儒家个体道德建构范式的初步确立及其当代启示

——以郭店楚简儒家简为中心

作者：陈金香

来源：《江苏社会科学》2021年第5期

摘    要：形成于孔、孟之间的郭店楚简儒家简提出“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由（外入者，义、礼、智）”的个体道德建构范式。这是人类历史上最早认为道德有两条建构路径的理论。郭店儒简立足于人，内以情感为“由中出者”的情感道德的建构依据，外以人伦为“由外入者”的理性道德的建构依据。这种基于人的内在情感与外在人伦建构个体道德的范式，既充分考虑到了个体生存、发展的需要，也充分考虑到了群体生活的秩序需要，使个人生命在和谐的群体生活中达到最佳状态。郭店儒简确立了儒家个体道德建构范式，使儒家道德与人的生命融为一体，从而具有了持久的生命力，千百年来为人们所信仰、践行、追求。郭店儒简个体道德建构论对当代中国公民道德建设具有启示与借鉴意义。

关键词：郭店儒简；道德建构；情感；人伦

作者简介：陈金香，安徽工程大学马克思主义学院副教授

个体道德如何建构，先秦儒家三大坐标式人物孔、孟、荀所言各不相同。孔子所言极少，只是说过“择其善者而从之，其不善者而改之”【1】“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”【1】等比较笼统的话，没有明确说个体道德如何建构。孟子立于性善论提出“四端扩充”说，认为“仁义礼智”四德发端于“四端”情感。荀子基于性恶论提出“化性起伪”说，认为人类生活需要“群”与“分”。后世儒者从道德教化需要的角度赞同孟子，排斥荀子，但难以给出充足的理由。战国中期文物郭店楚简儒家简（以下简称“郭店儒简”）的出土有利于理清这个千年分歧。在荀、孟之前，郭店儒简认为，个体道德有两条建构路径——“或由中出，或由外入”【2】，其依据分别是人的内在情感和外在人伦。郭店儒简由此确立了儒家个体道德建构范式，孟、荀则各持其一端而言说。在此意义上可以说，郭店儒简一简开两派。郭店儒简个体道德建构范式对当代中国公民道德建设具有启示与借鉴意义。

一、“或由中出，或由外入”：郭店儒简个体道德建构的两条路径

个体道德如何建构？历史上儒家曾有多种观点，其中影响比较大的有孟子的“四端扩充”说、荀子的“化性起伪”说、董仲舒的“天人合类”论、宋明理学的“天理人性”论。各种观点各执一词。孟子立于人性善，认为道德发端于人的内在“四心”，仁、义、礼、智四德是“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”扩而充之的结果。荀子异于孟子，认为道德源于外，是“化性起伪”的结果。后世儒者从道德教化的角度多赞同孟子的性善论，并从不同角度阐发、论证、发展之，这包括宋明理学“天理人性”说的形而上本原探究、董仲舒从“天人合类”论出发合孟、荀之说提出的“教化成性”说等。然而，关于个体道德如何建构的争论并没有画上休止符。

那么，如何认识孟、荀二人的观点呢？1993年湖北荆门郭店村出土的楚墓竹简中关于个体道德建构的论述，将有助于我们解开这个争论了两千多年的历史难题。

据学者研究，郭店楚简中的14篇儒学著作主要是孔子弟子“七十子”所作【3】，这一发现填补了孔、孟之间近200年的文献空白，其中多篇著作为两千多年来首次面世。这将对儒家思想研究甚至整个中国传统思想史研究产生重要影响，杜维明、李学勤、萧萐父等众多中外著名学者甚至认为，郭店楚简将改写中国思想史。

具体到争论千年的个体道德建构问题，郭店儒简提出了自己的观点。《语丛一》道：“人之道也，或由中出，或由外入。”【4】这就是说，“人之道”有两个建构路径：一是由人内心产生，二是从外部获得。郭店儒简的这个观点非常独特。迄今为止，中外学者除休谟也曾提到道德有两条建构路径5外，还未见其他人如是说；其他伦理学者几乎都认为道德只有一条建构路径，尽管所认为的路径不同。例如，孟子认为道德发端于“四心”，荀子认为道德是“化性起伪”的结果，经验主义把道德建构在人的经验基础之上，功利主义把行为是否产生功利效益作为判断善恶的标准，而理性主义者认为道德是理性的产物，等等。郭店儒简两千多年前就提出两条路径论，确实让人惊叹！

