60年前的建国伟业和30年的经济发展，为今日中国的宪政建设提供了必要前提和坚实基础。但是，比这些更为根本的前提和基础，却是数千年中华法系的政治传统和法理传统。古人说反古开新、贞下启元。越是要创造前所未有的新事物，就越是要回到比通常印象中的古代还要古老的古代。现代人通常印象中的古代主要是明清两朝的专制图景。而当年孔子“与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹”，想到的是三代以前的“大道之行、天下为公”，远远越出了他自己时代的“古之道”，也就是周文礼乐的封建制度。孔子编《尚书》从尧舜开始，还有百家远承羲、农、黄帝之风，那就更加远古了。每当古今交接的过渡时代，人们都要大大扩展对于古代的想象。可以说一个时代的人们对于古代想得有多远，对于未来就能想多远。 
     
     
    　　人民共和国的前途是深远阔大的，也是远未确定的，这种处境跟春秋秦汉之际的百家先贤所面临的处境是类似的。中华民族在那个“轴心时代”不是像世界上其他某些民族那样一味提倡新思想，发展新学术，搞新制度革命，而是努力拓展历史的记忆力和想象力，因此，百家都以反古开新为使命，以某位先王的传统为革新的依据。所以，从一开始中国政治思想就表现出清明的历史理性精神。华夏之所以越来越大，没有分裂、萎缩、消亡，实在有赖于这种通三统的历史理性精神。今天，在宪政建设的共同目标下，各种思潮都应该放弃狭隘的主义之争，回归“疏通知远”的历史理性精神。 
     
     
    　　“经学式宪法” 
     
     
    　　法在古代中文语境中主要指刑法，但礼乐刑政是一个整体，阐明和规定这个整体的文本既可以说是具有宪法学意义的文本，也可以说是超出了宪法学意义的文本，或者说它是一种独特法系传统中的宪法样态。这种样态包含着对何谓“宪法”本身的立法。在中国古代，这类文本总是以学术的形态表现出来，但这里所谓“学术”却不是与政治无涉的独立部门，而是作为国家重要组成部分的学术建制，也就是经学;同时，“经学”也不是与“俗世”有距离的“宗教”意义上的经典和经典解释学，而是直接进入国家政治生活、司法实践、教育和选举体系的经书。这样的经书和经学是历史文献、学术研究，也是国家政治、社会伦常和精神信仰的渊薮。它们不但是一个国家的根本大法，也是整个社会，乃至整个民族历史的根本大法。如果一定要套用“宪法”这个并不合适的名称的话，那么，我们或许可以称之为“经学式宪法”。 
     
     
    　　经学式宪法不是一代人的约法，而是历代祖先、圣贤、历史、文化的积累。它是常经大道，“天不变道亦不变”，也是权变损益、与时俱进。因此，它可以说是超越了革命与宪法之对立的超级宪法。根据现代西方的通常宪法观念，宪政状态是革命状态的反面：宪政是秩序状态，革命是秩序的破坏和重建;建立宪政是革命结束的要求，也是结束革命的要求。如何通过规范化的立宪技术和宪政体系的建立而一劳永逸地终结革命?这似乎是现代宪法学的核心任务之一。但在中国古代传统中，革命与礼法的关系却不是这样对立的。《礼记·礼器》说：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”这意味着，革命和禅让、继承并没有本质区别，只不过是时势的不同而已。而且，更重要的是，或革命或禅让的这个“时”并不是“礼”之外的东西，更不是与“礼”相对立的东西。或许可以说：礼法是包含革命在内的超级宪法。“礼，时为大”的意义在于：革命同样是礼法秩序之内的事情，而且是礼法秩序中最重要的事情，甚至我们还可以说制礼作乐的目的就是为了保持革命状态：苟日新，日日新，又日新，与时俱进，与道偕行。天道就是自强不息、自我革命的。人礼既然是法天的制作，就绝不仅仅是一套形式化的“伦”、“体”、“义”、“称”的规范，而是应该有着温润而和平的自我革新理想。“革命的宪法”：这在形式化的现代西方宪法学中是一个矛盾的概念，但在中国却有悠久的传统。“一阴一阳之谓道”：道是阴性的贞定秩序，也是阳性的革命不息。《大学》所谓“在新民，在止于至善”，《周礼》法天地四时运行，设三百六十官，都是这个意思。这个传统可以一直上溯到先王伏羲和他制作的卦象。“易”或者“道”：这不只是“变化规律”一类的东西，而是中国人最终极的天理和人情，是相当于西方人所谓最高理性和信仰层次的东西，只不过在他们那里，理性和信仰是相互对立的东西。 
     
