太极VS创造性——朱熹与怀特海本体论之比较

作者：王锟

来源：《现代哲学》2021年05期

摘要：朱熹与怀特海哲学之间的相通性，怀特海本人及现代新儒家人物都有觉察。自李约瑟开启朱熹与怀特海比较研究以来，朱熹与怀特海的比较受到关注。本文以怀特海有机主义哲学为媒介，把朱熹与怀特海的本体论范畴——“太极”与“创造性”进行比较。作为最高的本体范畴，朱熹的“太极”与怀特海的“创造性”既具有终极原理的面向，又具组织力、发动力的面向，二者意义相通；怀特海的本体论在强调超越性与内在性、体与用之统一方面，更契合于朱熹。不同之处是：朱熹正是由太极的“生生不息之机”而上达“天地生物之心”，最后挺立起“仁”本体论，成就自己的道德形上学；而怀特海的本体论则是自然化、平面化的，缺失了道德形上学的高俨。

关键词：朱熹；怀特海；太极；创造性；本体论

作者简介：王锟，西北大学中国思想文化研究生博士，武汉大学哲学博士后，现为浙江师范大学马克思主义学院教授。

引言

朱熹是有宏伟体系的哲学家，在中西哲学比较领域一直受瞩目。自20世纪30－40年代以来，中外学者把朱熹与柏拉图、亚里士多德、圣托马斯·阿奎那、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德等人进行比较[1]。近几十年，海外尤其美国学者如白诗朗（John Berthrong）、成中英等开始把朱熹与怀特海进行比较。本文以怀特海有机主义哲学为媒介，把朱熹与怀特海的本体论范畴——太极与创造性进行比较，以揭示朱熹理学的生命性、有机性特质，这对增进中西哲学交流与互鉴具有重要意义。

一、朱熹与怀特海不期而遇的相通性

众所周知，朱熹以孔孟为核心，综合汉、宋诸儒而熔铸佛、道，建构了以“理”为基调的理学思想，成为中国最具有综合性、系统性、宏阔性体系的哲学家；而怀特海是20世纪最伟大的形上学家，在20世纪西方哲学反形上学的潮流中，他创造性地用有机主义、过程哲学来综合西方传统而形成新的形上学体系。朱熹与怀特海虽然在时间、空间及文化传统上迥异，但两人在思想和气质上的“家族相似”愈来愈引人注意。

其实，怀特海哲学与中国哲学之间的相似性，怀特海本人曾提及过：“就从讨论终极实在的一般立场而言，有机主义哲学似乎更接近于某些印度和中国思想，而非西亚或欧洲的哲学。”[2]他曾对贺麟说，他的著作蕴涵着中国哲学极其美妙的“天道”（Heavenly order）观念，中国人容易欣赏和理解[3]。民国时期，方东美、牟宗三、唐君毅、程石泉、张东荪、谢幼伟、贺麟、张岱年等都曾推崇怀特海，出现了一股研究怀特海哲学的热潮。他们都注意到怀特海哲学与宋明理学之间的亲和性和相契性，并对各自的中西比较研究及哲学思想的构建产生过的影响[4]。遗憾的是，这股潮流在1940年代末期冷却，不仅怀特海与朱熹的专题比较没有展开，而且怀特海在中国似乎被遗忘了。

