而不是后来所增益的，但所谓“天之生人”，本身就是说人是自然而生，自然本身就意味着非目的性。如果退一步假设天是形而上的超越绝对，那么人生、宇宙与天就不再统一，而天的原本内涵是指自然；“宇宙既是一，就没有目的了，有二才有目的。目的的话是作意识生活的习惯，是一个假设，权且的意思，是不真、不通的说法”【8】。梁漱溟对目的性的批判，关键的一点是将其置于起源的困境上：如果宇宙与人有目的，那么这个目的本身却是无目的的，换言之，通常人们想象的终极目的自身却是无目的的，这意味着，目的性并不是终极的真理。所谓的目的只不过是无目的的自然过程中的一个特定的片段呈现的面貌，而非自然本身的性质。世界与人的目的性想象，只有在有目的的意识中才有可能，并且这种想象不过是将意识过程的有目的放大和扩展到无目的的部分。然而，这种想象却以意识的目的性作为意识或无意识的标准了，它最多可以解释人的意识中的可以为意识所显明的部分，但这一部分即便对意识而言，也只是冰山一角。在意识的河流底层，流淌着的是无意识的幽暗背景。在这个意义上，目的不过是人在其自觉性意识中理解人与世界的方式，但不可放大为世界与人本身的目的。目的性思维突显了相续过程中的某些特定时刻、片段或视角，但并不代表整体本身。

正因为没有目的，所以人与宇宙才是一体连通的，这种贯通并不是基于意识的连接，而是本来的一体性，意识恰恰是分割这种一体性的方式。作为事的无尽相续的宇宙是在时间中持续的：“整个宇宙是逐渐发展起来的。天，地，山，水，各种生物，形形色色慢慢展开，最后才有人类，有我。人之有生，正如万物一样是自然而生的。天雨，水流，莺飞，草长，都顺其自然，并无目的。我未曾知道，而已经有了我。此时再追问‘人生果为何来？’或‘我为何来？’已是晚了。倘经过一番思考，决定一个目的，亦算不得了。”【9】目的的观念只是意识过程对宇宙过程的捕捉，但生命与宇宙就其整体的演化过程而言却具有自然性质。当我们以意识之目光观看无目的之世界时，往往将目的加诸对象，但这只是对象“适应”我们有意识性观看的表面，由于其深层的无目的，其无法“适应”这种观看，总是隐藏自己，而显现出某种无法为目的性所穿透的深度与无法被整饬的浑沌。所以，目的性的筹划与理解方式本身，只对在宇宙和人生之流中被截取的片段有效，一旦将目光投向整体，则其有效性就是可疑的：“就一段一段琐碎的生活上，分别目的与手段，是可以的；就整个生活说，没法说目的，——实在也没有目的。”【10】宇宙人生的实相如果必须关联着整体的视野，那么目的就不是理解实相的方式，而只是遮蔽实相的方式。

梁漱溟拒绝了将意义交给目的的做法，人及宇宙虽然没有目的，但自有意义。人生的意义就在于人的创造：“人生虽不好说有目的，但未尝不可说人生有其意义。人生的意义在哪里？人生的意义在创造！”【9】创造能够彰显人与物的不同，宇宙的创造性正通过人的创造而表现出来，而在人以外的其他存在者那里，可以看到的是一种几乎没有进展和提升的重复性变化：“但到现在代表宇宙大生命、表现其创造精神的却只有人类，其余动植物界已经成了刻板的文章，不能前进。”【11】人之存在之所以被称为“人生”、人过日子之所以被名为“生活”，就在于这种创造性构成“生”“活”的本质：“生命是什么？就是活的相续。‘活’就是‘向上创造’。向上就是有类于自己自动地振作，就是‘活’；‘活’之来源，则不可知。”【12】生命的活力表现在文化创造上，文学、艺术、科学、宗教、礼法等等构成了作为整体的文化宇宙。文化宇宙在很大程度上已经不同于自然物理的宇宙，因为它是人类创造性的作品。但这种创造本身是无目的的，它并非谋生的工具或手段；当人类创建这一文化宇宙的每一样作品时，也只有在超出了目的性的时刻，才能达到创造性的高潮。这种创造使人摆脱了自然存在的机械性，而上升到自动而非目的性的“生活”层次，使得宇宙本身也呈现生活之意的盎然充盈。

生活之所以不同于生存，就在于生活中充满了创造性的活力。古往今来的人们自奋自勉以向前，就是生活之活力的体现。“生命之无目的之向上奋进”构成生活的意义，“所谓无目的者以其无止境不知其所届。……即此无目的之向上奋进，是曰人生意义，亦即可以说即此同心协力奋勉向前便是人生真义。”【13】“生”“活”就是在这种奋勉向前中呈现出来的“生气”“活气”，“此之谓有活气，此之谓生物，此之谓活人，此之谓生活。生活者生活也，非谋生活也”【13】。谋生活者乃是为了维系此活力，但谋生活者并非生活本身，而是使生活得以继续展开的前提。

