我所理解的蒋庆思想

——与余东海先生商榷

来源：作者授权儒家网发布

时间：西元2021年11月22日

近来，余东海先生在微信群名曰“东海客厅”对蒋庆先生之学术发起批判，并指出蒋庆先生思想五大错误，“一是将天道人格神化；二是将内圣外王视为并列关系；三是认为内圣外王对人性认知有别；四是将儒家与宗教乃至伊教相比对；五是过度贬低自由主义和西方文明。”并认为“这五大错误，都有违儒理易理”，由此错误，遂导致服膺蒋庆先生之个别儒门后学“或无容人之量，或有宗教之求，或有娼洪之喉，或有反自由之言”云云。虽然两位先生皆吾人素来所尊敬者也，然以吾多年研读蒋庆先生著作所见，东海先生或有误解处，兹作说明。

一、孔子眼中之天道

东海先生认定蒋庆先生把“天道人格神化”为五大思想错误之一，此处有三处须明辨：一者孔子心中之天有没有人格神涵义？二者蒋庆先生是在哪个层面强调天道的人格神涵义？三者蒋庆先生所强调的天之人格神涵义与西方宗教之人格神有何异同？

关于孔子眼中之天，揆诸六经四书，既有自然之意，也有义理之意，当然还有人格神之意。如孔子言：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》），自然之天也。“惟天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），义理之天也。“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》），人格神之天也。而六经中言及“上帝”处更何其多也。由此可见孔子对于“天”之理解乃是多层面的，绝非仅限于义理之天即天道一端。于是，蒋庆先生言天道之人格神层面，与孔子一脉相承，正为尼山正宗，错误又何来呢？

蒋庆先生所以强调天的人格神层面，盖亦有因矣。百年来圣教从政治领域，学校领域，精神领域，生活领域，逐步退缩，终至今日魂不附体，鸠占鹊巢。故儒学在当代之复兴，该是多层次多方面的，既包含以治国平天下为目的之王道政治追求，也包含以安顿当下亿万国人精神家园为目的之儒教追求，所谓上行路线与下行路线是也。而在儒教复兴中，必然涉及儒教之信仰。儒教之信仰主要由礼之三本所确定，即“天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”（《大戴礼记·礼三本》）

关于儒教信仰的天之涵义与西方宗教信仰的人格神涵义之异同问题，蒋庆先生在《追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆谈儒家的宗教性问题》一文中谈到：

前面说过，从存在哲学的角度、从宗教社会学的角度、从人类学的角度、从民俗学的角度、从神学的角度，我们发现儒家里面都有被这些学说称为“宗教”的成分，也就是说，儒家文化中既有终极关怀，也有仪式，也有关于上帝的信仰，也有某种意义上的人格神与神职人员，还有所谓偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神论、万物有灵论、巫术等。同时，我们又发现，中国儒家信仰中的这些东西，与西方学术中称为“宗教”的东西又不尽相同，比如：儒家所信仰的人格神，与西方信仰的人格神就不大一样，是一种“隐形的人格神”，我有时也称之为“准人格神”。从《春秋繁露》一书来看，董仲舒理解的“天”与基督教理解的上帝虽有某种相似之处，如有意志，会因人类邪恶而震怒降灾，但又不完全一样。董仲舒所理解的“天”虽有意志，会震怒、会降灾、会根据人类行为的善恶与否作出惩罚，但这种“天”没有格位，没有人形，没有创世末世的著意安排，也没有明确的救赎计划，也不会与人立约，这与西方有格位、有人形、有创世末世著意安排、有救赎计划并与人立约的“上帝”不同。正因为西方的“上帝”是人的摹拟，人的形体能力上帝全部都有，所以费尔巴哈人本主义宗教学才把上帝说成是人的异化，是把人的所有最美好功能全部集中起来形成了上帝。这是西方对神的解释。但我们中国儒家信仰中没有这种“完全意义上的人格神”，所以儒家信仰的只是一种“准人格神”。即使是宋儒，也没有完全把“天”内在化、心性化，因为只要是儒家，就不能不为外在的各种礼与社会的道德教化寻找某种超越人类理性的“魅”的依据，如果将“天”完全内在化心性化义理化，就会使儒家的礼与道德教化成为不可能，所以在教化的意义上儒家一定要“神道设教”。因此，宋儒在对“天”进行解释时说：以主宰而言谓之帝，以赋与人而言谓之命，以人受之而言谓之性，所谓“主宰之天”就是“准人格的天”，即“隐形的人格神”。只是宋儒过于强调天之命与人之性，重视“主宰之天”不够，有以心性消解“主宰之天”之嫌。今后儒家信仰应多强调“主宰之天”，因“主宰之天”是儒家一切祭祀活动（神人交通与天人合一之礼）的源头，也是儒家建立在“神道设教”上的社会道德教化所以可能的依据。（因为建立在心性与天理上的道德只能要求有道德自觉与反省能力的士君子自觉遵守，而对广大民众则要靠超越理性的“魅”或“神道”显透出来的不可思议的神圣威慑力量使其服从道德。） 