真正开始把朱熹与怀特海哲学进行比较的，著名汉学家李约瑟有首倡之功，他是在对以往比较研究批评的基础上进行的。李约瑟准确抓住了朱熹哲学的核心观念是“理”“气”的问题，认为中西方学者在比较研究中对朱熹的“理”“气”观念存在很大误解。李约瑟认为，几百年来，中西比较视野里的西方学者（包括一些中国学者）对“理”最常见的解释和翻译有三个方面：其一，“理”是亚里士多德意义的“形式”（form），这种解释是把“理”当作柏拉图的“理念”或等同于亚里斯多德的“形式”，这是误把柏拉图－亚里士多德主义强加于朱熹思想之上；其二，“理”是自然的（科学的）“法则”（law），这过早地肯定了朱熹思想发展出西方科学主义的概念；其三，“理”是具有创造和主宰精神的“理性”（vernunft或Reason），这更是把基督教神性的观念错误地强加于朱熹思想之上。而对“气”的解释和翻译，有“气体”、“质料”、“生命力”（vital force）、“物质”（matter）等几种说法。李约瑟特别强调，不能如有的西方学者（包括一些中国学者）那样，把“理”和“气”等同于柏拉图－亚里士多德哲学的“形式”和“质料”，或者等同于西方科学主义的“法则”（规律）和“物质”。至于造成上述误解的原因，是由于朱熹为有机主义哲学家，此前对朱熹理学的一切解释，都缺乏以怀特海为代表的近代有机主义哲学的背景[5]。做出这一判断的重要根据是：李约瑟认为，朱熹哲学是一种机体主义哲学，其体系与怀特海之间有极大的相似性。为此，他将把“理”解释为宇宙的组织原理或组织力（Organization principle or organization force），把“气”解释为“物质－能量”（matter－energy）[6]。李约瑟的结论是，朱子哲学根本上是有机主义，宋儒主要靠领悟力达到了与怀特海的有机主义类似的水平[7]。不仅如此，李约瑟还进一步考察有机主义哲学演进史，指出朱熹理学的有机主义，通过莱布尼茨传入西方而成为有机主义的直接材料，经过恩格斯、黑格尔的辩证唯物主义而与怀特海有机主义有密切的关联。简言之，西方以怀特海为代表的现代有机主义哲学，其先导就是朱熹理学的有机主义。虽然李约瑟的这种论断还需进一步考证，但他指出朱熹与怀特海在有机主义特质的相似性，对学界产生很大影响。受其影响，海外尤其美国学者如俞检身（David．Y）、成中英、白诗朗、杜维明等人开始关注朱熹与怀特海的比较，他们大都肯定朱熹与怀特海哲学共享的有机性、过程性[8]。可见，朱熹与怀特海颇有因缘，但要深度把握朱熹与怀特海哲学异同，必须把二者的本体论及其基本范畴进行比较。

二、最高本体：太极与创造性

作为具有宏伟体系的形上学家，朱熹重视对“第一原理”的追问。朱熹最具有标志性的观念便是“格物穷理”或“格物致知”，其中的“穷”“致”字，就是对他所谓“根原之理”或“第一义”的穷究。朱子常说：“凡看道理，须要穷个根原来处……凡道理皆从根源处来穷究，方见得确定。”（《朱子语类》卷117）[9]他教导学生说，穷理不仅要知得事物的“第二义”或“第三义”，而且更要推寻事物的“第一义”，即为天地万物在逻辑上寻找一个终极理由。他穷究和推致的“第一义”“根原之理”，就是形上学的第一原理，他还给“第一原理”赋予特别的名词——太极。这是一个极富争议性的概念，为此，朱熹不厌其烦地对太极展开了解释。

其一，太极是普遍、终极的理，是最高范畴。朱熹说，“太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也”；还说太极是“总天地万物之理”，是“指夫天地万物之根也”（《朱子语类》卷94）。前者是说太极是终极的原理，中间是说太极为最普遍的原理，后者是说太极为最后的根据。可见，太极就是朱熹形上学的本体（宋儒称之为“道体”），是最高的范畴。朱熹指出，“太极本无此名，只是个表德”（《朱子语类》卷94）。正如贺麟所说，“表德”二字只是“表示本体的性质的名词”[10]。朱熹的太极本体的最明显特性之一便是极抽象、超越时空、无意欲的理。他最著名、最有争议的论题是“无极而太极”，就是指太极“无形之有理”；此理“无形迹”、“无情意、无计度、无造作”，“只是个净洁空阔底世界”，而且“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地”（《朱子语类》卷1）。“无形迹”“净洁空阔底世界”是指太极的纯形式、抽象的面向；“无情意、无计度、无造作”是指太极不含具体内容的、纯超越性的面向。这就是说，朱熹的太极是抽象的、超越的、纯形式的本体论范畴。但极易被忽视的是，朱熹说太极不仅从逻辑上推究，还从“气”上说。