另一种生活连续过程的人为打断，乃是人生意义的追问、找寻。作为一种找寻的方式，它已经脱离了连续性过程的当下。如果这种找寻的目的在于发现意义，那么它预设了意义的实体化，即意义客体般静态躺在那里，所需要的只是发现而不是参与；如果这种找寻的目的是在建构，那就意味着可以在本来没有意义的地方创造出意义，意义可以由作为主体的人构造出来，如同工匠生产出一个世界上本来不存在的物品那样。但这样一种建构，不过是对世界与人生作为意义荒原的确认，而将连续片段中的人作为意义的赋予者，仿佛意义是人可以按照自己的意愿制造出来的产品。无论是发现还是建构，都不是显明意义的恰当路径，梁漱溟认为，问题的关键出在“找寻”本身。

在本然的层面，梁漱溟同意人生无所谓意义与价值的主张。因为所谓人生的意义，就是问“我为什么生活？”，而这种追问本身就是想找到一个东西，据此可以使连续的生活过程获得一个终极性的支撑，但宇宙人生的实相中并无此终极之物。威廉·康诺利（William E.Connolly）发现：“越深入探究人类的状况，就越清晰地认识到，如果要确保一位至高无上的神能够救世，竟需要将如此多的东西从人类生活中剥离，转而投入到神的身上。”【14】青年黑格尔也曾叹惋基督教下的人类把本该用于人间的珍宝过多地浪费在天堂【15】。终极有为的宇宙人生图像，将关切从此世转移到永恒与时间交会的“来世”（aldilà），却开启了一种从此世与当下逃离（exodus）的形而上学，在世界与历史中的生存意义甚至被定位为一种由《出埃及记》所象征的“逃离”【16】。这种“逃离”预设了对待此世中的当下只不过是“内在于世界的时间中的苍凉生存，在这样的生存中，任何事物都是已经过去的事物之后的事物，之后的之后，以至于无穷”【17】，意义的建构因此被视为从此世逃离并与某个终极关联的体验。与逃离的形而上学相反，一种真正投身于世界及其当下的哲学，能够感知世界本身的美好，而非认为，世界由于被人的价值与精神渗透，才有这种丰盈与美好。人的价值与精神并非目的论者所宣称的那样，是人拥有世界的条件，相反，精神与自然的分离更多地来自某种目的论思维架构下的构思。虽然此世及其当下或许并非完满，但上帝的声音也并非天籁【18】。一种可能的思路就在于，“尽可能地以自然的方式来理解和说明这个世界”，“一个世俗的世界不仅有其价值，生命值得拥有，而且尽管有不可避免的痛苦和损失，它也可以是美好的，有时甚至是快乐的，那种美妙的感觉增加了改善世界的可能性”【19】。但这并不完全是梁漱溟的思路，对于梁漱溟而言，关键的一点在于，“意义”的“找寻”与建构本身，都可能是错失意义的方式。

就实际生活而言，我们探寻事的相续中某事的价值或意义，而不是宇宙人生总体的意义，因而，日常所谓意义和价值，“只是日常的片段的零碎生活偶然应用的一个名目”，比如问“我现在为什么来讲演？”就是将演讲一事置于更大的事的相续过程中，在已成与未成的关联性中来确定此事的位置【20】。而这种关联性则是此一事背后的相对更大的标的。符合或与此大标的关联起来，此事的意义才被给予。“合于这种大标的，通常叫做有意义；不合的就叫无意义，甚或还要加以屏斥。”【20】但进一步的反思会意识到，即便是这里的“大标的”，相对而言，总“还是生活中的小段”【20】。以上述赋予意义的方式可以应用于片段，却不能运用于整个生活过程。“所有平常用的评算衡量，只能施于片段的生活而不能施于整个的生活。平常因为把生活看成片段惯了，把找意义的态度养成了习惯，便不觉的也去施用于整个的生活。其实整个的生活并不与其他种种有关系，根本说不到意义与价值。”【20】日常对意义的“找寻”，只是求助于相续过程中片段与片段的有限关联，却无法应用于全体过程本身，而生活的意义、人生的意义、宇宙的意义这些追问本身，正是在探寻全体，不会有任何答案，反而错失了意义本身。退一步说，“假使（实际上不会有的）你经过种种的研究商酌，确定了人生的意义与价值，其实还不是你的真的人生意义与价值，因为你无论如何是一个后来的追加”【20】。事后的意义追加拔掉了连续性过程中的当下的充实，反而使之更加虚无化。

