“进化之理，文明之要，以礼为本”

——廖平的“礼三本”文明进化论兼及对康有为“人为天生”说的商榷

作者：郜喆

来源：《孔子研究》 2021年第4期

摘    要：《伦理约编》是晚清经学家廖平所作伦理学讲义。在该书中，他用进化的方式重构了儒家经典中的伦理思想。首先，他将《仪礼·丧服》中的尊卑伦理主体，构拟为具有时间维度的进化符号。以此为线索，廖平把《荀子》“礼有三本”说，拆分为从“奉一天”到“礼三本”的历时结构，使得孔子创制之“礼”成为人类从野蛮走向文明的进化法则。最后，廖平又创造性地将三年丧解释为大同世之礼，使其成为逻辑上的进化终点。这便形成了一套以“礼三本”为标志的文明进化论。同时，廖平的“礼三本”文明进化论与同样具有进化色彩的康有为“人为天生”说，产生了极大的思想张力。这在1913年康、廖间的书信交流中留下了些许痕迹。

关键词：廖平；进化；礼三本；人为天生；

作者简介：郜喆，男，1992年生，辽宁沈阳人，中国政法大学博士后流动站、国际儒学院师资博士后，主要研究方向为儒家经典与思想

引言：《伦理约编》的写作契机

1904年，清廷颁布《奏定学堂章程》，设立现代化的学术体制，即“癸卯学制”。新学制的建立并未废除旧有经学，在高级学堂的课程设置中，“人伦道德”与“经学大义”仍然是各学科皆需完成的公共课程。多由出自旧式书院的经学家，在新式学堂中执教这两种科目。1907年，经学家廖平执教四川选科师范学堂，正是主讲伦理一科，可见他并未排斥学制的改革。不过，廖平对于伦理科的内容，颇有微词。

首先，《奏定高等学堂章程》对“人伦道德”科有着如下说明：

外国高等学堂均有伦理一科，其讲授之书名伦理学。其书内亦有实践人伦道德字样，其宗旨亦是勉人为善，而其解说伦理与中国不尽相同。中国学堂讲此科者，必须指定一书，阐发此理，不能无所附丽，以致泛滥无归。查列朝学案等书，乃理学诸儒之言论行实，皆是宗法孔孟，纯粹严谨，讲人伦道德者自以此书为善。【1】

《章程》注意到西方的伦理学教材未必适用于中国的知识体系，但在“勉人为善”的意义上，可以“摘讲宋、元、明、国朝诸儒学案，择其切于身心日用而明显简要者”，形成具有中学特色的伦理学。廖平认为，这种伦理学“不求知圣，专求学圣，遂以庸言庸行、村学乡愿为孔子”【2】。在中国已然“土崩鱼溃，岌岌不可终日”的情况下，普通人即使学成圣贤，“虽比户可封，不能扶危救亡”。

由此，廖平“以为近日课本非腐则谬，不足资采用”，故编纂《伦理约编》一书，自作讲义。他的弟子李光珠为此书作序，进行了概括：“其编书大旨，在取外国先野后文之箴言，以合《公羊》拨乱反正之范围。”【3】“先野后文”指的是晚清流行的进化学说，由此可见，“进化”是廖平构建伦理学、制作讲义的核心要素。

一、“先野后文”：经学中的伦理进化符号

《伦理约编》共有六个部分，分别为“总论进化资格”“明孝”“扶阳抑阴”“宗庙”“丧服”“讳名”。其中，“总论进化资格”为全书纲领。在这一部分中，廖平依托《仪礼·丧服》“为人后者为其父母，报”的传文，构拟出一套伦理进化符号。《丧服传》原文如下：

禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊统上，卑者尊统下。

按，《丧服传》的内容本为解经，解释宗法制度下，小宗之子入继为大宗之后应为本生父母降服的原因。所谓“禽兽知母而不知父”云云，实为泛论不同伦理主体的“尊统”。自“禽兽”至“天子”，不同的伦类，因其德性之差，可以“慎终追远”的祭祀对象亦有不同，呈现出“尊者尊统上，卑者尊统下”的特点。《丧服传》中的六种伦理主体构成了一个以天子为顶点的尊卑秩序结构。