其二，太极是气化流行的终极动因或发动力。朱熹说太极“实造化之枢纽，品汇之根柢也”[11]，又说“原极之所以得名，盖取枢极之义”[12]，还说“盖天地之间，只有动静两端，循环不已……而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也”（《朱熹集·答杨子直》卷45）。“枢纽”“枢极”是指使门户一开一合运动的机关。朱熹以“枢纽”“枢极”比说太极，是把太极当作为引起一气一动一静、循环运动的机关或发动力，它能使前一气消退之际又使后一气继而生起，是阴阳二气生生不已的根本动因。由此得出太极本体的第二种特性：太极是机动力、发动者。而此种机动力具体表现为气之翕、辟之功能。朱熹说：“‘形既生矣’，形体，阴之为也；‘神发知矣’，神知，阳之为也。盖阴主翕，凡聚敛成就者，阴之为也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳之为也。”（《朱子语类》卷94）这里的“形体”指具体的有形物；“聚敛成就”指诸气（阴阳五行之气）通过自我综合、自我组织而生成为一物；气之综合凝聚成有形之物，是“阴”之功用；“阴”之功用，即“翕”之功能；有形物是“翕”之功能的结果。同时，能主宰一物之生发、并冲破物之形体的限制而成为新生之物者，是阳之功用；阳之功用，即“辟”之功能。所以，从气之发动流行的功能上讲，“翕辟”即“阴阳”，把二者结合起来表达，就是“阴翕”与“阳辟”。“阴翕”，即气之凝结成物的势用；“阳辟”，是气之发散创进之势用。“阴翕”与“阳辟”，即朱熹所谓的“阳变阴合”。在他看来，万事万物都包含着阴与阳两面，而万事万物的生成变化都是阳变阴合的结果。而“翕”与“辟”就是气之凝聚和开辟的功能；气之凝聚和开辟的功能，实质就是组织力（综合力）和新生力。换言之，从气化流行的角度看，太极是机动力、发动者，具体体现为“组织力”（如李约瑟所言的）[13]和新生力。白诗朗认为，朱熹的创生力具有综合性原理[14]。有意思的是，朱熹把太极的此种“发动力”，又称之为“天地生生之理”或“天地生物之心”[15]，下文将进一步阐述。

相对照，怀特海出于英美新实在论阵营，新实在论一般反对形上学，但他非常重视形上学的“第一原理”问题。怀特海指出，哲学家的目的是最终要制定出形上学的第一原理。怀特海把第一原理有时称为“基本概念”。在他的有机主义哲学中，这一基本概念是“创造性”。

其一，“创造性”（Creativity），是怀特海解释经验世界一切事实的第一原理或终极原理。怀特海说：“在有机哲学里，其终极原理称之为创造性。”[16]“创造性”是终极性范畴，是所有其他范畴的先决条件。他说“创造性是诸共相的共相”，即创造性是最高的、最终极的范畴和原理，所有其他范畴和原理必须根据“创造性”范畴才能得以理解。因此，怀特海的“创造性”是抽象的、超越的。他说：“创造性如亚里斯多德的质料一样，没有属于自己的特征。作为现实性基础的是那个终极的最高概括的概念，它是不能加以刻画的，因为所有特征都比它自身更加特殊。”[17]“没有属于自己的特征”，是指创造性是没有内容的纯形式，不能用其他形式、特征等加以刻画和描述的，反映了创造性的超越性。简言之，与朱熹的太极一样，怀特海的“创造性”是抽象的、超越的、纯形式的本体论范畴，它是宇宙所有事物的终极根源，宇宙中的一切事物都是通过创造性而来的。凭借“创造性”的功能，宇宙成为一个生命创化、生生不息的有机大体。

其二，“创造性”，怀特海有时又称之为“创造力”，实质是一种组织力和综合力。怀特海说“创造性”是终极原理，惟有借此原理，“多”——即分离的宇宙，成为一个统一体的现实事态——联合的宇宙。“多”进而成为复杂的统一体，这是事物的本性所致[18]。此种“创造性”实质是一种组织力和综合力，它是把诸多因素组织建构成一个统一体的活动和能力。“创造性”就是众多走向统一体的综合性或组织性原理。此综合性或组织性原理，就是所谓“合生原理”（principle of concrescence）。一个复合统一体是由“分离的多”综合而成，而此“复合统一体”是不同于以前任何事物的新颖事物。在此意义上，“创造性”也是每一新事物产生的“新颖性原理”（principle of novelty）。这种创造性活动表现在具体事物的“合生”（concrescence）与“转化”（transition）两个方面。“合生”就是一事物摄受其他事物而成为完整的统一体，它是从“多”至“一”，这是一事物自我综合、自我组织的过程。而“转化”是指该事物又被其他事物所摄受而成为其他事物的一部分，它是从“一”至“多”，这是一事物向另一事物的变型创进的过程。在事物的生成创化过程中，“合生”与“转化”相互联系、不可分割、永不间断；没有“合生”，就没有万物；没“转化”，就没有自然的进展。前面说过，朱熹在讨论太极的发动力时，强调体现为气之“翕”之聚合功能与“辟”之开新功能，非常接近于怀特海的“合生”原理与“新颖性原理”。