如果作为事的相续之人生由无数流动而连续的片段构成，那么任何一种找寻人生意义的活动，就必然是站在人生过程中的某个当下片段上展开，然而它所探寻的却是人生的整体过程。通过一个片段来追问一个正在展开而没有终止的过程整体是不可能的；获得整体过程的视角要么外在于过程整体，要么通过既在过程中又不完全属于过程的端点——如初始状态的开端或完成过程的终点。只有过程中的人才探寻人生意义，过程中的人在经验上并没有赖以支持的过程整体之外的视角（如上帝视角或非人视角），因而唯一的可能性就在于通过过程整体的开端或终点的方式确立人生意义。指向终点的目的论模式，类似于一神教的末世论，将终点视为过程的目的的完成，并由这一目的来确定人生过程整体的意义，以此要求并催促每一个当下及其所属的片段；指向开端的本源视角，类似于一神教神学的伊甸园神话，通过设置一个美善的开始，来理解过程整体，人生意义由此被定格为回复本源状态。开端与终结这两个点都不是过程中的点。在事的相续的无尽流行中，并没有既在过程整体之中又在过程整体之外的事点，开端与终结只不过是一种思想实验所采用的假设。因为，为整个人生确立意义的做法，只不过是把为人生中的片段确立价值的习惯转移到人生整体上面，这是一种本在生活之中却脱离生活过程去“找”生活意义的做法，这种做法实质上是源于未能充实并享用当下生活，对人生意义的追问本身乃是理性主体未能反身的理智化困惑。梁漱溟认为：“根本上‘找’的态度就很可怜。你生活便生活好了，‘找’什么呢？根本的教济方法，便是放下你‘找’的态度。我只要一放下，便什么都有了：标的也有了，意义也有了，价值也有了。所谓责任，只能对自己，不对其他；我的责任只有当下的责之于己者。我觉得大家总是不重己的一面，总要向外拼命的去找；无论谁都是这样。”【21】一句话，回到当下，向上创造，打破已成之我与僵化的世界，而向着新的可能性进发，这本身就是“生”“活”——生机和活力的充盈自身就是生活的意义，在此之外生活并无意义。因此，意义的丰盈只是每一个当下的充实，当下的充实本身又解构了意义的寻求本身，甚至使意义的名相彻底丧失。如果将意义建基于终极有为的宇宙图像之上，一旦这一图像坍塌，那么，意义就会成为无解之问题，而“找”的态度就会不可遏制地涌现。就基督教文明的脉络而言，恰恰是在“上帝之死”后，意义与价值成为重要的哲学语汇。就梁漱溟而言，对生活意义的沉思本身正是一种错失当下的意义找寻，它不会解决问题，只会加剧问题。

“找”人生意义的需求本来就是不能充实当下的表现，况且，“找”本身加剧了而不是缓和了这一状况。意义的找寻产生于人生的烦闷，这种烦闷的根源正是不能好好地生活在当下，不能充实当下，人只有在当下生活空虚的时候才出现“找”意义的需求。人生的“烦闷的病原就是一个‘找’。他本来在那里找，你更引他去找，结果愈找愈找不着。人生的意义与价值是不能找的；你去找，一定不能得”，因此，“人生意义与价值在何处？”这个问题根本是不应当解答的【21】，任何一种解答都避免不了从生活之当下的逃离。“找”意味着一种生活态度，即将重心放在当下之外。“人生没有什么意义可指，如其寻问，那就只在人生生活上而有其意义；人生没有什么价值可评，如其寻问，那么不论何人当下都已圆满具足，无缺无欠（不待什么事业功德学问名誉或什么其他好的成就而后才有价值）：人生没有什么责任可负，如其寻问，那么只有当下自己所责之于自己的。”【21】这仍然是一种针对性的回答，它针对的正是如下的实情：“本来社会上就容易如此：总要替他的生活‘找’一个价值，‘找’一个意义；总是怀抱着许多的意思向外去‘找’，怎么可以有成就，怎么可以不失败。”【21】梁漱溟的意思是：“人生快乐即在生活本身上，即在活动上，而不在有所享受于外。所以应该改换过那求生活美满于外边享受的路子，而回头认取自身活动上的乐趣，各自就其适宜的地方去活动。”【21】一旦享用当下的活动，那么生活就实现了意义的充满，意义充满的时刻便是意义忘却的时刻，意义的寻找不再成为需要。由此，“找”本质上乃是一种人生的病理，是一种人生之“惑”，“只要一放下‘找’的念头，里边的乐趣便立刻涌现出来”【21】。

“找”的生活样式将人引向当下之外，引向一种对要求的满足。梁漱溟将“小范围生活”视为“现在的我对于前此的我之一种奋斗努力”，而所谓“奋斗”意味着：“凡是现在的我要求向前活动，都有前此的我为当前的我的障碍，必须努力改变前此的我的局面，这种努力去改变前此的我的局面而结果有所取得，即是所谓奋斗。奋斗就是应付困难、解决问题。无论为本能的或为有意识的向前努力，都是奋斗。”【22】当然，人生作为奋斗只是在回应问题与困境的时刻表现出来，这种奋斗是消除意欲的障碍：“为碍的不仅是物质世界——已成的我——就是，不仅是我自己的真异熟果，还有另外一个东西——就是其他的有情。为碍的不仅物质世界与他心，还有一种比较深隐为人所不留意，而却亦时常遇见的，就是宇宙间一定的因果法则。”【23】因果法则本身对于意欲本身也构成障碍，它是深层次的现成性。梁漱溟所说的奋斗的生活就是对现成性的突破，这是人的创造往往采取的方式，它将生活建立在获得性而不是现成的惯性的地基上。