与《丧服传》相似，《说苑·修文》篇亦以不同的伦理主体搭配不同的制度：

《传》曰：“触情纵欲，谓之禽兽。苟可而行，谓之野人。安故重迁，谓之众庶。辨然否，通古今之道，谓之士。进贤达能，谓之大夫。敬上爱下，谓之诸侯。天覆地载，谓之天子。是故士服黻，大夫黼，诸侯火，天子山龙。德弥盛者文弥缛，中弥理者文弥章也。”

从“禽兽”到“天子”，其内在德性不断提升，外在之服亦愈具文章。较《丧服传》而言，《说苑》增添了“众庶”这一主体。不过，二者的表达方式大同小异，皆是敷陈不同的伦类，再言说各种主体行礼的差异。《丧服》主于尊统祭祀，《说苑》主于法服。

而在廖平看来，《丧服传》与《说苑·修文》中的伦理主体呈现的是人类不断进化的历时状态。他说：“先野蛮而后文明者，此为人群进化必不可逆之定率，实中外所同然，而进化之端，即起于禽兽，《礼记·丧服传》云：‘禽兽知有母而不知有父。’《传》曰：‘触情纵欲，谓之禽兽。苟可而行，谓之野人。安故重迁，谓之众庶。辨然否，通古今之道，谓之士。进贤达能，谓之大夫。敬上爱下，谓之诸侯。天覆地载，谓之天子。’其所以为进化程级等差者，皆专以德论，而非谓其位焉。”【4】“禽兽”作为“进化之端”，象征着蛮野时代的人类。从“禽兽”到“天子”，这些身份展现的是人类道德的提升，而非某一时空下地位的高低。于是，这两种文本中的伦理主体成为了人类进化的七个等级符号，廖平目为“进化七等表”：

人类进化的伦理符号确立后，下一个问题便是进化的标准是什么？显而易见，《丧服传》与《说苑·修文》的内容，皆是“礼”的制度，进化的标准自然就是礼。廖平说：“《论语》：‘先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’此先蛮野后文明之实证。”依据“进化七等表”，廖平将《论语》中的“进”理解为进化。孔子之言，是说野人接受礼乐教化，就会进化为君子，野人处于“七等表”中“士，都人士”以上的位置。由此，廖平进一步认为，经传子史中涉及七等伦理符号的内容，皆主进化之论。

在晚清的语境中，“进化”一词的背后，是对“文明”概念的定义。自中西交通后，“文明”一词的传入，本身带有与“野蛮”相对的概念内涵。“文明”是“进化”的目的，“进化”是达致“文明”的手段。因此，在晚清思想家的脑海中，往往存在着一条名叫进化的跑道，它的起点是野蛮，终点是文明。

显然，“进化七等表”正是廖平心目中的进化跑道，“礼”则是人类不断奔跑、进化的动力。那么，人类在无礼的“禽兽”“野人”状态中有什么特征？晚清时的人类处于哪一个阶段？进化的终点又有什么样的标志？廖平对于这些问题的回答，就会形成一个完整的文明观。由此，以伦理进化符号为线索，廖平又进一步建构了以“礼三本”为标志的文明进化论。

二、从“主一天”到“礼三本”：“礼”的产生与文明的开端

如果说“礼”是人类步入文明的动力，制礼之人无疑是人类文明的立法者。在廖平看来，孔子制作六经，才产生了礼。这是因为，古代历史中，伏羲以降的帝王，只是将人类带出“禽兽”阶段的“世族酋长”：“盖古之帝王，未尝非草昧之英雄，制器利用，捍灾御难，亦大有功德于民，虽踵事增华，后来居上，而文献犹不足征，且未至其时，不能不俟后之君子。”“后之君子”将人类带入有礼的“庶人”阶段，他就是制作六经的孔子：“盖古人无德不敢作，孔子推德合权，以一身兼道德仁义，以一时寓伯王帝皇之事，六合以内，悉主悉臣，万世以来，是师是表。”【5】