具体而言，哪些道德“由中出”？哪些道德“由外入”呢？郭店儒简也给出了明确的答案。《语丛一》继续说道：“由中出者，仁、忠、信；由（外入者，义、礼、智）。”【4】这句话的意思是说，仁、忠、信等道德由人内心产生。由于简文缺失，我们无法确知“由外入者”具体指什么。但据下文“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”【4】、郭店儒简《六德》中的“仁，内也；义，外也”【4】，以及与简文形成时间相差不远的《礼记·乐记》中的“乐由中出，礼自外作”【6】和“仁近于乐，义近于礼”【6】等，我们推测，“由外入者”的道德主要指“义、礼、智”【7】。为什么说仁、忠、信等道德是由人内心产生，而义、礼、智是由外获得呢？

我们知道，道德是一个复合名词，包括许多不同的具体道德，这些道德按其性质可分为情感道德与理性道德。情感道德主要由人的自然情感发展而来，故这些道德富含情感，如仁、忠、信、孝、敬、慈等。人的自然情感中的积极情感，如爱、同情心等本身就富有道德因子，这些积极情感是个体道德形成的最重要的心理基础，情感道德就是由其发展而来的。所以《性自命出》说，“道始于情”，即道德发端于情感。同时，人的消极情感，如羞耻心等，阻止不道德心理或行为的发生，从而促进道德形成。情感道德由情感发生，而“情生于性”，性是人的本质的内在规定，所以说“仁、忠、信”等情感道德“由中出”。这在《性自命出》中也得到验证：“笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。”【8】这句话的意思是，敦厚之德由仁发展而来，仁由性产生，忠的基础是信，信的基础是情，这样，仁、忠、信都可以追溯到性，因而说情感道德“由中出”。

理性道德指主要通过理性认知而建构的道德，是一种理性规定【9】。社会性理性道德是人类长期历史文化积淀的结果。对于个体来说，社会性理性道德先于个体存在。个体性理性道德主要是社会性理性道德内化于个人内心的结果，如礼、义、公正等。人出于生存、生活的需要或效益考虑而不得不接受这些社会要求、准则和规范并将其内化为德。理性道德，无论是经由学习、经验积累，从他人他处得来的，还是人为制定出来的，都离不开理性思考、分析、判断，都是“理性凝聚的成果”【9】，因而“义、礼、智”等理性道德是“由外入者”。

郭店儒简中道德“或由中出，或由外入”的观点是战国时期“仁内义外”思想的一种体现，这表明我国早在先秦时期就已经认识到道德有情感道德和理性道德之分，有两种产生路径：一是由情感产生的，二是人为设计制定的，尽管当时还没有明确提出相关概念。由此可说，郭店儒简确立了儒家个体道德建构范式，孟、荀各持其一端而言说。正如各自抓住孔子仁学的“义”“礼”一样，孟子、荀子也分别从情感、理性两个角度阐释郭店儒简个体道德建构思想。孟子说的“四端”，即“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，实际上是四种情感，“四端扩充”说只是更详细地说明了情感道德如何“由中出”；荀子“化性起伪”说恰是说明理性道德如何“由外入”。在此意义上可以说，郭店儒简“一简开两派”，从此奠定了儒学发展的基本方向。

同孟、荀一样，西方的各种道德起源说大多也是各从一个角度探讨个体道德的建构。苏格拉底、柏拉图的“助产说”“回忆说”看到了个体道德“由中出”的一面，亚里士多德的“习惯养成说”说明了理性道德如何“由外入”。近代的情感论者注意到了情感在个体道德发生中的作用，社会契约论、理性主义伦理学详细分析了理性道德的建构问题，而功利主义者看到了道德的外在功效。