生命之所以是活的，是因为它始终在两个向度上对现成性进行突破，而这两个向度也就是人的创造的两个方向：“（一）向上翻高，（二）往广阔里开展。”【24】二者分别意味着提升生命的高度与广度，这是以创造扩展生命的方式。但是，并非人类生活的全部创造性都指向奋斗，更高的创造在一种非创造的创造中到来，它们超越了人与世界的问答机制：“人类生活还不能一律视为奋斗，如歌舞游戏音乐诗文绘画等，全非应对困难或解决问题。”【23】游戏、艺术等审美活动由于超越了功用性、利害关系与目的性，因而构成对奋斗的超越，它更像是生活对生活自身的享用。但由于这种享用性并非指向现成，因而它本身也是活性的创造，它把创造作为享用，享用本身也变成了创造。在这种自动而自然的创造性里，我们可以发现某种自足，虽然它仍然在事的连续性中，但它自足于当下，即在当下即可充实。在这里，找的态度已经彻底瓦解融化，生意充满，而不知所求。生命的活力在此达到了最大值。

与生命的活性对立的是现成性，后者表现为“习惯化即机械化”。生命很容易将其创造成果凝固化，进而机械化。这个机械化不仅有内在的成心，即一种失去了创造动能的意识，还包括外部的习惯化行为以及人类创造的共同生活习惯及其制度化形式。人生的创造必须持续展开，总是在与机械化的张力中此消彼长地展开，创造与机械化过程构成往复回环。“骑脚踏车未成习惯时，必得操心；既熟练后，不须再用心力，而可游心于更高一段的活动；在车上玩种种把戏之类。在生理现象与习惯之间的本能，亦是生命之机械化者；人类社会中之有礼法制度，正亦相同。这都是省出力量，再向前开展；一步步向上创造，一步步机械化，再一步步的开展去；生命就是始终如此无目的的向上创造。”【24】在无尽的创造性与机械化消长过程中形成了人生的方向，但这一方向并不是目的论意义上的目的：“人类的向善心，爱好真理，追求真理，都从此一个趋向而来，不是两回事。这一趋向极明朗；但趋向只是趋向，不是目的。”【24】创造是创造新的可能性，本身就是事的相续的自我确证方式，但并不是创造一种叫作意义的东西。意义并不是创造的产品，人在突破现成性从而获得生意与活力的事的相续过程中所感受到的充实性，就是意义的显现，但在此之外，并没有一种作为思想或制作之客体的“意义”。

三、人心、理性与生活的动力

梁漱溟致力于消除人生与宇宙过程中的目的论色彩，这与他对人心，尤其是对意欲的认识相关。通常所谓的自觉与理性总是借助于意识过程的清晰而确证自身，然而一旦回到日用生活中的行为，就会发现隐藏在行为背后并主导着行为的并不是理性的自觉与清晰的意识。许多行事虽表面上无不通过意识而来，但实际上大都为感情冲动所左右。情感意欲对于日常行为的影响远远大于意识与理智。心理学研究的转向无疑是对此的印证：“研究人类心理，正应当向人们不自觉，不自禁，不容已……那些地方去注意才行。西洋心理学家过去一向看重意识，几乎以意识概括人心，以为心理学就是意识之学。后来他们乃转而注意到‘本能’‘冲动’‘潜意识’（或‘下意识’）‘无意识’种种，这实为学术上一大进步。”【25】比意识更深层次的无意识、本能与冲动，揭开了心理的深层结构，给生活的理性化幻觉致命一击。看重意识的心理学旧说将社会的可能性系于“自利心的算计”，不仅“交相利”被正当化，而且伦理上的利他心被下降为“自利心经过理性而推广出来的”，本能和感情在伦理上没有自己的位置【26】。梁漱溟自己经历的人生转变，恰好与对欲望的态度相关【26】。二十岁以前的梁漱溟，崇尚功利主义思想，以利害得失说明是非善恶，以为人生归于去苦就乐、趋利避害，其实质是肯定欲望，欲望几乎被视为人生的一切；二十岁的他开始转崇出世思想，以欲望虽即人生，但本质上是迷妄，而把否定欲望视为解决人生问题的根本；从1920年开始，他转信儒家入世思想【27】。1920年前的梁漱溟虽然对欲望的态度不同，但同样从欲望来理解人类心理，而1920年后的梁漱溟更注意理智之动力在意识背后隐藏的本能冲动【26】。生命是无尽的意欲，而意欲又是从意识深层涌现出来的本能冲动。譬如人体五脏六腑的运化与饥饿感，前者是一种自发运作的生命节奏，后者则是一种被动的意识过程，但这两者具有共同的特点，即都有自己的运作机制；有意识的人，只是遭逢到它们，却并不是通过意愿和理性掌控它们。即便是意识的浅表层次，也随处有理智与意志所不及的区域。