……

孔子所说的“礼”里面，有许多神秘的超越的成分。作为“礼”的基础，不是一个简单的学理上的“终极关怀”，而是一个实实在在的外在超越的神灵意志，人正是通过“礼”（仪式）与这个外在超越的神意沟通，所以“礼”是神人合一（天人合一）的中介，因而“礼”体现了超越的神圣存在。儒家文化讲的“天”，讲的“上帝”，就是这种通过“礼”而显露的神圣存在。中国的“礼”很多，每一种“礼”都是不同神灵的中介，所以中国的“礼”中有很多神灵。比如祭天地、日月、星辰、山川、社稷、祖宗、圣贤的“礼”中神灵都不同，如果只有一个神灵的话，那就不会有这么多“礼”。另外，如果儒家讲的“天”仅仅是一个义理的“天”，那么也没有必要存在这么多“礼”。如果“天”只是一个义理而不是一个神灵，那你祭它干什么？古代郊天要燔柴，祭祖宗祭圣贤要献牲迎神，希望享用（尚飨），如果“天”只是一个义理、一个概念，只是心中的一种存在体悟（心性），我们怎么会去“祭”它呢？我们怎么会去向他上香跪拜叩首呢？。虽然宋明以后，为了回应佛教挑战（因为佛教在超越信仰上只讲心性而不讲神灵），把“天”看作是心中存在体悟与义理价值的倾向占了上风，但许多大儒仍然强调神灵是“礼”的基础。如以“气论”著称的张横渠就特别强调各种民间的“祭礼”，即使以义理解释“天”最突出的朱子，在《统体还一论》一文中也认为《诗》《书》明言祭祀中“神嗜饮食”、“祖考来格”，是表示人死知觉之原仍在，而不是一片大虚寂。由此可见，最义理化的宋儒也不能否认神灵是“礼”的基础，因为否认了神灵是“礼”的基础，儒学就不成其为儒学了。这是因为从孔子创立儒学开始，就把神灵作为“礼”的基础，

孔子在其经学系统中解释“六经”中的“天”绝对是一个超越的、外在的、某种有意志的神灵的“天”，这种“天”是所有“礼”的立足点。假如超越的“天”只在我们心中，假如“天”与我们的心性完全同一，“天”完全是一套义理，那么“祭天”就成了“穷理尽性”，“事天”就成了“事心事人”，所有祭祀仪式都丧失了超越神圣的意义，不再具有沟通神人的作用。所以，儒家的宗教性并非如李泽厚先生所说，是巫术的理性化，是周公孔子完成了巫术理性化的过程，而是相反，孔子在经学系统中保存了巫术的神灵信仰，保存了三代人格神的“天”，并以之作为“礼”的基础。但同时，孔子确实也在其心性学传统中从心性义理（所谓理性化）的角度来解释“天”，“天”确实具有心性义理的特征。而不可思议的是，两种解释在孔子心中并不矛盾，而是各得其宜。儒家的这种宗教性格非常独特，在西方的宗教中找不到，因为西方的宗教是偏至的，是一元独统的，非此即彼的，因而是排他的。要么强调这一边就一定要否定另一边，而不象儒家是“道并行而不相悖”的，不一样的东西在儒家的“中和智慧”中都能各正性命又保合太和。所以，我们说《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易传》这个系统强调心性义理的“天”，并不否认经学系统强调人格神灵的“天”，两种意义的“天”在孔子的（儒家的）“中和智慧”中统一起来。中国历代儒者不会因为在修身上理解的“天”是心性义理的“天”，就否认祭祀上人格神灵的“天”；不会因为在生命上达的过程中理解的“天”是“知心知性知天”的“天”，就把那个“主宰的天”、“意志的天”、“人格神的天”否定掉。也即是说，不会因为强调“经学”的“天”，就否定了“理学”“心学”的“天”。用我对儒学判教的术语来说，不会因为强调“政治儒学”的“天”，就否定了“心性儒学”的“天”，反之亦然。古代学者如朱子，他的那套学说讲的是天理，是心性，是一套非常超越的宇宙人生价值，其超越性相当的义理化，但朱子在解释《诗经》、《书经》、《礼》的时候，讲到皇天上帝时，他绝不会说上帝就是天理，就是心性。他讲的上帝仍然是一个实实在在的主宰宇宙人类的人格的上帝，不会把上帝变成他的理学中的一套道理。这就是说，中国人的心灵，不是那种非此即彼的心灵，中国人的心灵中能够容得下矛盾的事物，并且能使矛盾的事物在“中和”的心灵中不冲突。这也许是西方人最不可理解的地方。所以，我们不可能在西方的学说中找到一套解释宗教的概念来解释儒家的宗教性，因为他们的各种学说在解释宗教时都是彼此冲突的，都不符合儒家宗教性的性格。在中国文化中有自己对儒家宗教性解释的义理架构，这就是上面所说的“道并行而不相悖”的“中和智慧”以及不矛盾的对“天”的各种解释。 

蒋庆先生由“礼三本”及其深化，而在儒教复兴中，强调中国文化特色的天之人格神涵义，既符合六经之旨，亦符合历史传统，更符合时下民众精神家园一片荒芜之现状，可谓有本有源，有理有据。而东海先生，只强调义理之天即天道，不承认天之人格神涵义，认为孔子删定六经已去天之人格神涵义，使天纯义理化，既不合六经四书之文字历历，也不合历史事实，使圣人之教，仅作为少数知识分子之个人兴趣，而与民众天壤隔绝，其去孔子“神道设教”之旨亦远矣。