     
    　　《礼运》在三代之英的大同历史之后退而求其次，认真设计小康社会的礼法，既充分尊重这套礼法，又保持一种礼运小康以至于大顺的理想，也是这个意思。它也表现在历史叙述中，譬如《汉书·律历志》对三皇五帝以至于三王、春秋、秦汉的一贯叙述：在这个一气贯下的叙述中，我们惊讶地看到，无论是血统氏族起源的不同，还是禅让、继承、革命的差异，甚或政体和制度的嬗变，都不构成中国历史连续性乃至王道正统连续性的障碍。这对一个囿于各种形式主义的现代法理思想和政治哲学教条的读者来说，都是无法理解的。有这样的传统作为底蕴，今天继续完成通三统的任务，把人民共和国的革命叙事和宪政建设与古代传统联系起来，又有什么困难呢?现代人总是倾向于夸大现代与古代的差别，缩小古代不同时期之间的差别，但这不过是出于无知和傲慢的错觉。 
     
     
    　　时间、革命与宪法 
     
     
    　　人民共和国宪政建设面临的根本问题在于如何理解党和国的关系，而这个问题的根本则在于如何理解革命和宪法的关系。因为共和国的创建者是一个革命党，而在国家已经建立而革命尚未完成的时候，必须建立一种过渡性的法治状态，这便是“初级阶段”和“中国特色”理论产生的历史背景。这样一来，中国特色的初级阶段宪法就必定不可能是终结革命的纯粹规范性秩序，这个党所要坚持的革命也不再是单纯破坏秩序的革命。于是，一种非常困难的任务就摆到了共和国的法理学面前：如何动态地理解革命和宪法的关系，而不是把它们视为一对抽象的形式对立的东西。在这个问题上，中国古代礼法的传统提供了重要的启发和借鉴。 
     
     
    　　在中国古代历史中可以看到，所谓已经形成的礼法制度，无不是在革命改制、继承旧制和建立新制的复杂关系中形成的。《尚书》的大部分篇章都是在汤武革命带来的困境中完成的礼法创制，《春秋公羊传》和《春秋繁露》是在周礼崩坏、秦政无根的困境中通过回溯古礼而更新出来的礼法创制，《朱子家礼》和《明夷待访录》则是为了适应日益平民化的新型社会而尝试的古礼更新。实际上，在中国传统中，一切思想和制度的基础都是时间性的，因而在某种意义上也可以说是革命性的。黑格尔说相应于他哲学中的“存在”，中国历史停滞不前没有变化云云，其实刚好是说反了。 
     
     
    　　从“时间”的主题来看，黑格尔那种意见的前提是进步论的线性时间观。这种时间观是对希腊宇宙论理性和基督教末世救赎信仰的一个综合。基督教的线性时间看起来与希腊人的环形宇宙模式很不相容，但是，在深层旨趣上，它们却分享着对时间的克服意图。无论宇宙(kosmos)的理性秩序还是末世救赎的信仰，首先都是把时间视为蠹虫：所有形式的腐朽、堕落、败坏、混乱、罪恶、善变的欲望和激情、不测的机运和偶然性、妇女、儿童、奴隶、物质、陌生人、历史和未来、疯狂和水，无不隐藏在时间的可怕阴影之中。出于对时间阴影的惧怕——犹如希腊城邦市民对城郊森林的惧怕或犹太人对异族的惧怕——希腊人把时间敉平为一个环形的广场空间，基督教把时间照亮为一个一览无余的线性坐标，以为这样就可以纳入万民的历史和未来(黑格尔的历史哲学就是干的这个事情)。这样一来，时间就得到了彻底的“克服”，不再黑暗，不再可怕，但时间也就不再是时间性的，而是超时间或无时间性的。超时间本来是一种弱者的发明，却被视为一种强大无比的精神胜利，到处受人膜拜，这实在不能不说是人类文化的悲哀。 
     