《东西文化及其哲学》即以本能为人性，认为最微渺复杂而难知的莫过于人的心理。在世界几大文明奠基者中，佛是走逆向解脱本能之路的先觉，孔子是走顺向调理本能之路的先觉【28】。孔学与佛教的差异在于对待本能的态度的差异，而两者的共同特点是致力于从本能冲动中解脱，因而与西方文化的道路构成对比。人性在此被降格为本能，不同的人生样式成了对本能的不同态度或处理方式，而不同的文明作为不同的生活方式，其核心在于对本能的理解不同。1965年的梁漱溟对彼时的以本能代人性的观点做出反省。过去，他“把一般心理学上说的本能当作人类的本性看待”，“过分地看重了意识的那另一面，而陷于理智、本能的二分法之故。特别误信了社会本能之说”；“后来明白了一般心理学上所谓本能，不相当于人类本性；人类所具有‘无私的感情’，不属于本能范畴”【26】。将人性等同于本能，意味着瓦解了人禽之辨【26】：“人类生命的特征之认识，只有在其与动物生命根本相通，却又有分异处来认识，才得正确。”【26】生理学上的机能与心理学上的本能，一脉贯通，是一事而非两事，它是生物体为解决其个体生存与种族繁衍两大问题所采用的工具、手段，此为人与动物所相通共有者。但动物陷于本能而不能自拔，整个生命也被手段化而丧失自己；人则以其反本能的理智，也就是发达的心思，而超越本能。无论是从本能，还是从理智，都无法说明人类无私的情感，后者发乎人心。人心既可统括理智、本能在内，又可别指其居于理智、本能之上而为之主的狭义意义上的“人心”，这样的“人心”才是人类共同生活的基础。“在共同生活中，从人身说，彼此是分隔着的（我进食你不饱）；但在人心则是通而不隔的。不隔者，谓痛痒好恶彼此可以相喻且相关切也。这就是所谓‘恕’。”【26】而这种“恕”正是人心不同于动物的关键，一言以蔽之，“蜂蚁社会的成因即在蜂蚁之身；人类社会的成因却是在人心”【26】。狭义的“人心”指的是区别于本能、理智的理性。

理智与理性所处理的分别是物理与情理。1922年，梁漱溟开始提出情理的概念【29】，彼时的梁漱溟将情理视为直觉的对象，但后来进一步区分理智与理性，将情理转视为理性的对象，完成了从直觉到理性的转变【30】。物理是客观性的事物之理，“夹杂一毫主观好恶不得。有一毫主观好恶便自蔽其明”【31】，它是主导事物发展变化的必然性原则；而情理则见于人的感情好恶、意志取舍，因而是主观性的。譬如所谓正义感就出于人们好正义而恶非正义的感情，情理“皆直从人类生命发出来，不学而能，无所待于后天经验，反躬自问始逼真”【32】。人在其生活中无法离开物，因而要通达物理，同时也不能离开人而生活，因而又要通达情理。理智能处理静态对象，而不能处理动态行为，即便它研究动态行为，也是将其静态化，因而它给出现象的规则，却无以发动行为，给出行为的方向【32】。

理性与理智分别处理情理与物理。情理构成人情上的理由，理智则是观物的条理秩序。前者无以脱离感情，后者以情感的超然为客观。情理的正义不仅伴随是非善恶，而且引发人的情感效应：善则引发崇敬悦服赞叹，恶则升起嫌恶愤嫉不平。此中有真与善的不同，“若不为求善而意在求真，则非屏除一切感情极其冷静不可。必须屏除感情而后其认识乃明切锐入者，我谓之理智；必须藉好恶之情以为判别者，我谓之理性”【33】。在梁漱溟那里，理性概念在某种意义上，体现了合乎情感、合乎道德与合乎理智的统一，由于情感与道德在理性中居于主导地位，故而理性本身中的理智成分不能被片面突显，但它意味着情感、道德与理智在生命统一结构体中的均衡性【34】。这种均衡性对于维系生命之“生”性和“活”力却是不可或缺的。正是理性概念可以达到宇宙人生的无对以及人心的清明安和【35】。

生命并非静态实体，而是生活的活动及过程。理性固然是生命的向度，但它本身是“向上之心强”与“相与之情厚”相统一的活动【35】。因此，理性才是人之所以为“生”者、“活”者的根由。理智在人与人之间、人与物之间形成的分隔，在理性那里又被沟通，理性由此而成为人人之间、人物之间通而不隔、相互关顾的内在机制，理性意味着生活的能力，意味着生命机体内的各个部分相互统一、相互照看的可能性【36】。完整的生活概念同时也是具体的：“浑括以言人类生命活动，则曰人心；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。其间，感情波动以至冲动属情，意志所向坚持不挠属意，是则又就行而分别言之也。在动物本能中同样涵具知、情、意三面，麦独孤论之甚详。然其特色则在即知即行，行重于知；而人类理智反之，趋于静以观物，其所重在知焉而已。理性之所为提出，要在以代表人心之情意方面；理性与理智双举，夫岂可少乎？”【37】梁漱溟的理性观，具有中西古今之争的大背景，而对理智与理性的区分，与当时中国思想界所受之西学影响密切相关。但梁漱溟的卓越之处在于，同时调整了这对概念的“西方含义”与“中国含义”，并将之放到中西文化与思想的关键词的地位，在各自历史的纵深处和交涉处加以多维度的把握，以便在中西文化与哲学之交涉-比较的世界-历史性语境下最透彻地分别各自的优劣所在。“梁氏的理性概念的上下文（context）的思想史维度具有创造性的双重意蕴，它既是在西方哲学的熏染背景下对儒学之传统分歧的简别与择取，更体现为依据对心学传统的创造性解释来克服启蒙运动以降的西方哲学内在危机的巨大努力。”【38】