二、关于内圣外王之关系

关于内圣外王之关系，东海先生既然认定“内圣开外王”为是，则其他不同者俱为非，于是也就有了蒋庆先生之第二大错误，即“将内圣外王视为并列关系”。

千百年来，在宋明理学即心性儒学之语境下，外王必由内圣开出，故欲求外王，必先内圣，否则必祸乱家国天下。然此处吾人始终有两个极大的困扰，一者为内圣所求者为性理世界之圆满，而此亦一无穷，《中庸》所谓：“文王之德之纯，纯亦不已”，故内圣之追求乃终身尚且未必能完成之事，又何暇至于外王乎？再者又有卷卷史迹在目：孔、孟、朱、王，后世尊为圣贤，其内圣功夫境界，谁云不善？然或栖栖遑遑，率彼旷野；或颠沛流离，九死一生。由此可见，虽有内圣功夫，未必能有外王事业，故两者关系，必不为本末矣。

且圣与凡之间亦非截然两立，尚有君子、贤人存焉。于理政治国，圣人不可必得，贤人犹可焉，贤人不可必得，尚有君子焉。圣人之于人，如麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，岂能必得？然则人事政为大，不可一日或废焉，则必赖贤人、君子，依圣王礼法而为治也。

且考诸方策，在五帝三王时期，舜、禹何以能为天子？伊、吕何以能为宰辅？除了有优良之德行，更有优良之选举制度也。而孔子所以为王，正在删定六经，制作春秋，而立一王大法也。颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”云云（《论语·卫灵公》），此正为创制立法之王者之学，岂可尽由内圣而开乎？故外王与内圣，蒋庆先生称作政治儒学与心性儒学，皆有其相对独立性。政治儒学之实践，虽有赖心性之工夫，然其制礼作乐，更有赖于历代圣王之制、历史传统、与时势之趋向也。于是有圣学，凡人由之以成君子、贤、圣；有王学，凡人由之而作长、伯、王。 

于内圣与外王之关系，亦即心性儒学与政治儒学之关系，蒋庆先生详说之如下：

人类的学术都是从人类的焦虑中产生出来，人类创立学术的目的是希望凭借自己的智慧通过系统的理论方式解决自己心中的焦虑。一般说来，人类的焦虑根据其性质不同可分为两大类，一类是实存性焦虑，一类是制度性焦虑。实存性的焦虑是生命的焦虑，其焦虑的对象是生命的价值，存在的意义、人格的增进和道德的完善。制度性的焦虑是政治的焦虑，其焦虑的对象是政治的价值、制度的意义，规范的设立和政制的改进。实存性的焦虑是人类永恒的焦虑，只要人类还存在一天，这种焦虑就不会消失；制度性的焦虑虽然也是人类永恒的焦虑，人类永远需要不断改进制度来维系自己的生存。但制度性的焦虑同实存性的焦虑相比，则具有一定的时代性，一般在旧制度崩溃新制度尚未产生时，制度性的焦虑最为强烈。从我国传统儒学之划分来看，以曾思学派为代表的宋明儒学是典型的心性儒学，其焦虑是典型的实存性焦虑，而以公羊学为代表的今文经学则是典型的政治儒学，其焦虑是典型的制度性焦虑。何以见得呢？我们知道，以曾思学派以及宋明儒学为代表的的心性儒学，其关注的重点是个体生命的成德成圣，是下学上达，知性知天，天人合一，是道德自我升至圣人——太极——的存在境界。所以心性儒学之所忧在德不修、学不讲；之所虑在正其心、诚其意；之所辩在人禽几希、天爵人爵；之所求在希贤希圣，孔颜乐处。这些都是实存性的焦虑。心性儒学所要解决的最大问题就是这类生命的价值问题、存在意义的问题、人格的增进问题和道德的完善问题。而公羊学则不同，公羊学关注的重点是政治社会的形上根基问题（大一统问题），政治秩序的合法性问题（改正朔、易服色、设官法天的问题），政治制度的变革存废问题（通三统问题），历史中的公正问题（大居正、大复仇问题），行为规范与政治制度重建的问题（新王改制立法问题），所有这些都是制度性的焦虑。公羊学所要解决的最大问题就是这类政治的价值问题，制度意义的问题，规范的设立问题和政制的改进问题。

——节选自蒋庆先生《公羊学引论》10——11页

公羊学和心性儒学都是实践儒学，都具有强烈的实践性格，都积极的通过自己的行动在现实中落实自己的理想。但是，公羊学和心性儒学的实践目标不同：心性儒学的实践目标是成己成德，公羊学的实践目标是改制立法。成己成德是属于个体生命领域内的道德实践，改制立法则是属于社会国家范围内的政治实践。公羊家最焦虑得不是自己存在意义的实现和道德人格的完善，而是救周文之弊革秦政之酷以建立新制（改制）。公羊家面临的是礼崩乐坏、政治无序的滔滔乱世，人们的行为缺乏规范的制约，以致簒弑争战层出不穷。要对治这种天下无道的混乱局面，就必须制定新的行为规范，使政治重新进入人们都认同的礼法秩序，即王法王道。在公羊家看来，春秋之乱，七国之战，秦汉楚汉之争都表明政治背离了王法王道，人们缺乏应有的行为规范，结果必然导致杀人盈野、灭国无数。在这种情况下，人们连最基本的生存需要——生命财产——都得不到保障，哪里还谈得上生存的意义与道德的完善。