应该承认，以上各种观点都揭示了不同因素在个体道德建构中的作用，但是，我们也应该看到，以上观点都存在以偏概全的缺陷，都有不能解答的问题。如感受经验说无法解释自我牺牲精神的由来，情感欲望说无法回答正义的来源，而天赋观念说则无法说明仁慈、恭敬、正义等道德之来源的不同，功利（实用）说无法回答爱、亲情、友情、正义产生的原因。

早在两千多年前，荀子就已经认识到个体道德建构的复杂性，认为“一隅不足以举之”，仅从某一个角度不能正确认识个体道德的建构。令人称奇的是，上面提到的几种偏颇观点荀子几乎都提到过：“故由用谓之道，尽利矣。由欲谓之道，尽嗛矣。由法谓之道，尽数矣。由势谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。”【10】

郭店儒简个体道德两条建构路径论意义重大。它是我国甚至是世界已知最早提出个体道德有两条建构路径的理论，反映了早在先秦时期我国道德建构理论就已经达到很高的水平。那么，郭店儒简个体道德建构内、外两条路径的依据是什么？

二、情感：儒家个体道德建构的个体依据

总的来说，郭店儒简立足人和人的生活思考道德建构。这句话乍听有些疏阔，似乎等于没说。其实不然，这正是郭店儒简道德建构论的核心要义。郭店儒简承袭孔子思想，立于“天生百物人为贵”【11】的高度思考“人之道”。在先秦，人们普遍认为，“道者，群物之道”【11】，百物各有其“道”。但“人之道”不同于“百物之道”，“人之道”使人别于百物、贵于百物。孔子曾说“鸟兽不可与同群”【12】，这反映了孔子的人与鸟兽不同“道”的思想。人贵于百物，故此，“道四术，唯人道为可道也。其三术，道之而已”【11】。也就是说，在百物之“道”中，只有“人道”为可以遵循之“道”。为什么只有“人道可道”呢？因为只有“人道”才使人贵于百物，使人成为“人”。儒家正是从人、禽兽之别的角度界定人和人道。孟子说得更明白：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”【13】这就是说，人道是依循人伦行仁义之事。由此可以看出，儒家道德的确立依据有二：一是人性，二是人伦。而郭店儒简个体道德建构论正是依据这两点。人性是内在的，表现于外为情感，所以此依据可以改写为：一是情感，二是人伦。

汤一介指出，“道始于情”揭示了先秦儒家伦理道德学说产生的根据【14】。情感是儒家个体道德建构的内在依据，“道始于情，情生于性”【11】清晰地指明了这一点。依据情感建构道德主要有以下三点原因。一是人是情感的存在【15】。情感是是人的生命最直接的体现。“情生于性”，情感由人的本性生出，人性体现于外为“喜、怒、哀、悲”等情感。人的这些自然情感是道德建构的心理基础，道德要依循情感而建构。这也正是孟子性善说、西方情感主义道德起源说的根据。

二是道德要顺适情感欲望。郭店儒简认为，情感欲望是人本性所固有的，是人性“待物而后作，待悦而后行”【11】的表现。这里要说明一下，在儒家语境中，情、欲一体，情统欲，欲由情生，欲是生理需求的反应，情是心理活动的表达。情感欲望是人的生命最直接、最基本的表现，也是生命活动的动力。道德“始于情”，就是要求道德必须满足个体生存、生活、发展的需要，而不是反过来危害生命。情感欲望是人的生命的表达方式，因而不可除、不可灭。古代儒家就看到了这一点，如《逸周书·官人》说：“五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”【16】因此，“道始于情”的生命原则就体现在道德顺应情感欲望的发展，使情感欲望得到适当的满足和实现。如果道德罔顾情感欲望，压制甚至禁止情感欲望的发生，那么，这种“道德”不会被人们接受，更无法落实。宋明之后，儒学走向极端，极力强调“存天理，灭人欲”，因此遭到人们的反对；近代以来，西方基督教禁欲主义同样遭到强烈反对，人们反其道而行之，歌颂个性，追求现世幸福。这些都是鲜明的历史例证。