     
    　　中国人的时间观，如果一定要来概括的话，大概既不是线性时间，也不是循环时间，也许可以称之为往复的时间观。《易》云“一阴一阳之谓道”，又云“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”中国人的时间图景既不是线性的也不是循环的，而是阴阳的往来相推。《易》卦的剥复、泰否、既济未济的关系，以及时有出现的“小往大来、大往小来”等判词，都是这种往来时间观的体现。与这种时间观相对应的历史观，也许可以叫做文质相复的历史观。这种时间观和历史观所反映的，不过是天地人生万物发生运化的实情，也就是道、诚、易、性这些字所说的东西，而不是形式、理念、绝对精神、抽象主体一类虚构出来的静止不动、愚顽不化的东西。 
     
     
    　　因此，如果说革命与宪法在西方思想语境中是一对对立范畴的话，那么，在中国传统中恰恰是一件事情的两面。譬如在《易传》里面讲革命是紧扣一个“时”字：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉”(革卦彖传);在《礼记》里面讲礼法制作也是“时”字当头：“礼，时为大”。(《礼器》)所以，礼法要去效法的东西并不是不变的几何知识那样的公理原则一类的东西，而是与革命的根本精神一致，是去效法变化之道：一种礼法制度好，是因为它可以有效地疏道(疏导);不好，是因为它否隔不通，不能疏导。同理，所谓革命，无非是在否隔不通的时候疏通，重新建立可以有效疏导的礼法制度。疏通的，就是达命的;否隔的，就是命穷的;命穷的就要革命，以便重新疏导。所以，无论求变的革命还是守成的宪法，重要的都是一个道、命的通达顺畅。这个道理在《易经》的每一个卦象里都在讲，在《尚书》《周礼》和《春秋》里则落实到政治生活的每一个细节。譬如《礼记·礼运》篇讲了从尧舜到文武、从大同到小康的天命时革，然后又从小康礼法制度的完善达到礼运的大顺。在这里，我们看不到动变和静止的形式化区分，无论革命还是制礼都不过是礼运的要求。 
     
     
    　　从往复的时间思想出发来理解礼法和革命的关系，其政治哲学上的实质意义在于一种道学的正当性(legitimacy)概念。正当性问题是现代宪政建设中最敏感的问题，但又是最轻易地被打发掉的问题。似乎正当性问题被转化为代表性问题就得到了完满的解决，这是民主时代的典型幻象。从这种现代迷信出发，诞生了一些“政治正确”但是“失败”的“现代国家”。由于霸权国家的操纵，这种现象在当今世界还比较普遍。中国也有沦为这种“政治正确的失败国家”的危险。所以，在这种形势下重读古典，学习往圣先贤如何理解一种政治形式的正当性依据，是有现实教益的经学工作。 
     
     
    　　王道与人民共和 
     
     
    　　上面立足于古代经史文献和政治思想传统，结合革命、时间和宪法的关系，谈了宪政建设问题上通古今之变的经学依据。下面就在这个依据指导下谈一个具体问题：王道与人民共和的贯通问题。因为受到西方的形式主义政治思想影响，“君主制和民主制”往往被视为古今差别的大端，所以，如何贯通王道和人民共和，可能是今日宪政建设中通古今之变的关键所在。 
     