相比理性作为人生的更本质的精神，理智则被梁漱溟放在生活之手段的位置【39】。人类生命相对于动物生命，本能大为削弱，依靠理智作为生活方法，解决个体生存与种族繁衍两大问题，理智之路意味着“从自己生活实践中学得事物之理的知识，以应付和处理种种事物。理智被称为人类特征者在此”【40】。然而，梁漱溟清醒地意识到，“理智不过是人的生活方法，是工具，是手段；其得出的（物理）知识既未有任何行动方向之决定，更缺乏行动力量”，“其为之主体者乃在人类生命本身，是则行动方向和力量所从出，而正义公平等情理所由表现亦即在此焉”【40】。人之所以不同于动物者，“始于方法上的反本能，而终于其大得解放于动物式的本能”4040。动物趋向于本能的生活，“即是生下来依其先天安排就的方法以为生活”，而人则走上理智之路，要“靠后天想办法和学习，方能生活”，但梁漱溟提醒人们注意：“理智只是本能中反乎本能的一种倾向；由此倾向发展去，本能便浑而不著，弱而不强。却不是人的生活，就全然和本能不相干。（人以外的）其余者，理智发展愈不够，当然愈靠本能。”【41】理智的作用在于“减弱身体感官器官之具体作用，而扩大心思作用”【41】。人类理智具有两大特征：一是其有语言，语言即代表观念，有助于知识的产生；二是儿童期之特长，即一面锻炼官体习惯，以代本能，一面师取前人经验，丰富知识。此两大特征，均表明依理智而展开的生活，就是倚重后天学习的生活。理智构成人类生活不同于其他存在者的生活方法【41】。

理智作为人区别于动物的特征，那只是就生活方法上说的，在通过理智而建立的人禽区分中，人的特征仅仅是个体乃至种族之工具。一切生物都盘旋于生存问题（个体及种族），但人类突破生存之限而要求生活，由此而有文化宇宙的创造与文化生命的创造4141。这种生活的创造恰恰与处理情理的理性相关。人类在运用理智的过程中，会不期遭遇发之于内而不容己的理性4040。理智的运用超脱了本能，当人达到不再将理智视为方法手段，而抵达豁然开朗、无所为之境时，理智已经上升到了理性。此时的生命虽对于任何事物均可发生兴趣行为，却不再仅仅为了生存，而享用理智之运用本身。这就是理性的呈现【42】，在此，理性连接了生活与情感。当理智开启的求真之心、好善之心已经不再作为手段或其变形来使用时，无私感情（impersonal feeling）随之发生，故而理性并不外在于理智。“理性与理智乃是心思作用之两面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；本来相连不离。”“分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张；作主的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。此即人类所以于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。”【41】由此，梁漱溟发现，人之所以为人的更本质特征，在于处理情理的理性，理性才是生活的动力与根本。相比理智，理性更为深层，贯通于理智之中，而理智未若理性之深切彰明【43】。就理性与理智二者而言，“理性是体，理智为用；用不离体，而体用可以分说”【40】；“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心有必要分别指出之”【44】。理智虽然反本能，但其所通达者仍然为物理，与之关联的是宇宙的自然过程，而理性关联的则是人为的伦理过程；理智靠屏除情感乃尽其用，理性则发乎情感。就对人的自我理解而言，理智所及者乃是人之身，而理性所及者则为人之心【45】。只要理智主事，那么生命就无法真正超出自然过程，而理性则因融通情谊而将生命导入伦理过程。

以理性主导理智，是人类真正彻底超越动物而别开超越自然过程的理性生活和文化生命。人之所以不甘于错误，乃是因为理性。正确及其引申出来的美善，都意味着生命自身的官能有序（知、情、意的和谐，理智与情感的统一，这统一就是理性的能力），以及行为与情境、形势的合拍。一旦脱离理性的主导，而由理智主事，不仅会导致将外物视为手段，而且最终会导致将生命自身工具化：“理智能使生活落于阴冷、沉滞、麻痹。……一切都先看看是为甚么、把一切都化作手段，生活不能于当下得满足。”【46】屏除了情感的理智是硬邦邦、干巴巴的，它处理静的物理，当它朝向人时，也会将人视为静态的一物。总而言之，它的特点是在计算的合理化以及工具性方面构成生活的手段，一旦这种手段转而用于人自身，人也就会有物化的危险。在这里，梁漱溟发现了那种找寻人生意义的深层机制，正是脱离了理性而独自运作的理智，才导致了去当下化，同时也意味着人生过程的客体化，与此相应，意义本身也就成为外在于当下的对象化客体。