三是道德要“治人情”。道德顺适情感欲望，但反对纵情恣欲，而要“治人情”。所谓“治人情”，就是节制情感欲望，使情感欲望在合理的限度内实现。正如荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”【17】情感欲望得不到适当满足，不利于生命发展，但是，恣情纵欲也将危害生命。这就是说，对情感欲望，一方面要适当发展，另一方面又要适度控制，使喜怒哀乐“发而皆中节”【18】，达到“中”的境界，这样，生命就会处于最佳状态。因此，先秦儒家特别强调“治人情”。郭店儒简也多次提到这一点，如《性自命出》说：“礼作于情，或兴之也。当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节则文也。”【19】《语丛一》说：“礼因人之情而为之节文也。”【19】《语丛三》说：“踊，哀也，三踊，文也。”【19】“治人情”就是对情感欲望疏导、管理、适度控制，而这种对情感欲望的疏导、管理、适度控制是道德建构所必需的。

当然，作为郭店儒简个体道德建构依据的情感是人的自然真情，而不是假情、伪情、虚情。《性自命出》说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”【19】只有人的真情才能成为个体道德建构的基础，而伪情、假情不仅不能成为道德建构的基础，而且是儒家所排斥的。

“道始于情”把人的自然情感作为个体道德建构的依据之一，具有重要意义。正如马育良所说，其价值在于回到人本身，尤其是从最具主体性的人的情感，去探究儒家以仁为主要内涵的社会道德的根源，从而在思想史上极大地高扬了人在社会历史实践中的主体性地位【20】。“道始于情，情生于性”把道、情、性逻辑地关联起来，使道德有了坚实的情感人性基础。道德依循情感而建构，就是说，道德要以人的生命为最根本的依据而建构，这种道德顺适人的生命发展，故易于为人接受。而如果远离或违背人性情感而随意制定道德，道德就将失去生命力。有学者把郭店儒简强调道德的情感基础称为“情”的原则【21】，其实，“情”的原则就是以情感为个体道德建构的依据。

三、人伦：儒家个体道德建构的群体依据

人伦是郭店儒简个体道德建构的另一个形而下的依据，是外在的群体依据。一方面，人作为生命体需要维持生命的存在、延续，因此个体道德建构要遵循生命原则，以情感为个体依据。另一方面，作为人类中的一员，人的生命必须在“类”中才能得到发展、实现并成为生活。“吾非斯人之徒与而谁与？”【22】这就要求个体道德建构也必须遵循生活原则，以人伦为群体依据。

“伦理”是中国文化最具标识性的基本话语之一，是中国先人对人类群体关系认识的智慧结晶，体现了中国古人的人生智慧。《尚书·尧典》描述舜的能力：“慎微五典，五典克从。”【23】“五典”指五种德教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。这说明，中国自上古尧舜时期就已经注重人伦关系的和谐。郭店儒简继承并发展了上古伦理思想，并提出人伦概念。《成之闻之》说，“天降大常，以理人伦”【19】。过去，人们认为“人伦”概念由孟子首创【24】，而郭店儒简的出土证明是孟子沿用了前人的概念。

郭店儒简不仅提出了人伦概念，而且明确以人伦作为“礼、义、智”等“由外入者”道德的建构依据。何谓“人伦”？《说文解字》说：“伦，辈也。”【25】“伦”之本义为“辈”，“辈”即是区分、分别之意。俗语中“辈分”就是以人与人之间“辈”的不同进行的区分，不同辈分的差异就是人伦的区别。人伦，特别是血缘人伦，是人与人之间的天然关系，人生在世必然有人伦关系，所以，《语丛一》说“天生伦”，《六德》说“生民斯必有夫妇、父子、君臣，此六位也”【26】。儒家认为，人伦关系不可改变。人伦关系顺当，人们生活就好。《六德》说：“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职，而讪夸无由作也。”【26】人伦关系正常，人们各行其职、各得其所，则诽谤流言就无处可生。“苟不由其道，虽尧求之弗得也”【26】，若离开人道，即使尧也无法实现治世；“非伦而民服，世此乱矣”【26】，民众不服从伦理，社会就会混乱；而“尊德义，明乎民伦，可以为君”【26】。既然人必然生活在人伦关系中，那就必须维护人伦关系。正是在这种认识的基础上，郭店儒简提出“三伦”之理：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”【26】“三伦”之理的提出是郭店儒简的又一重大理论成果，为孟子创制“五伦”奠定了坚实的理论基础。