综上，作为最高本体，朱熹的“太极”与怀特海的“创造性”既具有终极原理的面向，又具发动力的面向，二者意义相通。正如牟宗三指出的，在朱子那里，太极就是气化流行的“所以然之故”，是“根本因”，是“极至”之理，是一阴一阳承前启后的“枢纽”“机动”，即太极=理=枢纽=机动者=内蕴之力。用怀特海的话说，太极是一切发动的“根源”（primordial）、无时的偶起（non－temporal accident）、无动的机动者（unmoved mover）[19]。这里的“根源”、无时的偶起、无动的机动者，是怀特海对其形上学的最高本体——“创造性”的描述词语。而牟宗三借之以描述“太极”，是认为“太极”与“创造性”相通[20]。怀特海指出，“创造性”不同于西方一元论哲学的“上帝”或“绝对”，更接近于中国思想中“终极实在”的某些特征，此话绝非空言。

三、具体存在——最高本体的例示

相对于西方形上学传统，中国哲学讲本体论，即超越即内在、体用一源，认为道体并不超越于万物而独存，而是内在于具体存在之中。为了说明道体的内在性，朱熹提出“理一分殊”的命题。

太极是天地万物得以产生、存在的终极原理，是最高本体。朱子说太极便带着阳阳，说理离不开气。朱熹认为，太极并非超越于万事万物之上的光闪闪、亮晶晶的东西，太极内在于气化流行之中、内在于具体万物之中。“太极只是天地万物之理：在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（《朱子语类》卷1）“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》卷94）“事事物物上便有大本”（《朱子语类》卷15），只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，便可见太极，此即所谓“皆与道为体”之真意（《朱子语类》卷36），这就是指万物皆是道体的例子，例示着、体现着“太极”。

前面说过，朱熹把太极的发动力又称之为“天地生物之心”。同样，如同太极之理内在于万物之中一样，天地生物之心也遍在于万物之中。“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心；物得之遂为物之心；草木禽兽接着遂为草木禽兽之心。只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处。”（《朱子语类》卷1）“普万物而无心”，是指天地生物之心蕴藏于、内在于万物之中。在贮藏万物生命的种子里，如在谷种、桃种、李种中，在万物生命的萌动处，或者在阳春之气萌动而生命力渐渐发端时，人们越能感受到、体认到生命的力量和生命的不息，便就越能见得天地生物之心，这如同人们在空气稀少时才感受到空气的存在一样。故朱熹说：“天地生物之心，即物而在”。（《朱熹集·仁说》卷67）简言之，太极或道体的内在性是朱熹哲学区别于西方形上学传统的最大特质。

相对照，怀特海在谈本体超越性的同时又强调内在性。他指出，创造性不能离具体事物而存在。怀特海的形上学是以存在的具体事物为起点的。他认为，世界上基本而真实的存在，就是“现实存在”（actual entity）或“现实事态”（actual occasion）。“现实存在”是构成世界的终极实在物。在现实存在的背后不可能找到任何更实在的事物。现实存在之间彼此不同：上帝是一个现实存在，遥远太空中的一缕细微的存在也是一个现实存在。虽然它们各自的重要性等级不同、作用各异，但就现实性说明的原理而言，它们都是在同一层面上的，所有的事实都一样是现实存在[21]。因此，现实存在（或现实事态）是构成世界的终极实在事物（the final real things），即它是组成世界的要素。既然创造性是最高本体，那么它与具体事物之间的关系是什么?怀特海指出，创造性虽是抽象的、超越的，但它不能离具体事物而存在。“任何实有都不脱离创造性概念。一个实有至少是这样一种特殊形式：它能够把它自己的特殊性注入到创造性之中。”[22]这里所谓的“一个实有”，就是“具体事物”。每一具体事物，“它能够把自己的特殊性注入到创造性之中”，也就是“创造性”受到“创造物所规定”的意思。简单地说，“创造性”依赖具体事物使自己现实化，并由具体事物来体现，即我们通过具体事物的产生来把握“创造性”原理。因此，创造性与具体事物是不能分开的。“不存在两个实际实有，一个是创造性，另一个是创造物。只有一个实有，那就是自我创造的创造物。”[23]创造性与创造物是一体的。怀特海的创造性不离具体事物而存在，如同朱熹讲太极不离阴阳一样。朱熹的理与气决不能分离，同样怀特海的创造性与具体创造物不可分离。