——节选自蒋庆先生《公羊学引论》12页

由此可见，心性儒学以现实生命违背天理流于习性为最大焦虑，故念念在于存心养性，尽心知命，所谓内圣之学是也。政治儒学以秩序混乱导致的民生疾苦为最大焦虑，故致力于依据天道与先王之制建构合理的人间秩序，所谓外王之学是也。心性儒学解决个人生命修养与终极归宿问题，故致力于尽伦；政治儒学解决社会秩序合乎天道以使万类各得其所的问题，故致力于尽制。心性儒学通过尽心而知性知天，实现天人合一；政治儒学通过王制建立人间秩序，以实现天命流行各正性命。心性儒学认为格致诚正是圣贤君子的成德基础；政治儒学认为良好的礼法制度是圣贤君子行道的前提。心性儒学于个人则戒慎恐惧，于政治则格君心之非，致君尧舜；政治儒学于个人则恪守礼法，于政治则完善礼法，选贤举能。

心性儒学与政治儒学虽有不同，然如鸟之双翼，车之两轮，相辅相成，相生相续，皆本于圣王而归于天道，即仁也。心性儒学解决私领域之个人修养问题；政治儒学解决公领域之社会治理问题。心性儒学由圣王之心求圣王之道；政治儒学则由圣王之制求圣王之道。心性儒学为天道下贯而为圣心；政治儒学为天道下贯而为王制。心性儒学在于回归天道；政治儒学在于实现天道。心性儒学是政治儒学保持纯正不入歧途的基础；政治儒学是心性儒学长生久视的保障。有心性儒学，则政治儒学不偏离圣王之道，有政治儒学，则心性儒学庶几免于一己喜好。心性儒学与政治儒学数千年来并行不悖，各有所长，各有其用，不可替代，唯不同世代各有偏重而已。

当今之世，正宜二者并重，以重建国人之精神家园，庶几应对百年来夷狄乱华所导致的圣教没落人心飘荡；同时，面对家国天下三千年未有制度困境，提出儒家之解决方案——王道儒宪，以再现儒学之生机活力。

蒋庆先生本于《春秋公羊学》与史实而言内圣外王之关系，正与孔子遥相呼应，又何错之有？

三、关于内圣外王于人性之认知

关于人性，东海先生在孟子性善论的基础上，提出“天性本善，习性易恶”之人性观，然“习性易恶”并未见于孔孟，可谓东海先生之独特发明，吾人亦深表认同。就着东海先生批评蒋庆先生第三条思想错误，即“认为内圣外王对于人性认知有别”，实乃道听途说之判断。在我看来，其与东海先生之人性观，并无根本差别，只是表述方式有所不同罢了。蒋庆先生一方面认可人“性善”之旨，一方面又提出心性儒学与政治儒学在实践中对人性认知侧重有所区别，即心性儒学侧重“天性本善”，而政治儒学（即公羊学）侧重“习性易恶”。请看蒋庆先生原话：

心性儒学从本体上来看性，把性看成一超越的价值源泉，看成一道德的形上依据，此性可以离开历史文化而超然独存，不受现实政治的任何影响（不为尧存，不为桀亡）。所以，心性儒学把性同本心、道心、道体、性体等同起来，认为性善。公羊学则不同。公羊学从历史事件和政治现实中来看性，对人性的负面价值有一深切的体认。春秋弑君三十六，亡国五十二，这一严酷的历史事实使公羊学不能接受人性善的说法。在《春秋》中，人性的不善表现的淋漓尽致，人心之恶暴露无遗。因此，在公羊家看来，人性虽有善之质，虽在本源处人性是善，但人性一旦落入具体的历史政治现实中，人性就要受到其气质之性与外部条件的限制而不得为善。心性儒学的错误不在于从本体上来认定人性是善，而在于将本体之性与生之谓性混淆起来，看不到人性在历史与政治中的具体表现，即看不到人性在经验层次的复杂表现。从经验层次来看，人性在现实上的不善不仅有其外在的原因，即人性受到特定社会历史条件的限制，还有其更深刻的内在原因，即人性在很大程度上要受到人自然生命中自然欲望的限制。人性善只是心性儒学的方便设教与生命信仰，而人性不善才是历史与政治中的现实。

在公羊学看来，人的自然生命中有一种使人性趋向恶的力量，要对治这种人性之恶的力量，就必须依靠以礼乐精神为归依的政治礼法制度，因为这种以礼乐精神为归依的政治礼法制度是一种善的力量，人性之恶的力量只有用制度之善的力量去对治才能消除。所以，公羊家特别隆礼重制，把复礼看作是天下归仁的先决条件，把改制看作是实现王道的唯一希望。公羊家认为：《春秋》就是一部实现天下归仁的大礼书，万物之聚散、万世之仪表皆在《春秋》，孔子之“春秋制”“太平制”，亦在《春秋》，所以《春秋》是先王经世之大法，礼义之大宗。只有用这种体现仁德和王道的礼法制度来安排、矫正人性，人性才有可能向善。所以，公羊学主张在制度中来完善人性，而不是像心性儒学那样主张在生命的觉悟与涵养中来完善人性。

制度在完善人性上不但有其必要性，还有其可能性。实际上，公羊学并没有否定人性本善的说法，而是认为心性儒学对人性的认识不全面，即只看到了人性之质，而未看到人性之实；只知道性如禾，而不知道善如米。董仲舒认为“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”即是认为人性有善之质。此善之质，即是用制度来完善人性所以可能的依据。如果人性没有此善之质，再好的制度也不能使人性向善。由此可见，公羊学对人性的看法，实较心性儒学更为精审全面。