从世族酋长时代的“禽兽”“野人”，进化到孔子制礼后的“众庶”，人类生活有哪些变化？廖平认为，人类的进化体现在“教”的演变：“凡大地开辟，人与禽兽草木相杂处，大地久为异类所巢穴，物老为妖，不得不生怪异，山魈木怪，牛鬼蛇神，与人类日相往来，以显其神怪，遂奉以为教，此西人所谓之蛮野神权也。”【6】人类初现之时，完全处在自然世界之中，与物无别。所以，“禽兽”时代的人类遇到怪异的自然物时，就会产生敬畏之心，奉以为神灵，廖平称之为“奉物教”。

在“奉物教”后，人类开始崇拜“天”，产生了“天主教”：“天主教专奉一天，盖专与奉物教为难，故《古教汇参》《法意》《五洲女俗通考》等书，于欧、美、非、澳所有奉物教者详为记载，……物之种类，各地不同，教遂千奇百怪，不可究诘。由是天主教兴焉，凡物皆不能与天比大，故奉一天，而凡物皆在所包罗。又奉一天，而凡物皆在所屏绝。”【6】“奉物教”的问题，在于图腾式的圣物崇拜会因地域的差异而有所不同，无法形成一个共同体，而“天”是更具普遍性的崇拜对象，“天主教”遂取代了“奉物教”的位置。并且，在孔子的时代，“天主教”盛行于中国：“吾国当三代之时，亦为天主教，《春秋》承其旧教而引进之，故《穀梁》与《董子》皆有主天之说。”【6】

不过，对于天的崇拜无法产生礼，而且，“专主一天，未免混同一视，毫无差等”，为了弥补主天的不足，“孔子翻经，乃于一天之外，别立地示、人鬼三等祭祀”。孔子立祭祀天神、地示、人鬼之礼，其原理见于《荀子》的“礼三本”之说，《荀子·礼论》云：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。

《礼论》之文又可见于《大戴礼记·礼三本》篇，应为早期儒家的通说。所谓“三本”，是礼的三种本源：有天地才有万物，有先祖才有人类，有君师才有政教；三者并存，才产生了礼的文明生活。而在廖平看来，这“三本”并非同时出现：“盖民生于三，事之如一，如但奉天，是一本也。考偏亡之说，是必中国古有专敬一天之教，圣人以地、君、亲、师补足三本。”【7】三代之时，“天主教”的流行正是“天地者，生之本”的体现。春秋时，“圣人乃推一天为三本”，将人对于天的尊敬，推扩为人类生活中的秩序。

由此，孔子制礼，改变了人的生存状态。《春秋穀梁传·庄公三年》与《春秋繁露·顺命》篇言：

独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。尊者取尊称焉，卑者取卑称焉。（《春秋穀梁传·庄公三年》）

父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。故曰：天之子也可尊，母之子也可卑，尊者取尊号，卑者取卑号。（《春秋繁露·顺命》）

廖平认为，《穀梁传》“三合然后生”中的“独天不生”，揭示了在“天主教”的阶段“人人各自为天子”的状态。在人类的认知中，天为人之祖，人人皆为天所生，是故只知尊天。孔子推“一天”为“礼三本”，天人间的尊卑关系进入到人类的伦理生活之中：

故圣人以天不可不主，又知等参之不能不分，于是创为三本之教，推广天主之义，而为之说曰：“君为臣天，父为子天，夫为妇天。”既于天之外别立主宰，而君、父与夫仍袭天号，盖君、父与夫所以代天宣化，分任其劳，而仍主天事。……以人代天，不使熙熙攘攘之众得直隶于天帝，而惟天子一人得主天。此即孟子辟墨教“爱无差等”之说也。以人比天，其事自明。中国于天之下再立等级，曰地曰君曰亲曰师，亦如象天立官，皇帝之下有王有公卿有大夫有士，故《穀梁》以天子主天，为天之子。然惟天子得主之，以下皆当各祖其父母，不得称天子。此即“礼三本”，王与诸侯大夫士分等级之说也。【8】

在“天主教”的时代，尊卑限于天人，人与人之间没有尊卑的差异，皆可自称“天子”；在“礼三本”的时代，“尊者取尊称，卑者取卑称”，是故“孔子制礼，乃以天子为王者之尊称”，卑者不可自称天子。天子尊称的确立，也为人伦尊卑的树立打开了空间。在经典中，父子、夫妇、君臣三种伦理关系，都存在着用“天”来比喻尊者的表达。在廖平看来，只有在孔子制出“礼三本”之法后，才会在人伦关系中产生“天”的比喻。而这正是维系传统中国文明秩序的“三纲”。在“礼三本”的文明进化论中，“三纲”由孔子发明，人类亦因此进化到“众庶”的阶段。