那么，创造性在哪里?怀特海认为，创造性内在于每一具体事物或每一创造物中，它体现在每一具体事物的自我创造活动中；而此创造性活，表现在具体事物的“合生”与“转化”两个方面，这是一事物向另一事物的变型创进的过程。简言之，创造性体现于每一事物的生成创化过程中。

怀特海是西方形上学阵营出来的人物。西方形上学传统大多强调本体的超越性，认为本体超越万物之上或之后而独在，其超越性与内在性、本体与现象对立。而怀特海打破此传统，在阐明“创造性”超越性面向的同时，强调内在性面向。怀特海认为，创造性体现于每一事物自我创造的活动中，具体事物是创造性的实例，就如同朱子的太极、天地生物之心遍在于万物之中，并被每一物所体现一样。可见，怀特海本体论在超越性与内在性、体与用统一方面，更契合于东方的朱熹。

四、朱熹与怀特海本体论的相异性

朱熹与怀特海的本体论均强调超越性与内在性、体与用的统一，二者具有很大的相通性，但他们毕竟是不同时空、不同传统的产物，其差异性明显。最大的不同是，朱熹认为太极作为发动者或发动力，促发了天地万物的发育生生，其蕴含着某种目的性和善意，故朱熹径直说：

其一，“太极只是个极好至善底道理”（《朱子语类》卷94）。太极是“天地生物之心”。朱熹反对道家道法自然、天地无心的主张，认为天地是有心的。朱熹说：“所以为生物之主者，天之心也。”（《朱熹集·答陈安卿》卷57）“天下之物，至微至细者……且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”（《朱子语类》卷4）这里的“天之心”“无心之心”就是天地生物之心；其中“憔悴”“好恶”“积踏恁地去的物事”，实质便是催促、引导着生命前进的力量和意欲。朱子说：“天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”（《朱子语类》卷1）“勾当”，即天地之目的性。而天地生物之心，就是天地之仁，故他说“生底意思是仁”。仁则“浑沦都是一个生意”（《朱子语类》卷6），“仁者，天地生物之心”（《朱子语类》卷95）。很明显，作为生生不息之机的太极，就是仁心。朱子同意陈淳的说法，认为“太极者，天地之性而心之体也”（《朱熹集·答陈安卿》卷57）。可见，太极就是仁心之体。至此，我们发现了朱熹本体论的最大秘密：朱熹的格物穷理不仅是穷究心外之理，而且是“极乎心之所具之理”[24]。这个太极之理就是仁心，太极本体实质是仁本体!难怪他说：“孔门之学所以必以仁为先。盖此是万理之原，万事之本。”（《朱子语类》卷6）

相对照，以天地生物之心、仁心来说本体，在怀特海的本体论中是没有的。怀特海未能如朱熹讲“天地生物之心”那样，把“创造性”的目的性和道德性内涵凸显出来。正如牟宗三所批评的，与朱子相比，怀特海的形上学似乎只有平铺直叙的味道，没有道德形上学的高俨[25]。相反，朱子的“人心即天地生物之心”，更具有形上学的高俨味道，它可以弥补怀特海形上学“平面化”的不足。值得注意的是，怀特海在晚年的《观念的冒险》一书中，有时也把“上帝的爱欲”看作为上帝的原初本性，其“上帝的爱欲”似乎接近于朱熹的“天地生物之心”之意，可惜他对此未能充分展开讨论[26]。