公羊学主张用制度来完善人性，是基于一个前提，即制度是一种善的力量。公羊家所说的制度不是一般的制度，而是圣人制定的礼乐刑政制度，即人文化成的教化制度。圣人上法天道、下酌人情，制定了这种制度，所以这种制度中体现了善的精神，才能起到使人性向善的作用。公羊家所说的圣人创制具有广泛的含义，只要按照儒家大仁大公的原则所创立的制度都可以理解为圣人制定的制度，因为这些原则的基本精神都源自圣人。正是因为圣人按照善的精神制定了这些制度，公羊学才主张在制度中来完善人性。

——摘自蒋庆先生《公羊学引论》第10-11页 

归纳蒋庆先生本于“春秋公羊学”之人性观，一言以蔽之，人性在本源处是善，一旦落入具体之历史政治现实中，则可善可不善，甚至更容易恶化，主要取决于其所处之社会政治环境，西哲马氏所谓“人是一切社会关系之总和”是也。故“尧舜率天下以仁，而民从之，桀纣帅天下以暴，而民从之”（《大学》），“尧舜之民可比屋而封，桀纣之民可比屋而诛者，教化使然也。（陆贾《新语·无为》）”。东海先生曾言平生两大志愿，曰：内致良知，外致良制。结合东海先生之人性观，可见东海先生虽不认可蒋庆先生所提出心性儒学与政治儒学于人性之不同认知，却用了与蒋庆先生并无二致的方法来论述天性与习性之关系，即“天性本善，习性易恶”是也。

孔子罕言性与天道，只是“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），“入芝兰之室，久而不闻其香，入鲍鱼之肆，久而不闻其嗅”（《孔子家语·六本》），“少成若天性，习贯为之常”（《大戴礼记·保傅篇》）等寥寥数语，皆是就特定社会历史现实中之易受社会环境影响之人性即“习性”而言，亦可见东海先生视此为蒋庆先生一大错误，过矣。

四、关于儒教与耶教、回教关系

当今之世，一提到儒教，遭受西化百年的许多国人，或目为耶教而嗤之以鼻，或认为这是对儒家的狭隘化而坚决反对，于是蒋庆先生所提出之儒教复兴以及儒教文明与耶教、回教文明并列为世界文明之说，也就饱受非议。首先，让我们来看看蒋庆先生所理解的儒家、儒教、儒学之关系。

儒家是一个学派，存在于儒家义理价值未上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值未形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒家一词的对应者是其它学术流派，如汉以前儒家的对应者是法家、墨家、道家等中国的学术流派，一九一一年后儒家的对应者是自由主义、民主主义、社会主义等西方的学术流派。“儒家”是中国历史文化的衰世之词，是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。儒学则是儒家的学理系统，其价值渊源则是儒经。

儒教不是一个学派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体，如“三代”时的“蛮夷”，隋唐时代的佛教、景教，现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系，儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，严格说来伏羲时代已有儒教，因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征，也是儒教的追求目标，伏羲时代即具备了这些特征，故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。

——节选自蒋庆先生《关于重建中国儒教的构想》

其实，在传统中国，儒教大多时候都是国教地位，纵然皇帝时有其个人喜好，然国家礼法之制定，社会价值之标准，人伦秩序之规范，莫不由儒经而出。儒教既然生长于中国，自然具有浓郁的中国历史文化特色，何必定要符合生长于西方之耶教、回教标准呢？也即是说，当今之世，要想了解儒教复兴之价值意义，必须走进中国历史，走进儒家，去深切的了解儒教之实践。蒋庆先生所谓“必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。”且在佛道二教未兴之前，儒者即承担着各种社会礼仪活动主导之职——祭司，后来随着儒家成为王官学，儒者由仕途参与政治，民间的各种礼仪活动才逐渐有佛道参与，但儒家始终未失去此祭司功能，只是近百年，随着佛氏崛起，耶教入侵，儒家更加式微而已。

那在传统中国，儒教主要有哪些功能呢？首先，其指导安顿着人一生乃至一切家国天下之礼仪活动，故可称为礼乐教，简称礼教。因为儒教崇尚礼节，而礼节又以正名为先，所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”，故又称名教。儒教礼仪，本于天地亲君师，故其核心活动，则为祭祀天地，宗亲，圣王，以及由此而衍生出之天神、地祇、人鬼，皆可为儒教之信仰与祭祀对象。在一统多元之儒教信仰体系下，并行不悖，各安其位，各施其用。其次，儒教为国人之政治、生活，提供着价值标准。在儒家作为王官学时，乃官民进学之必读书，国家一切礼法之价值源头。纵有个人之背道失德，亦不碍圣贤标准之彰明。最后，儒教以其特有之天人观、生死观、德福观、祭祀观、婚姻观等，数千年来为国人提供着立身处世的生命信仰和养生送死之终极归宿。既然在传统中国，作为国教之儒教，有如此诸多价值，在当今时代，面对当下政教分离之现状，我们要复兴儒家，当然也要复兴儒家的宗教功能，也即儒教，以儒家完整之功能，在社会各个领域发挥其作用。那在当代如何复兴儒教？复兴儒教有哪些深远的意义？依照蒋庆先生之见：