在儒家视野中，作为“人伦之理”的“伦理”，也即“为人之道”，是以“礼”为其现实形式的。“礼经纪人伦。”【27】“礼”体现并维护着正常人伦关系。儒学创始于礼崩乐坏、杀父弑兄、人伦崩塌的春秋混乱年代。孔子心念天下苍生，欲挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，使人们生活和谐有序。孔子认为，社会混乱的原因是人们不遵礼，因此欲通过整饬纲纪恢复社会太平，其方法一是为礼寻找心理情感基础；二是正名，使“君君，臣臣，父父，子子”。而如何实现“正名”？答案是“克己复礼”，克制自己的情感欲望，按礼的要求去做，不越位，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”【28】。而所谓“正名”“克己复礼”，也即恪守人伦之理。人人恪守人伦之理，家庭、社会也就太平了。

对个体来说，作为人伦之理的“礼”是外在于人的规则、要求，这种“礼”要成为人内在的道德，必须有理性的参与，通过“理性对各种个体欲求从饮食男女到各种‘私利’的自觉地压制或战胜，使行为自觉或不自觉地符合规范”【29】，才能建构起道德。这是个体理性道德建构的一般进路。

以人伦为基础的理性道德虽然是理性思维的产物，但其基础和内容是情感的。按蒙培元的说法，这种道德“是情感所具有的理性形式”【30】。这种道德以人的自然情感为基础处理人与人之间的关系，最合乎“人情”，也最能使人与人的关系融洽。这既不同于古希腊使个人淹没在城邦整体之中的做法，也不同于近代西方过于强调个体自由而破坏社会整体生活的做法。

郭店儒简立于人的生命，以人的内在情感与外在人伦关系作为个体道德建构的内外依据，这具有重要意义。基于情感是为了保障个体生命的存在、延续，基于人伦是为了明晰人与人之间的关系并适度节制欲望，使行为有度。正是基于这种认知，郭店儒简把生命原则与生活原则、内在情感与外在人伦统一起来作为个体道德建构的依据。

或许有人认为，同时以情感、人伦作为个体道德建构的依据，二者会发生冲突，难以同时成立。实际上，这种担忧是多余的。《性自命出》中“道始于情……始者近情，终者近义”【26】的观点就很好地回答了这个问题。道德始于情感，而终于礼义，道德符合人伦之理是当然之义。因此，情感依据与人伦依据二者不但不冲突，而且相互支撑。孔子说，男女情爱“发乎情，止乎礼义”【31】。情感是人内在生命力的表现，而人伦是情感活动的场域；情感依循礼义展开，礼义维护情感的表达。例如，人的爱亲情感沿着人伦发展为孝，爱子情感沿着人伦发展为慈，爱人情感沿着人伦发展为仁，朋友情感沿着人伦发展为信。由此可见，情感依据可以与人伦依据相互支撑。

“道始于情……始者近情，终者近义”也说明儒家道德建构不局限于血缘人伦，而是以血缘情感为基础向外扩展。人的情感特点是“亲亲而仁民，仁民而爱物”【32】。只有当人有爱亲之情，他才有可能去仁爱人民；只有能够仁爱百姓，他才有可能心念天下苍生。否则，爱就成了无源之水、无本之木，是不可能维系下去的。王阳明说：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏‘兼爱’‘无差等’，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”【33】王阳明既说明了仁爱的“差等”原则，也批评了墨家兼爱的“无根”。“无根”便不能发芽、生长，便不能生生不息。这就是说，道德建构要以人的血缘情感为基础，由内向外“扩而充之”，先情感道德，后理性道德，只有如此，才能建构起道德大厦，人才能成为道德完善的人。