其二，朱熹讲论的这个太极、仁心，是通过主敬涵养和内心体认而不是通过认知推理获得的。朱熹说：“于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机”。（《朱熹集·与张敬夫》卷30）这里的“天命流行生生不已之机”，即指“太极”。很明显，太极就是主敬涵养、体验感通获得认识的。故朱子说：“天理生生本不穷，要从知觉验流通。”（《朱熹集·送林熙之诗五首之三》卷6）“此心何心也，在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”（《朱熹集·仁说》卷67）要识得天地生物之心，须反躬自身，体认、默识，这与认知推理的方法获得是不同的。可见，朱熹的太极不是抽象的空洞的理，而是富含生机和生意的仁心。相对照，以居敬涵养、反身体认的方式理会本体，这在怀特海那里简直闻所未闻，尤其在我之“温然爱人利物之心”与在天之“盎然生物之心”是一非二的，此种观点对于怀特海而言简直不知所云。正如熊十力在《新唯识论》中屡次提到的，“自认与西洋哲学不同之点，在于本体之认识，恃性智而不恃量智”[27]。怀特海、柏格森、康德等西洋哲学以“量智”谈本体，把本体视为外在的东西，通过理性分析、思维构划来获得；而朱熹以“性智”谈本体，不是向外追求本体，而是通过“体认”“证会”的工夫自见本体。具体地说，通过静观默识的体验，在鸟啼花笑、山峙川流之中见天地生生之机，见我心与天地生物之心相流通，这才是朱熹与怀特海本体论的最大不同。

其三，朱熹与怀特海虽都强调太极与创造性具有凝聚组织的功能，但朱熹讲太极，总是被“气”所缠绕。朱熹指出，“才说太极，便带着阴阳”（《朱子语类》卷94），太极是不能离开气来说的。他有时甚至不无矛盾地说：“太极只是一个气，迤逦分做两个，气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”（《朱子语类》卷3）朱熹才说理，便带着气；理不离气，没有气，理便无处“凑泊”“挂搭”。他一方面主张理气不相离，另一方面又主张理在气先。所谓“在先”是从根本上说，理是一物之所以从宇宙全体中生成的“所以然之故”，是一切物成立的根据。从存在上说，理气不分开、不相离；气是理的显现，没有气，理无所显现，所谓的“凑泊”“挂搭”都是显现的意思。更重要的是，朱子把“气”当作生物的基本材料来看，认为“五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料”（《朱子语类》卷94）。也就是说，朱子讲太极之理的创发、组织功能，是通过气的错综凝聚（即“滚合”）为基础的。按朱熹“阳变阴合”的观点，就是指二五之气相互摄受、相互影响而产生新物的过程；气之阴倾向于凝结生成物，气之阳倾向于帮助物之新生，阴阳之气在相互作用、相互赞助的过程中使一物得以生成，同时在一物之生成之后又促使一新物产生，如此循环不已，万物便生生不穷。相对照，怀特海虽深晓当代物理学“能流”（a flow of energy）之概念，也懂得物理世界是“能流”聚合的产物，但他在解释“创造性”时，却是通过理性分析的方式解释一物在创造过程中的组织和综合建构能力；为了说明此种组织能力的来源，他还在逻辑上预设了上帝的存在，而且此种上帝似乎有点人格神的味道。为此，怀特海花了大量精力讨论创造性与上帝关系问题。正如程石泉指出的，当怀特海谈及上帝的概念时，创造性便不再是终极的概念，而是上帝成为其形上学系统中最高概念；他不无遗憾地指出，在这时上帝已经代替了创造性而成为最高的概念[28]。当然，怀特海的上帝已经不是传统基督教全知全能、创造主宰一切的人格神上帝，而持一种“哲学上帝观”，怀特海以上帝来完成他的形上学体系。

值得一提的是，朱熹由太极的“生生不息之机”而上达“天地生物之心”，最后挺立起“仁”本体论，成就自己的道德形上学，而怀特海的形上学则缺失了道德形上学的部分。在讨论终极范畴——创造性时，怀特海继续借助西方哲学和神学传统的上帝观念加以申说，有时甚至把创造性视作为上帝的创造力和意志，在创造性与上帝概念之间矛盾摇摆。总之，朱熹与怀特海的本体论虽然两者大趋势相通，但各家持有的内容与根本观念互异，毕竟是来自两个哲学传统的东西。