古圣云：礼之用，时为大。又云：礼可义起。当今中国的现实较古代发生了很大变化，故儒教重建的形式除走传统的“上行路线”外，还必须走另外一条建立民间宗教社团的“下行路线”，此“下行路线”可以吸取世界各大宗教的长处依中国的具体国情和儒教传统来对儒教进行新的创造，建立一个国家政权之外的宗教社团性质的儒教。如果不建立此种宗教社团性质的儒教，在今天各种外来宗教的冲击下，中国复兴儒教重建中华文明的重任就难以完成。因此，中国复兴儒教重建中华文明的问题就归结为在中国建立儒教宗教社团的问题，具体归结为在中国建立中国儒教协会的问题。此是重建中华文明的当务之急。

当今中国，基督教凭借着西方强大的政治、经济、科技、文化、教育、媒体、教会的实力向中国人传教，据有关人士统计，现在（注：2004年）中国的基督徒已近一亿人！如果对这一趋势不加阻止，任其发展，致使今后中国的基督徒超过中国人口的一半，中国就会变成一个基督教的国家，基督教文明就会取代中华文明入主中国，此时再谈复兴儒教重建中华文明已经来不及。现在非洲已有一半以上的人口成为基督徒，非洲原生态的许多文明已经被基督教文明取代，非洲要回到自己的传统文明已经不可能，故中国不能步非洲的后尘。因此，只有复兴儒教，才能抗拒基督教在中国的传播扩张，才能保住中国的文明自性，才能使中国永远是体现中华文明的“儒教中国”。

当今中国，信仰空虚，道德崩溃，传统文化式微，价值虚无主义盛行，为各种邪教的产生提供了温床。凭借国家权力打击邪教只能表面上奏效，而不能从根本上解决问题，因为国家权力只能解除邪教的组织，不能解决邪教赖以产生的信仰、道德、文化、精神、价值诸问题。因此，要从根本上解决邪教问题，就必须复兴正教。在中国正教就是儒教，儒教就是中国各种邪教的天敌。在中国复兴儒教邪教自然就会消亡，费不着动用全部国家机器去对付邪教。所以，儒教复兴，邪教消亡，在当今社会反邪教是传统儒教反淫祀的继续。

儒教就是中国文化和中华文明的载体，是中华民族道德精神与生命信仰的体现，儒教与中华民族、中国国家的命运紧密相连：儒教兴则华族兴中国兴，儒教衰则华族衰中国衰。今天中国要实现中华民族的伟大复兴，必须伴随中国儒教的伟大复兴，不可能中国儒教式微衰落而中华民族复兴强大。中华民族伟大复兴的根本标志是中华文明的伟大复兴，而中华文明的伟大复兴就是中国儒教的伟大复兴，只有在中国全面复兴了儒教，我们才能说中华文明得到了复兴。所以，在今天的中国重建儒教，就是每一个热爱中华民族与中华文明的中国人的责任。

——（同上）

以儒教文明定义中华文明，并与耶教文明与回教文明并列，此既是历史之客观现实，也是当代之客观现实，所不同者唯在曾经之儒教中国已然沦为马教中国，而儒教沦为诸子之一之儒家。或以为，耶教教义鄙陋，回教教义偏执，故常有假借其名以逞私欲祸家国之邪教出焉，两者皆不足与儒教并列。如此乃自小儒教，而与落后为伍。

其实，遍观当今世界，中东之回教国家与欧美之耶教国家之区域泾渭分明，少数佛教国家仍存于东南亚，印度教盛行于印度，唯中国，虽不以儒教为国教，却有马教取而代之，其实亦同国教。然而传统儒教文明所辐射之韩国、日本、越南、新加坡、印尼等东亚诸国，即所谓东亚文化圈，至今依旧存在，乃客观之事实。既然是事实，纵然回、耶二教有其问题，亦不妨碍其所造成此一客观事实也。且今人了解回教国家，多自欧美喉舌视角，多污蔑抹黑之语，乃回、耶之宗教冲突所致，国人大可不必深陷其中而随人道短长。其究竟如何，自有圣王经典之标准，自有回教之典籍教义，自有回教之国家、人民为证，亦可实地去考察之。或者亦不必出国，中国境内亦有为数不少之回教信仰者，国人时有接触，并不陌生，果如西方所言乎？故吾人以为，须把某些独裁政权和极端组织与耶教、回教分开，一如在传统中国须把某些暴君污吏与儒教分开，但以儒教义理与各教经义断之，可也。

五、关于自由主义与西方文明

一般认为，当今之西方文明主要体现为四个方面，精神信仰上为耶教，哲学上为自由主义，政治制度上为民主宪政，经济上为市场经济。而“过度贬低自由主义与西方文明”，乃东海先生所列蒋庆先生第五大思想错误。关于蒋庆先生是否过度贬低自由主义和西方文明，根据我读蒋庆先生著作，却有一些不同的看法。众所周知蒋庆先生所用力处在于政治儒学，政治儒学又以王道政治为追求，王道政治在不同历史时期亦有不同之实践模式。但从清末以后，随着儒家的日渐式微，王道政治遂成绝学。

王道的两重含义，先要明确一下：第一、王道三通。通天、通地、通人。比如孟子言舜受尧命而摄政，“使之主祭而百神享之，是天受之”，此为通天道之体现；“存二王后”、“兴灭国、继绝世、举废国”，即延续历史文化之体现；“武王观兵于孟津，不期而会八百诸侯”，此为民心归附之体现。第二、王者，往也，天下所归往也，具体体现就是“近悦远来”。如果把王道作为一种具体的政治原则，无论是大同时代、小康时代，还是之后一些比较优秀的君主与士大夫共治时代，都有一个共同的特点就是——敬天保民。