至此，在伦理进化的视角下，廖平完成了“奉物教—天主教—礼三本”的文明进化论。显然，这套文明论的话语中，夹杂着“中—西”的维度。“奉物教”一词源于传教士之作或中译西学之书。对于“天主教”一词，廖平更是直言不讳：“泰西以宗教为国法，专主一天之故，无他祭祀”【9】，指斥的正是西方的基督教。那么，普遍的文明进化，并未在中西同时发生。在“进化七等表”下，廖平附注：“表中‘众庶’以上，如外国，以下中国。”【10】所以，文明的车轮，亦未在中国与西方留下相同的痕迹，而是产生了时间上的分叉：“中国春秋时代，人民资格亦如海外，不免径情直行，乱臣贼子，祸乱无已。孔子拨乱反正，乃立经教以改革之，所谓圣人为礼，使知自别于禽兽。”【10】在进化程度上，彼时的海外因无“礼三本”之教，停留在“奉物教”或“天主教”的禽兽、野人阶段。廖平认为，西方只要重复中国春秋时的历史经验，便可进化到“礼三本”的文明状态之中。于是，“中国旧教，天生孔子以正之。西教开创，不能不主天以定一尊。由粗而精，由略而详，则不必再生孔子，但入中国，用礼三本之说译改旧教。”孔子不可再生，但“礼三本”之教已经在中国形成了源远流长的文明共同体。而晚清的中西交通，正是西方改用“礼三本”之法的最佳时机。

甲午战争以来，在晚清思想界中，“中”与“西”往往是“进化”一词的起点与终点。廖平的文明进化论，亦是对这种思潮的担忧：“西人又谓中国不进化，由战国至今二千年，文明程度未能大进，中儒亦深信其说。”【11】为了避免本土文明的西方化，廖平“拿来”了西学进化的框架，将“礼”言说为普遍的文明价值。并且，礼虽然具有普遍性，但它形成了特殊的中国文明。那么，流行的由中向西的进化路线，被廖平扭转为从“天主教”迈向“礼三本”的文明进程。中国早已处在彬彬有礼的文明状态中，礼应当是西人走向文明的筌蹄：“（西方）伦理则父子隔离，无姓氏，无宗庙，无丧服，无婚礼，无媒妁，与中国孔经以前风俗相等。由此奉行孔教，再加二千年，可侔中国今日程度”【12】。在此意义上，廖平创建的以“礼三本”为核心的文明进化论，可以称得上是一套反进化的进化论。

那么，对于中国而言，文明进化的车轮又将驶向何处？

三、大同世的三年丧：文明进化的顶峰

在廖平看来，“中—西”因进化程度的不同，产生了文明的分叉：西人应遵循“礼三本”之法，进化至有礼的庶人；礼教已经润泽中国两千余年，上至官府、下至民间，中土礼法条文备缛，看似已达文明之巅，毫无进化余地。不过，中国文备，正是未有遵循进化道路的体现：“惟是经传所言伯王帝皇，上下数千万年各种程度之资格，其文全备，中国按图索骥，不分层次，取而行之，不免寅食卯粱。”【13】中国文明的“寅食卯粱”，体现在丧服制度中。

《礼记·三年问》：“夫三年之丧，天下之达丧也。”在尊卑秩序分明的儒家经典中，三年丧是适用于“自天子至于庶人”的普遍礼法。而在儒家内部与外部，都存在着对于三年丧的反驳。儒家内部，最为鲜明的例证莫过于宰我，见于《论语·阳货》：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’”儒家外部，典型者莫如墨家，《韩非子·显学》：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。”依据儒家传统，提出短丧之说者，如宰我或墨家，皆为异端与不仁之人。

相反，廖平认为，墨家与宰我的短丧之论，恰恰符合文明进化的程式：

古者丧期无数，墨用夏后氏为三月之丧，如满洲穿孝百日，儒者乃行三年之丧。墨为先进，儒为归结。外国丧期，必先用墨。今之士夫动夸外之简易，而嗤中之繁缛。然礼曰：“其德弥重，其文弥繁。”故曰：“礼之近人情者，非其至者也。”夫丧祭之礼，礼节文貌之盛，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。墨家以儒久丧为非，程度未至于墨，虽三月犹以为久。【14】