四、郭店儒简个体道德建构范式的当代启示

郭店儒简《尊德义》说：“为故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。”【34】这段话不免带有儒家的一贯态度，就是夸大道德的作用。但是，道德在社会治理、国家发展以及改善人的精神面貌中的重要作用，也不容否定。当前，由道德危机引发的各种社会问题已经受到广泛关注，世界各国也都采取措施，努力提升国民道德素养。然而，如果措施的理论依据错了，那么，“反之此，枉矣”【34】。有学者认为，当代中国道德问题的痼疾是，违背传统文化的思维习惯，盲目建构各种形式化的道德规则，导致道德教化失效【35】。不符合中国传统文化思维习惯所建构的道德规则，无论表面看上去多么高大上，人们也不会接受。这是导致道德教化无效的根本原因。所谓道德教化，就是通过外力作用促进个体道德的生成与建构。按照郭店儒简个体道德建构论来理解，道德教化就是启发人的内在情感道德“由中出”，促使外在理性道德“由外入”。然而，当前许多人都把道德教化的内涵理解窄化了，仅理解为把外在的理性道德“灌输”给受教育者。实际上，道德教化不仅仅是外在理性道德的“灌输”，更是内在情感道德的“启发”；而且是“启发”在前，“灌输”在后；只有“启发”成功，“灌输”才会有效。故此，认识道德教化的重点是认识被教化对象和被教化的道德。

首先被教化对象具有独立的自我意识，能够接受外在的思想文化观念。但是，他愿意接受什么思想观念是有限制的，这一方面受其文化心理背景限制，另一方面也取决于用以教化的道德。所谓文化心理背景，就是人在一种文化长期熏陶影响下形成的心理文化状态，这种心理文化状态常以思维习惯或思维定势的形式表现出来。这种文化心理背景决定着一个人接受什么样的思想文化观念。当新接触的文化观念与已有的文化观念一致或在其认可范围内时，他才会接受；否则，就会产生思想排斥、冲突和对抗。

对于长期浸润于中国传统文化的中国人来说，已经形成的以儒家文化为主的文化心理背景决定着他接受什么样的思想文化观念。道德教化所传授的道德只有与这种儒家文化心理背景相符合，才会有成效；否则，将会低效甚至无效。对中国个体道德的建构，须遵循中国传统文化的基本理路，符合中国人的儒家文化心理背景。郭店儒简个体道德建构范式对此有着重要的启示与借鉴意义。

以郭店儒简个体道德建构论为中心的研究说明，中国传统文化重情感、尚人伦的特点，决定了中国个体道德的建构理路必须基于情感、依循人伦。

道德最基本的特性是实践性，它融于人的吃饭穿衣、起居坐卧、相处交往之中，人们“日用而不知”，因此，道德必须依据人的生命，有利于人的生活。郭店儒简把情感、人伦作为建构个体道德的依据具有其现实的合理性。“道德”之“道”一方面要符合个体性，另一方面要符合群体性。郭店儒简立足于人，内以情感为“由中出者”的情感道德的建构依据，外以人伦为“由外入者”的理性道德的建构依据。这种基于人的内在情感与外在人伦建构个体道德的方法，既充分考虑到了个体生存的需要，也充分考虑到了群体生活的秩序需要，使个人生命在和谐的群体生活中达到最佳状态。儒家个体道德由此与人的生命融为一体，从而具有持久的生命力，千百年来为人们所追求、信仰、践行。

有人认为，现代人类社会已经进入后工业化时代、信息化时代，产生于两千多年前的儒家伦理道德已经不适用于现代人类生活。工业化、信息化以及新兴的大数据、人工智能技术等确实极大地改变了人们的思维方式、生产方式、交往方式和生活方式。但我们也应该看到，人类最基本的两样东西没有变：一是人具有情感，人的生命仍然离不开情感表达，人仍然需要情感生活、情感交往；二是基本的人伦关系，即男女之别、父子之伦、夫妻之伦、长幼之伦、朋友之伦等依然存在【36】。这意味着人们基本的生活方式、生活秩序没有变，而个体道德的建构必须考虑这两点。早在先秦时期，儒家就认识到“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”【37】，并反复强调“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也”【37】。亲近亲人、尊敬尊者、敬奉长者、设置男女之间的界限，是人伦至要，也是人情感生活之至要，不可破坏。一旦其受到破坏，社会将陷入大乱；而如果夫爱妇助、父慈子孝、兄弟和谐、朋友互信，小则家庭生活美好，大则社会和谐。