其实近世以来欧美西方其哲学领域除了自由主义与社会主义外，还有保守主义，并称为近代西方三大主义。以柏克为代表的西方保守主义，不同于自由主义的保守派如美国共和党，主要强调传统的价值，反对理性主义，强调秩序和权威统治，重视宗教和道德的作用，推崇保守秩序下有序的自由。国人百年来几乎引进了包括自由主义和社会主义在内的各类西方哲学思潮，迄今却依然对自十八世纪即兴起之保守主义知之甚少。在蒋庆先生看来西方的保守主义与儒学最是相近，并花费很大力气引进。于是言蒋庆先生“过度贬低西方文明”则不攻自破。

其实王道政治所涉及的问题要比自由主义所缔造的民主宪政广泛多了。蒋庆先生用三重合法性对应王道三通来阐释王道政治的基本价值，讲天道合法性、地道合法性和人道合法性。讲到天道合法性，就是确立以圣王为代表的天道地位和主导价值，代表未出生人民之权益诉求；讲到历史合法性，就是对整个国族优秀历史文化的继承和延续，代表已去世人民之权益诉求；讲到人心民意合法性，就是对当下国民意见的尊重，代表现存人民之权益诉求。（康晓光先生《儒家宪政》中语）并且由此三者作为根基，设计出了儒教宪政的政治制度体系。

由此来讲，民主和王道并非完全冲突，民主的一些好的制度架构，民主的一些好的理论价值、都可以为王道所吸收，以促进王道在当代之完善与实践。比如民主制度中的三权分立制、议会制、任期制、选举制、宪政等。在黑格尔看来，中国数千年历史只有治道没有政道，只有皇帝拥有自由，皇帝以下都没有自由（大意）。而宪政就是把包括天子在内的所有人，都放在了国家的制度之内，受礼法之约束，这是当代西方文明一个非常重要的贡献。

在义理方面，民主宪政是自由主义的表现形式，自由主义的哲学思想是民主宪政的内在依据。自由主义的核心价值是什么？首先是自由。自由不是无法无天，在政治上自由一般指罗斯福讲的四大自由：信仰自由、言论自由、免于饥饿、免于恐惧的自由。然后是平等。平等是什么？在上帝面前人人平等，人人皆可入天国，类似于儒家的“人人皆可为尧舜”；在法律面前人人平等，相當于王犯法与庶民同罪。但是在中国历史上只能名义上做到王子犯法与庶民同罪，而做不到王犯法与庶民同罪。中国历史几千年，天子一直在礼法之外，在法治方面我们没有做到平等，这是个客观的事实；然后是人权。目前全世界所有国家都共同签署了《世界人权宣言》，但是整体來说，欧美国家在人权上，较之一些专治国家如朝鲜、古巴、委内瑞拉等，要好一些。然后是民主。所谓民主就是政权的唯一合法性来自于民众，这是整个民主制度下的一个共识。国民通过选举可以让君主继续连任，也同样可以把他罢免掉。

自由、平等、法治、人权、民主这些价值与儒家的王道礼制来比，有什么关系？在中国因为皇权的来源决定了皇帝往往不能动摇，很难让他做出实质性的改变，于是儒者只能对他进行一些引导善诱。在四书五经中，我们看到更多的是儒者不断告诉君主应该怎么做，才能长治久安，如君主要保证民众的物质生活充足，足食；要保障民众的生命财产安全，足兵；要保证民众有良好的道德教养，民信之矣。

但是在西方却不是这个思路，而是从民众立场出发，民众应该拥有自由、民主、平等、法治、人权，政府就必须保障这些权利，不然政府就失去了继续存在的合法性，因为政府违反了宪法所保障的民众的权利。所以在西方大家觉得这个权利是自己争取来的。在儒家看来，君主想要让国家太平，就应该这样去保障民众的基本权利。比如“民本”就是就着君主来说，君主治国应该以民为本，所謂“民为贵，社稷次之，君为轻”。所以从相通处来说，我们站在儒家的立场会发现，西方的这一套自由民主的义理和制度能对中国文化，尤其是儒家的政治制度建设起到一定的提升和完善作用；而从不同处来说，中国的王道涉及到三重合法性，天道、地道、人道，而自由民主只涉及到一种合法性，即人道合法性。

正因为只具备一重合法性，所以欧美诸国，其国运兴衰与宗教密切联系。民主毕竟只是一种议事的程序，其本身不具备价值。大家可以一起投票做一件好事，也可以一起投票做一件坏事。比如美国国会不顾各种宗教团体的坚决反对，通过了支持同性恋婚姻的法案。因为宗教团体在国会中没有席位，就不能对国会法案之表决发挥实质性的制约作用，他们只能组织信众游行，但也无济于事。本来这是严重违背基督新教教义的，按照儒家义理也是有悖人伦道德，然而它却在美国通过了，不但在美国通过了，在蕞尔之地的台湾也亦步亦趋的跟着通过了。这就意味着，面对多数懵懂的普通民众，在市场经济下所产生之大资本家和政客结合，通过宣传和投机，就可以操纵和伪造民意，来获得利益的最大化。今年美国总统大选，川普及其团队所遭遇的一切更是印证了这一点。