《易·系辞》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”廖平以此段文字为古代历史的真相。所谓“丧期无数”，指的是服丧没有具体的时间规定，是故无三年丧之法。从进化的角度看，墨家主“三月之丧”，是符合战国时情的文明“先进”之法。所以，“墨子主夏礼以非儒者，盖战国民俗程度仅能居丧三月”。

儒家力主的三年丧，非战国所行之法，亦非晚清当行之法，廖平说：“故儒大抵为千万年后之程度，此二三千年中，吾人袭用儒者，有其形迹，未有其精神，亦《史》所谓‘无其德而用其事’也。”【14】《史记》之语，本为形容秦始皇的封禅不具正当性，廖平将其断章取义，以为提倡三年丧的儒家张目：

以三年丧论，当时进化浅，所谓“无其德”。如今引道外人，以服制始，必以夏制之三月，数千年而后，加五月、九月，又数千年而后，加期与三年，非有其德，不能行其事，固一定之势。乃儒家者流，谨据经之明文，必欲行三年于当时，人民爱亲之心未能及此，故有名无实。儒家之无德行事，躐等凌次也。【15】

廖平认为，人民“必有三年之爱，而后可行三年之丧”。所以，“无其德”指的是战国之时，“人民爱亲之心”未能达致施行三年丧的程度。而人民具有三年之爱，是文明进化的结果，是以“必至世界大同，而后三年丧服始能实行”。

如此，墨家的短丧主于战国，儒家的三年丧则行于未来：“墨与儒同出孔子，乃坚持三月，以久丧为非，合人情，因时宜，所以墨学大行，儒学反绌。然使人尽从墨说，则有层次、无完全，百千万亿世后，无以为进化之准则。墨行于当时，儒垂于后世，一始一终，并行不悖。”15从墨家的三月之丧到儒家的三年之丧，构成了完整的丧服进化法。同时，《仪礼·丧服》亦有“缌麻三月者”，廖平将之归于墨家的三月之丧。本因尊亲、恩义之别产生的服制与丧期之异，成为了递进的历时进化标志，形成了《伦理约编》中的“五服世代表”：

在“五服世代表”中，廖平将宰我提倡的期年之丧，定为《丧服》中的“大功九月”，是“当今中国人民程度”。宰我之言，实为晚清人民立法，并非在春秋时提倡短丧。廖平认为，宰我之意同于《礼记·三年问》所言“至亲以期断”，指的是人民爱亲之心进化至服期年丧的程度。那么，《三年问》又以三年丧为“加隆”：“加隆，大同程度乃加之。”【16】因此，《礼记·三年问》：“故三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间。”这段文字本来解释的是丧期如何因恩情而隆杀，但在“五服进化表”的结构中，这三者构成了丧服进化法的三个节点：“若开创，则用《墨子》夏丧三月，次则用宰我之期，终乃归极于三年之加隆。”【16】西人以墨家三月之丧步入文明，中人以宰我期年之丧适配合理的文明程度；人类最终会在大同世进化至三年之丧。由丧礼类推，廖平将经典中的礼，依据数量、程度之异，排列为由简至繁的顺序，再将伦理进化的符号嵌套入内，经典中的至文至缛之礼遂成为未来的大同世礼法，延续着以“礼三本”为核心的文明进化论。

在传统经学中，礼多是共时状态下人伦尊卑秩序的外在规范。廖平的文明进化论，则将共时之礼拆分为具有时间维度的历时状态。如果说，从平等迈向尊卑的进程，仍有“礼三本”的文本支撑。在儒家思想中，很难寻找到比尊卑秩序更为文明的伦理原则。在廖平的进化论中，礼已然是高度文明的状态，孔子之后的中国已经处在无法进化的停滞状态。这便会在形式上与西化论者以中国“不进化”“文明程度未大进”的判断一致。于是，为了形成一个完整的进化图景，廖平只得将三年丧扭曲为逻辑上更为文明的大同世之礼，为实现“礼三本”后的中国文明提供进化空间。但是，即使将期年丧与三年丧视为现在与未来的制度，二者仍然具有相同的伦理基础，展现的都是尊卑秩序。如此一来，未来文明与当下秩序之间似乎没有太大的区别，远达不到进化的程度。所以，廖平以三年丧为大同世之礼，实为赘余。他并未建构出一个圆满并完整的大同文明。这也使得“礼三本”的文明进化论，更像是一种历史终结论。