由此可见，儒家重情感、尚人伦的思想没有过时，而且只要人有情感和人伦关系，这种思想就不会过时，但其具体表现形式可能不同。当代中国提倡传统儒家文化，不是生硬“复古”，而是坚持创造性转化和创新性发展，继承其“不可变革者”。我们应该以“伦理上守望传统，道德上走向现代”36的原则思考当代道德建构，这恰是郭店儒简个体道德建构范式的用武之地。

注释
 
1 [清]阮元：《十三经注疏·论语注疏》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第5393页，第5436页。
 
2 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第180页。
 
3 李零：《郭店楚简校读纪》（增订本），中国人民大学出版社2007年版，前言第6页。
 
4 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第180页，第181页，第182页，第109页。
 
5 休谟曾提到，有的道德由人的自然情感而来，有的是“人为措施或设计”。见休谟：《人性论》，商务印书馆1983年版，第517页。
 
6 [清]阮元：《十三经注疏·礼记正义》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第3315-3316页，第3319页。
 
7 郭齐勇、丁四新持此观点。具体见郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》1999年第5期；丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版，第230页。关于“由外入者”后面的缺文具体指什么，学界有不同看法。廖名春据《六德》认为是“智、义、圣”（见廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》1999年第20期）；李零补为“礼、义、刑”（见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），中国人民大学出版社2007年版，第207页）；王博也据《六德》补为“义、圣、智”（见王博：《论“仁内义外”》，《中国哲学史》2004年第2期）。
 
8 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第90页。
 
9 李泽厚：《伦理学纲要》，人民日报出版社2010年版，第49页，第21页。
 
10 蒋南华、罗书勤、杨寒清译：《荀子全译》，贵州人民出版社1995年版，第359页。
 
11 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第180页，第89页，第89页，第88页，第88页。
 
12 [清]阮元：《十三经注疏·论语注疏》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第5495页。
 
13 [清]阮元：《十三经注疏·孟子注疏》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第5931页。
 
14 汤一介：《“道始于情”的哲学诠释--五论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2001年第7期。
 
15 蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版，第19页。
 
16 刘晓东校点：《逸周书》，辽宁教育出版社1997年版，第58页。
 
17 蒋南华、罗书勤、杨寒清译：《荀子全译》，贵州人民出版社1995年版，第324页。
 
18 [清]阮元：《十三经注疏·礼记正义》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第3527页。
 
19 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第89页，第181页，第209页，第91页，第137页。
 
20 马育良：《中国性情论史》，人民出版社2010年版，第77页。
 
21 张再林：《中国哲学意义上“情”的三重意蕴》，《江苏社会科学》2021年第2期。
 
22 [清]阮元：《十三经注疏·论语注疏》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第5495页。
 
23 [清]阮元：《十三经注疏·尚书正义》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第264页。
 
24 朱贻庭：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学2009年版，第78页。
 
25 [汉]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第164页。
 
26 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第107页，第108页，第107页，第124页，第122页，第137页，第88页。
 
27 [汉]司马迁：《史记》，江苏古籍出版社2002年版，第250页。
 
28 [清]阮元：《十三经注疏·论语注疏》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第5436页。
 
29 李泽厚：《伦理学纲要》，人民日报出版社2010年版，第20页。
 
30 蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版，第16页。
 
31 [清]阮元：《十三经注疏·毛诗正义》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第567页。
 
32 [清]阮元：《十三经注疏·孟子注疏》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第6030页。
 
33 [明]王守仁撰、王晓昕译注：《传习录译注》，中华书局2018年版，第127页。
 
34 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2003年版，第127页，第123页。
 
35 张刚、宋丽：《儒家德性思想研究》，湖南大学出版社2020年版，第4页。
 
36 樊浩：《中国社会大众伦理道德发展的文化共识--基于改革开放40年持续调查的数据》，《中国社会科学》2019年第8期。
 
37 [清]阮元：《十三经注疏·礼记正义》（清嘉庆刊本），中华书局2009年版，第3265页，第3242页。