     
    　　第一个要辨析的关键问题在于王道的概念。在这个问题上造成古今通变困难的主要障碍，可能在于对中国古典“王道”思想的过分狭隘的理解。“王”不一定意味着一个世袭的王族和王位。王道首先是《礼运》所谓“大道之行，天下为公”的意思。这大概是中国政治传统中最古老、最根深蒂固、最能激发中国人的政治想象和政治热情的本原传统了。《洪范》所谓“无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直”就是这个传统的成文宪章表述。《中庸》和《大禹谟》的中道思想也在这个范畴之内。王道的第二个要义就是《春秋》公羊家说的，王道就是贯通天地人三才之道。第三个要义也是公羊家说的“王者，往也，天下所归往。”(《白虎通》卷二)根据这三个基本含义，“王道”并不是与“民主之道”相对立的“君主之道”，而是在一个时代，什么道能大公无私、贯通天人、得天下人往归，那个道就是王道。譬如在现代世界，如果民主共和能做到大公无私、贯通天人、天下往归，那么民主共和就是王道。“王”与“道”基本上是同义反复，其所贵者都是一个“通”字：上下贯通、古今贯通、中外贯通、知行贯通。共产党所谓“理论联系实际”、“从群众中来，到群众中去”、“古为今用，洋为中用”，就是王道传统的现代表现形式，虽然还不是自觉的表现形式。所以，千万不可把中国古典的高级概念“王道”与西方政体分类思想中的“君主制”这个形式化的初级概念混淆起来，近代中国的革命者已经混淆过一次了。但历史的吊诡在于，它总是将错就错，用“错误”的方式走“正确”的道路。君主制的推翻虽然造成很多便利条件的丧失(譬如民族边疆治理优势的丧失)，但总的来说，是占据了时代话语的最高点，带来了更多的便利条件。可以说，现代中国革命推翻君主制，建立人民共和制，是为王道的新命开辟了道路。王道至大，无远弗届;周虽旧邦，其命维新：王道绝不会脆弱到只能依赖太监嫔妃群中的那个男人才能延续。大道之行，天下为公：民主革命绝不是王道的陨落，而是王道的自我革命、重新开端。既然在现代社会，只有人民共和才是大公无私的、贯通天人的、天下往归的，那么民主革命就不是革王道的命，而是王道的革命，也就是王道的更新赋形、重新受命。 
     
     
    　　封建、郡县与王霸之辨 
     
     
    　　第二个要辨析的关键问题是王霸之辨。无论是在周文封建的天王制时代，还是在秦汉以后的皇帝制时代，王霸之辨是维护现行体制是否真正行王道的关键。如果“礼乐征伐自诸侯大夫出”、“陪臣执国命”，那么，王道就是徒有其名而无其实了。同样，在人民共和的新王道形式中，如果内政外交自权贵出、资本家族执国命，那么人民共和的大公王道也就是徒有其名而无其实了。所以，无论对于君主制的旧王制，还是对于人民共和的新王道来说，王霸之辨都是一个涉及王道名实的重要论题。 
     
     
    　　在周礼中，伯(伯、霸通假)本来并不是与王对立的东西，恰恰相反，在周礼的制度设计中，伯原本是王制的重要组成部分，是维护王道的一个制度性保障。中国土广民众，治理成本很高，技术要求很高。出于这种国情特点，先王从《禹贡》的时代以来就创造了畿服制度，一直延续到清朝的朝贡体系，成为中国特有的天下体系的基本构架。 
     
     
    　　《禹贡》九州五服皆出于地理。九州以山川泽海为界，夏商五服、周九服皆以道里远近为计。而当我们考虑到九州与二十八宿相配分野的时候，也可以说九州的地理意义是与天文意义紧密相关的。畿服的同心圆结构也是有天文学意义的。在九州畿服的地理之上，商周建立了诸侯封建制度，秦汉以来建立了郡县制度或郡县封国交相错杂的格局。无论封建还是郡县，首先都不是地理概念，而是建立在天文地理之上的人事礼法安排。封建和郡县是两种不同的礼法安排，也可以说一个主要是礼制的安排，一个主要是法制的安排，但两者有共同的地理基础。共同的地理基础给它们带来了共同的技术困难，那便是维护中央权威、建立治理秩序的困难。商设州伯，周立州牧，春秋尚霸，秦同文同轨，汉郡国错杂，都是为了解决人事礼法与天文地理的矛盾问题，也就是大一统的问题。 
     