与廖平不同，在晚清思想界，今文经学另一巨擘——康有为构建了完成度更高的大同理论。在建构大同理论的过程中，康有为同样采用了《春秋穀梁传》“三合而后生”的资源，但其为中国文明提供的进化方向则与廖平截然相反。以康氏大同为参照，我们亦可探索廖平以进化模式重构经学思想的根本目的。

四、文明进化的另一种可能：康有为的“人为天生”与“大同”

康有为是晚清进化论思想的典型代表。他的进化论，是依据“春秋公羊学”所构建的一套“三世说”的历史哲学。他在想象“三世”终点的过程中，“发掘儒家传统的‘人为天生’说和天人维度，作为构建文明的根本原则”【17】。

“人为天生”说是康氏思想的核心，这一学说来源于他对《春秋穀梁传》“三合而后生”的解释：“此真孔门微言，而为孔子一切义所出也。盖孔子之穷理，以为人皆三合而后生，故天与父母并重。性灵生于天，所谓‘天命之谓性’也；体魄生于父母。而体魄性灵之相合，亦必天与父母和合而后生。故禽兽知有母而不知父，野人知有父母，智人知有天。世俗仅知身之出于父母，固为得半；若神教专归于天而薄父母，亦为得半，而理未足也。孔子发明天与父母三合而生之义，于理最为明足。故人当事父母，尤当事天。”【18】康氏将“三合而后生”分为两组：一为“天”，一为“父母”。天生人之性灵，父母生人之体魄，二者结合才有人类的存在。他同样化用《丧服传》的“尊者尊统上，卑者尊统下”，解释“父母生”与“天生”的等次。是故只知人为父母生与只知人为天生，皆是“理未足也”。康有为对于“三合而后生”的文本解释，看起来与廖平并无二致。但是，他随后话锋一转：

古者君主皆托于天生，自称为天子。孔子则发明凡生人皆为天生，就其体言之，则君亦为母之子；就其性言之，则民亦皆天之子；不过古者尊者取其尊称，卑者取其卑称耳。分别尊卑，此就当时据乱世而言。盖乱世以天统君，以君统民，故有尊卑之隔。太平世则无尊卑之别，人人独立，直接于天，则人人皆可称为天子矣。【18】

康有为认为，“天子”是古时君主的称号，具有唯一性，展现的是“以天统君，以君统民”的尊卑秩序。孔子发明了“凡生人皆为天生”的理论，使得“人人皆可称为天子”。所以，从仅以君主为天子，到人人皆可为天子，是“据乱世”到“太平世”的文明进化过程。

显而易见，对于“三合而后生”的发生顺序，康有为的申说与廖平完全相反。康氏的文明“太平世”，是廖平笔下的蛮野“天主教”；康氏的蛮野“据乱世”，是廖平建构的文明“礼三本”。因此，廖平与康有为同样以文明进化的视角重构《春秋穀梁传》的文本，二人的结论却恰恰相反。

出现这种情形的原因，在于康有为对“礼”的独特理解。宫志翀说：“在榛莽草昧的文明初期，人不足以皆称‘天之子’，还应按以尊统卑的方式生活。但理想文明应是每个人无需伦理的规范而德性充盈的境界，也就是人为天之子境域的现实化。在此意义上，天人与伦理的区别也是文明的终点与起点的区别。”【19】“天人”与“伦理”之别，实为“平等”与“尊卑”之异。康有为认为，以尊卑秩序为核心的礼，并非是具有道德的文明秩序，人类通向大同文明的关键，正是摆脱人伦之礼的束缚，进入“人为天生”的平等状态。所以，在《大同书》中，礼的差异性，又被进一步化约为人类与生俱来的差异——“投胎之苦”：“孔子所谓人非人能为，天所生也。孔子又曰：夫物，非阳不生，非阴不生，非天不生，三合然后生。故谓之‘母之子也可，天之子也可’。同是天子，实为同胞，而乃偶误投胎，终身隳弃，生贱蝼蚁，命轻鸿毛，不能奋飞，永分沦落，虽有仁圣不能拯拔，虽有天地不能哀怜，虽有父母不能爱助。”【20】在大同世界中，人类在母胎中就会处于无差别的平等状态。所以，人只要出生，就会是平等的“天之子”，父子、夫妇、君臣的尊卑之礼就会彻底消失。