注释
 
[1]例如，冯友兰的《中国哲学史》（下）、劳思光的《新编中国哲学史》（三卷上）、张君励的《新儒家思想史》有关朱子理学的部分，将柏拉图、亚里斯多德与朱熹进行比较；黎建球的《朱熹与多玛斯形上思想的比较》一书把朱熹与圣托马斯思想比较；李约瑟在《中国科技史》第二卷（科学思想史）“朱熹、莱布尼茨与有机主义哲学”一节，以及汉学家孟德卫（David E．Mungel-lo）在《莱布尼茨和儒学》一书，把朱熹与莱布尼茨进行比较；庞景仁的《马勒伯朗士的“神”的观念与朱熹的“理”的观念》把马勒伯朗士与朱熹进行比较；杨祖汉的《儒学与康德的道德哲学》、王志铭的博士论文《朱熹与康德道德哲学之比较研究》把康德与朱熹进行比较。
 
[2]Alfred．North．Whitehead，Process and Reality，NewYork：The Free Press，1978，p．6．所引译文参考了怀特海的《过程与实在》（周邦宪译，贵州人民出版社，2006年），以下皆同。
 
[3]张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第290页。
 
[4]参见王锟：《怀特海与中国哲学的第一次握手》，北京：北京大学出版社，2014年，第2—13页。
 
[5]［英］李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，科学出版社、上海古籍出版社，1990年，第505—506页。
 
[6]同上，第507页。
 
[7]同上，第489页。
 
[8]主要有俞检身的《朱熹与怀特海的自我概念》、秦家懿（Ju liaC hing）的《上帝与世界：朱子与怀特海》、成中英的《创造性范畴之分析：怀特海与宋明儒学的相通与分野》、白诗朗的《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山的比较研究》等论著，将朱熹与怀特海哲学的一些概念、范畴进行比较研究，指出二者的相通性。
 
[9]本文《朱子语类》的引文，均出自［宋］黎靖德撰、王星贤注解：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年。相关引文使用文中注，只标明卷数。
 
[10]张学智编：《贺麟选集》，第214页。
 
[11]朱杰人、严佐之主编：《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第72页。
 
[12]本文《朱子文集》的引文均出自［宋］朱熹撰，尹波、郭齐点校：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年。相关引文使用文中注，只标明卷数。
 
[13]李约瑟认为，朱熹的“理”可看作内在于自然界的“模式”和“秩序”，或者确切地说是“组织力”，它不是任何精神性的东西或超越性的“律则”。（参见［英］李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，第505—506页。）
 
[14]［美］白诗朗：《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山比较研究》，陈浩译，北京：中国社会科学出版社，2012年，第150页。
 
[15]以“天地生生之理”讲本体，参见《朱子语类》卷32“人之生也直章”条、《朱子语类》卷59“牛山之木章”条等。“天地生物之心”讲本体，参见朱熹的《仁说》一文，还有《朱子文集·答陈安淳》以及《朱子语类》卷1、卷95，是朱熹使用频率很高的名词。
 
[16]Alfred．North．Whitehead，Process and Reality，p．7．
 
[17]Ibid．，p．31．
 
[18]Ibid．，p．21．
 
[19]牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，台北：文津出版社，1989年，第188页。
 
[20]方东美也指出，怀特海的“创造性”与儒家的“生生”都表示了创生性、综合性、动态性特质。难怪方东美在翻译《易经》“生生之德”的“生生”时，直接采用了怀特海最重要的范畴“creative creativity”对译，并说它们意义相当。（参见方东美：《方东美集》，北京：群言出版社，1993年，第280页。）
 
[21]Alfred．North．Whitehead，Process and Reality，p．18．
 
[22]Ibid．，p．213．
 
[23]［英］怀特海：《宗教的形成、符号的意义及效果》，周邦宪译，贵阳：贵州人民出版社，2007年，第35页。
 
[24]张学智编：《贺麟选集》，第217页。
 
[25]牟宗三著、陈克艰编选：《寂寞中的独体》，北京：新星出版社，2005年，第90—91页。
 
[26]［英］怀特海：《观念的冒险》（修订版），周邦宪译，北京：人民出版社，2011年，第297—298页。
 
[27]熊十力：《新唯识论》（语体文本），北京：中华书局，1985年，第681页。
 
[28]程石泉：《中西哲学合论：程石泉哲学论集》，俞懿娴编，上海：上海古籍出版社，2007年，第287页。