从这里我们也可以看到民主制度的不足所在，即缺乏价值理性的引导。在西方，如果说宗教能够在社会处于一种价值主导地位，民主制度问题还不太大，民心因有宗教道德之约束和提拔，尚不会过于庸俗堕落，因为这样就相当于具备了天道与人道两重合法性。如果民意一重独大，最后遮蔽了宗教所代表的天道价值，那就变成了一种民意独大，人欲泛滥，唯利是图，纵欲享乐主义盛行，这是必然的结果。

整体来讲，自由主义的五常道，乃至它所缔造的民主宪政，可以作为社會一个基本的底线，作为一个地板，民众在这方面应该得到法律的相应保障。而王道是在民主这个地板上应该追求的天花板。蒋庆先生的整套学问就是建立在对民主的反思和改进上，所以我有时觉得，或许等中国实现民主了，蒋庆先生的政治儒学，才正当其时。在这里对民主有批评，是就着王道的标准来批评，如果对比朝鲜的专制体制来说，那民主是非常好的，胜过朝鲜体制多倍。民主是击破君主专治的利器，王道是提升民主的利器。

针对包括东海先生在内的诸多学者误解蒋庆先生过度贬低自由主义与西方文明，在《政治儒学具有“普适性”，不是排斥西方的极端原教旨主义——答美国明克胜教授问》一文中，蒋庆先生明确说到：

现在很多中国人说苏联的政治形态已经被历史抛弃了，福山的“历史终结论”支持了这种看法，所以中国没有别的选择，只能效法西方的自由民主政治。然而，这些现代中国人对政治问题的思考，还是陷于中国百年来政治上“全盘西化”的思想困境不能自拔，说得严重一点，他们仍然热衷于中国政治的殖民化。 

有鉴于此，“政治儒学”才一直强调建构中国政治形态的第一个原则就是要立基于中国五千年的历史传统与儒教文明，这就是陈寅恪先生所说的“中国文化本位原则”，这一原则是“中国之所以为中国”的根本要素，即是中国在历史中自我定性与自我认同的“国性”标志，只要中国还在地球上存在一天，人类还没有进入“大同”世界，这一原则就绝对不能动摇！只有确立了这一“中国文化本位原则”，才谈得上第二个问题，即才能去思考怎样吸收西方文明的正面价值与制度技艺来为建构中国的社会形态与政治形态服务。 

如果放弃了第一个原则，那必然就是百年来中国社会与中国政治“全盘西化”的模式。“政治儒学”不是民族主义式的简单偏激的情绪化的反对西方，而是站在儒教文明的普遍价值与中国历史的优秀传统上有选择的反思性的评判西方。在“政治儒学”看来，西方文明中的正面价值、西方历史中合理的传统、西方制度中的有益技艺，都是值得我们借鉴效法的。

其实，“政治儒学”所主张的“儒教宪政”，就是站在儒教文明与人类理性的基础上吸纳了西方文明中的正面价值与有益技艺。现在有很多中国人认为我是完全排斥西方的极端原教旨主义者，其实只要对我的“政治儒学”有所了解，就会发现实际情况并非完全如此，我的“政治儒学”强调的是必须坚定地把儒教的宗教道德价值放在政治的首位，即必须把“王道”价值作为中国政治形态的根本义理基础，从这个意义上来说，即从价值性的层面来说，“政治儒学”确实具有某种原教旨的性质（如果原教旨可以理解为“中国文化本位原则”的话），但从工具性的制度层面来看，“政治儒学”按照自身的义理标准有选择地吸纳了许多西方政制的有益成分，经过儒学的改造形成独特的混合政体来为中国的政治发展服务。

从这个意义上来说，“政治儒学”并不是完全排斥西方的极端原教旨主义。我之所以强调“王道政治”的普世价值，强调“儒教宪政”的混合政体，是因为中国百年来自身的制度建构并没有得到合理的解决，还处在政制尚待完善定型的过程中。因此，我必须首先从义理上来确立中国政治制度的价值基础。

在我看来，儒教所揭橥的“王道”价值，就是普遍的善的价值，适合于所有人类、所有历史、所有时代以及所有国家，故中国的政治制度，就必须以“王道”价值为基础来建构，具体说必须以天道、历史与民意的“三重合法性”为基础来建构。

根据政治儒学之完整义理，蒋庆先生对于自由主义乃至民主政治之批评，主要集中在其只具备当下人心民意一重合法性，而缺乏天道与历史两重合法性，遂导致其所缔造的政治制度——民主宪政，在具体实践中过于目光短浅利益至上，缺乏天道之正义性与历史之延续性之有效制衡。由此可见，“贬低”只是一个缺乏客观标准的程度上的词语，对自由主义与西方文明有所批评，并不是问题，问题只是在于所立足之标准与批评之恰当与否，故此事应该就事论事，不应该把“过度贬低自由主义和西方文明”视为一思想错误。

结语

综上所述，东海先生所列蒋庆先生五大思想错误，或出于不了解，或出于误解，皆非蒋庆先生思想之错，多因世人好议论而不好深入读书思索以道听途说以讹传讹所致。至于两位先生于儒学之不同见解，也确然存在，然并非冰火不容，多由对儒学义理之理解体证不同所致，唯在求同存异，然后交由时间和世人去评判，如此而已。

吾因对两位先生之学问都稍有了解，故著文以辨之，然学识所限，绝不能代表蒋庆先生，仅代表吾人一管之见，以供参考。至于蒋庆先生学术之广大精微处，仍赖悉心读其九本已出版之著作。

廣毅于2021年11月18日晚