     
    　　从春秋大一统的思路出发，从《禹贡》的畿服朝贡到《王制》(殷商)的州伯连帅，到《周礼》的州牧职方，到《春秋》实与而文不与的桓文霸业，到秦制的取消封建、建立郡县、加强集权，到汉的兼儒法、杂王霸而用之，虽然制度屡迁，但背后都是一以贯之的问题意识。乃至片面贬损霸道的孟子，也不过是在霸道蜕变为群雄争地而丧失了尊王本义的情况下对王道的维护。当诸侯还是王制内部的一个有机组成部分的时候，崇伯自然就是尊王;当诸侯开始纷争而王道陵夷的时候，“上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也”;(《公羊传》)而当诸侯分裂加剧，霸不过成为一种假号，有争霸之名而无尊王之实的时候，自然要像孟子那样进行王霸之辨了。孟子王霸之辨的深层含义，其实是反封建：当霸道不再能率领诸侯共尊京师，而是蜕变为毫无礼义可言的兼并战争，那么，超越霸道而直尊王道就成了正确选择。因此，孟子的王霸之辨其实要与同样反封建的法家思想一起看。二者的结合，一直要等到汉代才完成(具体分析参拙著《道学导论外篇》第四章，华东师大出版社2010年版)。 
     
     
    　　从春秋大一统的思想来看，儒法之间、封建郡县之间并非否隔不通、势如水火，而是可以贯通的。秦以前，由于天子直辖在技术上只能限制在千里之内(《王制》：“天子之田千里”)，所以千里之外必须分封诸侯以候民情(《白虎通》：“侯者候也，候逆顺也”)。诸侯就是诸候，是天子治力不能直接达于地方时维护大一统的手段。而当这种手段不再能维护目的乃至毁坏目的，成为目的的障碍时，那么，取消这种手段，采取另外的手段就是必要的了。然而，当秦采取了另外的手段之后，忽视了此前的手段之所以必要的技术前提(广土众民而交通、通信、文吏、语言、文书、货币等诸多限制)，轻视了新手段所需的技术条件并未成熟，所以必然导致制度设计超前于技术条件的失败。汉的调整并不是简单复古，回到周的封建制，而是在现有条件下创造性地最大化中央权力的方式。汉初的黄老学风气，其实是对秦人过度进取的一种反动。经过黄老的缓冲，武帝以后的儒法兼用、王霸相杂就可以从容进行了。 
     
     
    　　以古观今，共和国后30年的政治文化冷漠，未尝不是对前30年过分进取的反动，而今日也未尝不是进入了一个儒法兼用、中西通融的大创造期。这个时期整合得如何，可能关系到未来数百年中国的命运。要言之，王霸之辨的实质重心在行王道，而不在霸本身如何。霸本身无可无不可，王道才是目的。抓住这个要点，就可以避开霸道历史上的各种善恶面相的困扰，把王霸之辨的思想一以贯之地运用到现代民主宪政的建设中来。 
     
     
    　　人民共和与王霸之辨 
     
     
    　　民主的基础是民意，王制的标的是天意;然而，民意之难知之与天意之不定，几无程度差别。因此，二者对于制度设计来说可能只有信仰差别，并无功能差别。所以，行大一统的人民王制(王以前是君主，现在王是人民)，还是议会党争的霸制(霸以前是尊王的封建贵族，现在是代表多数利益的政党)，这个选择仍然是今天面临的问题。无论美国建国初期的联邦党人，还是为民国拟宪的康有为，都是大一统的公羊家，主张放弃春秋霸制。而这在中国，还不用等到汉代公羊家，实际从孔子述古删定的《洪范》《禹贡》以来就是深入人心的主流传统。19世纪以来，列强分裂中国终未得逞，实有赖这一传统对于党国形态(无论国共)的暗中支撑。今日宪政建设，亦将有赖这一伟大传统。 
      
     
    　今日宪法学，必须提高到制礼作乐的高度。康有为的宪政构想应该也是在这个高度来理解问题的。这是我们的宪政可能依赖的传统，而不是西方的约法传统。“王者功成作乐，治定制礼。”制礼作乐必须以建国大业为前提。“非天子不议礼，不制度，不考文。”制礼作乐需要权威来保证。而今天正好到了这个契机，有了这个机运。希望当权者在明智地放弃了不切实际的政治激情之后，也学会尽快放弃毫无追求的实用主义。政治激情造就的建国伟业和实用主义带来的经济实力，如果都能顺利导向制礼作乐的方向，确立华夏宪政根基，则中国幸甚，人类幸甚矣。 
     