基于同样的文本，采用相同的模式，言说同为孔子所创文明之法，康、廖二人心中的进化跑道完全相反。这无疑是晚清今文经学界的思想史事件。遗憾的是，二人的生活轨迹殊异，导致两位经学家从未对这一问题有过直接交流。不过，康、廖间的一次书信往来，可以视为二人因文明进化之异产生的隐秘交锋。

1913年，廖平北上进京。期间，“妙晤任公，积愫良慰”，遂致函康有为。他说：“据拨乱言之，礼为孔创，使别兽禽。《春秋》所讥，《坊记》所防，皆与海外程格相同，中人日用，旧疾久愈，药方流传，博施同病，洋溢蛮貊，今当其时。前陈《伦理约编》，颇为申叔、无量所许，以为战胜攻取，非此莫由，特钩深索隐，难得解人，以石投水，端在足下。”21廖平简要地说明了伦理进化的观点，并向康有为寄去《伦理约编》这部申明廖氏文明进化论的著作，意欲对康有为的《大同书》进行商榷。

但是，康有为的回信没有直接回应廖平的质疑，反而随信呈上《礼运注》，似乎是在暗示廖平需要加强对“大同”的学习。由是之故，廖平再度去信康有为，直斥“大同”问题：

昨陈博士来京，闻其转述足下宗旨，以为小康有君、大同则无君，不审此足下昔年之论？抑至今犹未改者？夫小康七人从禹始，则大同直指尧舜矣。五帝虽官天下，然尧让舜，舜不能不谓君。舜禅禹，禹受命则不得复为臣。然则小康、大同分家天下、公天下可也，谓大同以后遂无君不可也。【22】

显然，陈焕章转述的内容，正是《大同书》的主旨。廖平针对“大同则无君”的观点进行了反驳。他认为，经典中的五帝三皇，皆是大同世存在君主的证明。所以，君臣之礼不可能消亡在大同世中。

事实上，康有为的“大同”对人伦进行了更为全面的解构。廖平选择批判“无君”，实为诛心之举，他说：“今吾子乃以共和以前民主指为大同，遂谓大同可无君，又作虚君等说，真属认贼作子，不免众生颠倒矣。”廖平此言中的“共和”，指的是周召共和。那么，廖平眼中的康有为，是把春秋之前的蛮野时代视为文明。而康有为恰恰是将廖平理论中人人平等的“天主教”，视为大同的表现。廖平的批驳已经接近于康有为的理论核心——“人为天生”。但是，他将康有为的“虚君共和”看作其人“大同”思想的体现，则是大误。“虚君共和”之说，正是康氏对民国初年甚嚣尘上的共和话语的反驳。廖平以康有为“认贼作子”“为虎作伥”。实际情况却恰恰相反，在“贼”与“虎”的眼中，康有为是他们最大的敌人。【23】

廖平在第二封书信的结尾处嘱托陈焕章将这封信寄给康有为，并等待康的再度回信。不知是陈焕章办事不力，抑或康有为不满廖平对他的误解，廖平再也没有收到康的信件。如果二人能够针对大同有一番新的交锋，想必“人为天生”与“礼三本”的问题便可浮出水面。

随着康、廖书信来往的终止，本文的讨论也告一段落。总结而言，针对“人为天生”与“礼三本”孰为文明进化方向的问题，康、廖的观点完全相反，无法调和。二人的进化论也呈现出明显的问题：廖平的“礼三本”说与传统儒家的伦理秩序更为贴合，却缺少能够使中国文明革故鼎新的动力；康有为的“人为天生”说将中国文明进行了全方位的升级，但是，康氏大同对于传统秩序的破坏同样不可估量。而康、廖的文明进化论，采用了相同的经典资源。这说明，对于经学家而言，在文明变局的背景下，将传统思想嵌入现代话语之中，只能削足适履，很容易走向极端保守与极端激进这两种状况。