梁漱溟对近世危机的忧虑正在于理智独大而理性汩没【47】。但与黑格尔传统不同，梁漱溟的理性概念不具有超出人的连通上帝的品质，而是源于人的演化自身；在黑格尔那里，世界历史乃是理性之展开，但对梁漱溟而言，不是人类理性推演出世界历史，而是人类历史推演出人类理性【48】。理性只是生活的美德，而不是超出了人的某种更高的存在者的品质，这是因为，人的进化并不是本能的增益或扩大，相反是通过人心之理智作用而走上反本能之路，使得对本能的依赖大为减弱，从而可以“从一事一事预做安排者转向于不预做安排，而留出较大之空白余地来。正为其所削减者是在两大问题上种种枝节之用，而生命本体（本性）乃得以透露，不复为所障蔽”【44】。理性而不是理智，才是人性的具有定义性的特征【44】。总而言之，生活之所以成为具有生意和活力的过程，乃在于突破现成性的创造活动，而创造的动力与机制乃是基于人之理性，而非单纯的理智。理性融合了情感、意欲与理智，促使它们在意识过程中的整合与平衡。正是这种基于理性的平衡，才使得人超越自然界成为文化活动的推动者以及文明的担纲者，因为在文化与文明的宇宙里，事的相续绵延获得了广度与深度上的扩展——虽在当下展开，却关联着生前和死后。

在祛魅了的“世俗时代”，“人生之惑”取代了“世界之谜”，成为头等重要同时具有切身性的思想课题。当西方文明仍然围绕着自然与宗教、超验与世俗进行理论上的苦苦求索时，梁漱溟却给出了一种终极无为宇宙图像中的生活样式，它不再诉求终极目的而从此世的当下跃出，而在无尽的存在之流中重新肯定当下，并将当下的充实视为生活的要义所在。对于处在沃森（Peter Watson）所谓的“虚无时代”而不得不考虑“上帝死后我们如何生活？”的现代人而言，梁漱溟的方案无疑值得关注。

注释
 
1 [美]任博克（Brook A.Ziporyn）：《“终极无为宇宙观”的重要性：无造物主主义初探》，《中国文哲研究所通讯》2020年第3期。西方传统观念认为，没有宗教，世界就不能解释自身，就会充满暴力和自相残杀，善恶不分。陀思妥耶夫斯基的观念更具有代表性：“一个没有上帝的世界是没有意义的。”参见[英]乔治·莱文：《世俗主义之乐：我们当下如何生活》（The Joy of Secularism:11 Essays for Howwe Live Now），赵元译，译林出版社2019年版，第7页。
 
2 [英]彼得·沃森：《虚无时代》，高礼杰译，上海译文出版社2021年版，第34页。
 
3 《梁漱溟全集》第1卷《东西方文化及其哲学》，山东人民出版社1989年版，第352页，第376页，第376页，第377页。
 
4 《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山东人民出版社1993年版，第880-881页。
 
5 《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山东人民出版社1993年版，第942-943页，第1020-1021页，第1020-1021页。
 
6 《梁漱溟全集》第7卷《意识与生命》，山东人民出版社1993年版，第1020-1021页。梁漱溟云：“生命与生活只是字样不同，一为表体，一为表用而已。”（《梁漱溟全集》第2卷《朝话》，山东人民出版社1990年版，第92页）
 
7 赵汀阳：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第139-143页。
 
8 《梁漱溟全集》第7卷《意识与生命》，山东人民出版社1993年版，第1021-1022页。
 
9 《梁漱溟全集》第6卷《人生的意义》，山东人民出版社1993年版，第399页，400页。
 
10 《梁漱溟全集》第2卷《朝话》，山东人民出版社1990年版，第93页。
 
11 《梁漱溟全集》第6卷《人生的意义》，山东人民出版社1993年版，400页。在《朝话》中，梁漱溟认为，宇宙的大生命在整体上是无尽无已的创造，一切生物都是这大生命的表现；但除了人以外的生物界已陷于盘旋不进状态，如同刻版文章无复创造可言。其能代表这大生命活泼创造之势而不断向上翻新者，唯有人类。（《梁漱溟全集》第2卷《朝话》，山东人民出版社1990年版，第94页）
 
12 《梁漱溟全集》第2卷《朝话》，山东人民出版社1990年版，第93页。
 
13 《梁漱溟全集》第4卷《我之人生观如是》（1923），山东人民出版社1991年版，第763页，第764页。
 
14 转引自[英]乔治·莱文：《世俗主义之乐：我们当下如何生活》，赵元译，译林出版社2019年版，第5页。
 
15 参见陈赟：《神人交互的精神辩证法与黑格尔历史哲学的机制》，《武汉大学学报》2021年第3期。
 
16 [美]沃格林：《秩序与历史》第4卷《天下时代》，叶颖译，译林出版社2018年版，第300-308页。
 
17 [美]沃格林：《不朽：经验与象征》，张新樟译，载张庆熊、徐以骅主编《基督教学术》第10辑，上海三联书店2012年版，第145页。
 
18 [英]彼得·沃森：《虚无时代》，高礼杰译，上海译文出版社2021年版，第25页。
 
19 [英]乔治·莱文：《世俗主义之乐：我们当下如何生活》，赵元译，译林出版社2019年版，第1页。
 
20 《梁漱溟全集》第4卷《批评胡适之先生的人生态度并述我自己的人生态度》，山东人民出版社1991年版，第769页，第769页，第769页，第769页，第769页。
 