     
    　　确实，君主当王是自然的，合乎人类直观的(所以，长期以来形成了王的含义和君主这个指称的几乎同一不分)。但是他的私人性，也非常直观。王的含义不必然对应君主这个指称，这是违背人类自然和历史的剥离，也正是现代政治的抽象之处。在这个抽象的剥离之后，在“人民主权”和“民主”中，公义或王道似乎显而易见，似乎民主就是天然公义的，合乎王道的，彻底摆脱了君主私人性的东西;但实际上更困难的问题出来了，那就是民主政治的私人性、非公义性，或者说违背王道的东西不再直观了。民主的问题在于，似乎大多数个人私利的总和就是公义。人民与王，这个超越人类天性能力的抽象整合体到处充满裂缝。很多现代政治的猫腻，或者说僭政，就是从这个裂缝里滋生的。 
     
     
    　　把人民上升到神的高度，进行神道设教，是防止民主庸俗化、利益集团化(即封建化、霸道化)、行人民王道的途径。但是，这种人民神道教必须有个限度，这个限度就是人民制定的宪法。一旦宪法既成，神还是供起来敬而远之的好。但是也不要把它忘了。什么时候忘了，什么时候它就会现身。和历史上有过的其他神一样，人民神现身的时候，也会降下火、雷电和洪水。这可能是最后的神。 
     
     
    　　《易》曰：“初筮告，再三渎，渎则不告。”人民这个多头的王，他的意志和欲望可能比一头的君主和寡头的贵族更暴烈，更贪婪，更喜怒无常。而当他被崇高的目的激动起来，在极罕见的机运(往往是民族生存危机)中被凝聚成一个人格或至少是一个代表会议的时候，他几乎就是神意和正义的化身，超过历史上任何伟大的帝王和贵族元老。这样的机运犹如“初筮告”一样极为罕见，也极为宝贵。在这样的初筮告之后，理性的宪法作为初筮告的结果将代替再三渎而不告的人民意志，行驶统治的权能。只不过，这个初筮告的人民意志始终藏在宪法的字里行间，犹如獬豸一般时刻警惕着利益集团对法的窃用，并且会在意想不到的时候突然现身，放下雷电和洪水，重新颁布他的敕令。 
     
     
    　　如何防范民主霸道，维护民主王道?亚里士多德《政治学》的建议是“法律”：不能凡事付诸平民领袖的鼓动和人民的偶然意志。而只要是“法律”就意味着，民主必然含有贵族制的因素，因为任何代表会议、立法会议和法庭都必然是少数，既不是一，也不是多，虽然在理论上它可以代表多。在宪政民主中，代表会议是一种中介性的东西，也只能是一种中介性的东西。这个中介空间就是贵族的生存空间。中介机制从来就是贵族和霸道的产生机制，无论周礼的封建诸侯、秦汉以后的郡县委吏，还是今天的议员政客，无不是如此。所以，只要大国的宪政不得不因技术限制而建立在中介机制之上，“民主时代的王霸之辨”就不应期望彻底去除所有贵族制因素，它的目标只是把贵族制因素控制在为人民王道服务的范围之内;正如战国秦汉之际儒法两家共同促成的帝制王道的伟大创制中，反封建斗争不是彻底消灭贵族，而只是驯服贵族。无论古今，一个社会不可能没有豪右家族和利益集团，关键在于如何发挥他们有益王道的积极作用，防止他们上操国柄、下欺愚民、中互倾轧。王霸之辨的意义不在于一味攘除豪右集团，而在于教化豪右、限制贵族，让他们成为遵行王道的州伯连帅。而这首先便是要让他们知道，恰恰是大一统的王道，而不是他们的集团私利，才是贵族利益的最大庇护伞。诚能如此，则共和国前30年与后30年的矛盾可解，现代与古代的传统也可以通达了。 
      
     
    原载:《文化纵横》2012年12月刊  
     
     
    作者惠赐儒家中国网站发表