不过，值得一提的是，文明终点的差异，并未影响康、廖二人对彼时中国应当承担的文明价值的判断。廖平在《历礼篇》的结尾处说：“一国有一国之精神，民族有民族之特性，故修其教不易其俗，齐其政不易其宜。吾华为最古文明之国，自有其特殊之精神，若一概撕灭而抹杀之，舍其田而耘人之田焉，持规而非矩，执准而非绳，此大谬也。……故进化之理，文明之要，以礼为本。”【24】文明进化固然要“以礼为本”，但廖平以礼为“一国之精神”“民族之特性”之时，已然从“礼三本”的普遍主义退却为一种特殊主义的立场，礼的普遍性恰恰可以强化中国文明的价值，延续其“特殊之精神”。无独有偶，康有为在《议院政府无干预民俗说》中说：“夫民生于天，一也；及其受于历史风俗也，习而安之，为第二天性焉。因之则安且乐，去之则乱且苦，此所谓民俗之宜也，与立国之政治无关者也。故《礼》曰：修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。又曰：礼从俗，使从宜。此吾国先圣宜民之精义也。”【25】文明进化固然要朝向“民生于天”的本然状态，但康有为仍然以历史风俗的“第二天性”，证明礼是中国应当遵循的文明价值。所以，康、廖建构文明进化之路的差异，并未影响二人对于彼时中国应承担的文明价值的认知。或许，摘除进化的枷锁后，康、廖体现出的文化保守主义立场，才是二人创建文明进化论的根本目的。

注释
 
1《奏定学堂章程》，载陈元晖主编，璩鑫圭等编：《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，上海，上海教育出版社，2007年版，第345页。
 
2 廖平：《尊孔篇》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第2册，上海，上海古籍出版社，2015年版，第1001页。
 
3 廖平：《伦理约编》，《廖平全集》第3册，第1025页。
 
4 廖平：《历礼篇》，《廖平全集》第11册，第779页。
 
5 廖平：《“成事不说，遂事不谏，既往不咎”义》，《廖平全集》第11册，第451页。
 
6 廖平：《群经总义讲义·神权驳》，《廖平全集》第2册，第786，786，786页。
 
7 廖平：《公羊春秋经传验推补证》，《廖平全集》第7册，第1186页。
 
8 廖平：《公羊春秋经传验推补证》，《廖平全集》第7册，第908页。
 
9 廖平：《群经总义讲义·神权驳》，《廖平全集》第2册，第786页。
 
10 廖平：《伦理约编》，《廖平全集》第3册，第1028，1028页。
 
11 廖平：《<史记>“无其德而用其事”说》，《廖平全集》第11册，第865页。
 
12 廖平口述，黄镕笺释：《世界哲理笺释》，《廖平全集》第3册，第1206页。
 
13 廖平：《群经总义讲义·神权驳》，《廖平全集》第2册，第787页。
 
14 廖平：《历礼篇》，《廖平全集》第11册，第782，782页。
 
15 廖平：《<史记>“无其德而用其事”说》，《廖平全集》第11册，第866，866页。
 
16 廖平：《礼记识》，《廖平全集》第5册，第351，352页。
 
17 宫志翀：《“人为天生”：康有为大同思想的根基》，载《中国哲学史》2018年第2期。
 
18 康有为：《春秋笔削大义微言考》，《康有为全集》第六集，北京，中国人民大学出版社，2020年版，第60，60页。
 
19 宫志翀：《“人为天生”：康有为大同思想的根基》，载《中国哲学史》2018年第2期。
 
20 康有为：《大同书》，《康有为全集》第七集，第10页。
 
21 廖平：《与康长素书》，《廖平全集》第11册，第83页。
 
22 廖平：《再与康长素书》，《廖平全集》第11册，第835页。
 
23 参见干春松：《“虚君共和”：一九一一年之后康有为对于国家政治体制的构想》，载《东吴学术》2015年第2期。
 
24 廖平：《历礼篇》，《廖平全集》第11册，第784页。
 
25 康有为：《议院政府无干预民俗说》，《康有为全集》第十集，第23页。