21 《梁漱溟全集》第4卷《批评胡适之先生的人生态度并述我自己的人生态度》，山东人民出版社1991年版，第769页，第768-769页，第771页，第767页，第771页，第772页。
 
22 《梁漱溟全集》第1卷《东西方文化及其哲学》，山东人民出版社1989年版，第377页。
 
23 《梁漱溟全集》第1卷《东西方文化及其哲学》，山东人民出版社1989年版，第379页，第379页。
 
24 《梁漱溟全集》第2卷《朝话》，山东人民出版社1990年版，第93页，第94页，第94页。
 
25 《梁漱溟全集》第7卷《我对人类心理认识前后转变不同》，山东人民出版社1993年版，第134页。
 
26 《梁漱溟全集》第7卷《我对人类心理认识前后转变不同》，山东人民出版社1993年版，第134页，第132-133页，第132-133页，第136-137页，第140-141页，第138页，第142页，第142-143页。
 
27 《梁漱溟全集》第7卷《自述早年思想之再转再变》，山东人民出版社1993年版，第177-183页。
 
28 《梁漱溟全集》第1卷《东西方文化及其哲学》，山东人民出版社1989年版，第522-523页。
 
29 《梁漱溟全集》第4卷《评谢著〈阳明学派〉》，山东人民出版社1991年版，第719页。
 
30 贺麟在对梁漱溟的批评中，指出其理性与直觉概念一样，都与理智相对，而且都与情感和伦理相连，理性概念突显的是物我一体的生命和谐之境。（贺麟：《梁漱溟思想批判》第1辑《批判梁漱溟的直觉主义》，生活·读书·新知三联书店1955年版，第111页）
 
31 《梁漱溟全集》第6卷《理性与理智之分别》，山东人民出版社1993年版，第405页。
 
32 《梁漱溟全集》第6卷《理性与理智之分别》，山东人民出版社1993年版，第405页。
 
33 《梁漱溟全集》第6卷《理性与理智之分别》，山东人民出版社1993年版，第405页；《梁漱溟全集》第3卷《中国文化要义》，山东人民出版社1990年版，第128-130页；《梁漱溟全集》第3卷《人心与人生》，山东人民出版社1990年版，第603页。
 
34 丁耘曾阐述宋明理学的理性观：“第一，理性与心实通，必指向善。第二，心或理性指向善的方式首先是喜怒哀乐，也就是情感；其次才是思虑。心之本体或者理性（《中庸》所谓‘中’）只是用情感来界定的（诸情感之未发）。第三，善恶起于情感思虑之所发，中节（达到尺度）即善，否则恶。第四，非独人性如此，天命、物理均是如此。宇宙之本体（天命）发生作用的方式，与人之心性以情感指向善的方式是同样的。第五，正因为人之心性原本以情感发生作用，而情感的实质是感应与相通，故人因其理性与天地万物同其一体，‘其情无所不到’。”（参见丁耘：《中国之道：政治·哲学论集》，福建教育出版社2015年版，第240页）宋明理学的此种理性观可以视为梁漱溟理性观的文明论背景。
 
35 《梁漱溟全集》第3卷《中国文化要义》，山东人民出版社1990年版，第131-132页，第133页。
 
36 “人与人之间从乎心则通而不隔，将会互相关顾的那个理性。”见《梁漱溟全集》第4卷《中国--理性之国》，山东人民出版社1991年版，第292页。
 
37 《梁漱溟全集》第3卷《人心与人生》，山东人民出版社1990年版，第600页。
 
38 丁耘：《中国之道：政治·哲学论集》，福建教育出版社2015年版，第243-244页。
 
39 关于梁漱溟的理性概念，干春松教授在其《梁漱溟的“理性”概念与其政治社会理论》中着重阐发了其社会政治内涵。参见干春松：《伦理与秩序：梁漱溟政治思想中的国家与社会》，商务印书馆2019年版，第235-283页。
 
40 《梁漱溟全集》第7卷《今天我们应当如何评价孔子》，山东人民出版社1993年版，第275页，第275页，第275页，第273-275页，第275页。
 
41 《梁漱溟全集》第6卷《理性与理智之分别》，山东人民出版社1993年版，第410页，第410-411页，第411页，第411页，第411-412页；《梁漱溟全集》第3卷《中国文化要义》，山东人民出版社1990年版，第124页，第124页，第125页，第125页，第125-126页。
 
42 《梁漱溟全集》第6卷《理性与理智之分别》，山东人民出版社1993年版，第411页。
 
43 《梁漱溟全集》第3卷《中国文化要义》，山东人民出版社1990年版，第124-126页。
 
44 《梁漱溟全集》第3卷《人心与人生》，山东人民出版社1990年版，第603页，第606页，第606页。
 
45 《梁漱溟全集》第7卷《今天我们应当如何评价孔子》，山东人民出版社1993年版，第315页。
 
46 《梁漱溟全集》第2卷《朝话》，山东人民出版社1990年版，第138页。
 
47 《梁漱溟全集》第3卷《中国文化要义》，山东人民出版社1990年版，第130页。
 
48 《梁漱溟全集》第7卷《读熊著各书书后》，山东人民出版社1993年版，第750-751页。