道学的团体化：宋儒结党，明儒结社

作者：衷鑫恣

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 衷鑫恣《道学的团体华：宋儒结党，明儒结社》，载《原道》第40辑（湖南大学出版社，2021），页79-88

[提要]儒家有一个游离于政治权力体系之外的结社传统，从孔子携门人周游列国，俨然流亡团体，到东汉太学生以名节相尚酿成党锢，再到宋明道学讲学成风开宗立派，不绝于史。宋儒欧阳修公然提出君子有党论，为现实政治服务。至朱子，已惯于以“吾党”“吾徒”号召志同道合的道学同仁。朱子之丧，即便遭遇政治高压，仍有千人会葬。宋代党争频繁，元祐党禁、绍兴党禁、庆元党禁，道学集团一再被打击。明儒继续书院讲学活动，规模、频率更上层楼，会讲递进为讲会。东林讲学，士林活跃，为当权的阉党所不容。王阳明一门小心避开政治，有结社无结党，谈心性不谈朝政。程朱之徒着儒服深衣自为标志，而阳明之徒力避衣冠之异俗。虽如此，阳明一门下沉于民间弘道路线，至颜钧、何心隐等侠者出，无党心却成党势，权臣如严嵩辈仍然忌惮之。

[关键词]理学、团体、党锢、朱子、儒服

儒家有一个游离于政治权力体系外的结社传统，从孔子携门人周游列国褒贬诸侯，俨然流亡团体，到东汉太学生以名节相尚处士横议，酿成党锢，再到宋明道学讲学成党开宗立派，不绝于史。其特点，团体中人因相同或相似的学问、信仰、抱负而结交而标榜，以若干大儒为率，社会声望高，甚者能左右天下舆论。

一、从东汉太学党到宋明道学党

以下是发生于宋明两代的三次“党锢”（对反对党的镇压）：北宋“元佑奸党碑”，录97人；南宋庆元“伪学逆党”，籍59人；晚明天启的东林“点将录”，点108人。某种意义上，这就是政敌们制作的“党员名册”。这些“党”，都是持异议的士大夫集团，且都是道学阶段的儒士集团。

宋儒是不惮于结党的，宋代党争也于历代最频繁。欧阳修作《朋党论》，从儒家义理系统出发，论证君子有党，是宋代士大夫党派政治的宣言。此论诞生于庆历党争的历史背景中，领导庆历新政的范仲淹曾当着宋仁宗的面，为“朋党”正名。[1]熟悉政治的朱子，这方面有充分的自觉，屡称“吾党”，宣扬“以吾党致力于吾道”。朱子不是不知道孔子之教，“君子矜而不争，群而不党”。[2]然而“无党”犹如“大同”，是一种理想，在君子小人杂处的现实政治中，择友与站队是难免的。因此朱子严厉斥责无条件的无党论：“若其不分黑白，不辨是非，而猥曰‘无党’，是大乱之道。”[3]

东汉与两宋都是养士（培养优容士大夫）的美好时光，士大夫之交游与互相标榜也相当一致。史家述桓灵党锢前的东汉士人交游之盛：“太学诸生三万余人，郭林宗、贾伟节为其冠，并与李膺、陈蕃、王畅更相褒重。学中语曰：“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂。”又渤海公族进阶、扶风魏齐卿，并危言深论，不隐豪强。自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门。”[4]又，“（郭泰家世贫贱，学成后）游于洛阳。始见河南尹李膺，膺大奇之，遂相友善，于是名震京师。后归乡里，衣冠诸儒送至河上，车数千两。”[5]

朱子之世，与此相似。如会葬，王懋竑《朱子年谱》载：“（朱子）葬于建阳县唐石里之大林谷。会葬者几千人。”[6]此事发生在党禁之恐怖气氛中。此前，当朱子之卒，尚有言者奏言“伪徒会送伪师朱某之葬”，乞严行约束。陈荣捷《朱子门人》统计亲炙朱子者有629人。[7]会葬者既大逸此数，且并非所有门人皆到，可知朱子的社会影响不是“学术小圈子”一语能够概括。

又如太学生之与名士结为共同体，有孙逢吉之例媲美之。绍熙二年（1191），孙逢吉（庆元党锢中曾论救朱子）论劾结交近幸的官僚，光宗不从，他坚决求去，离开临安时，“两学之士数百人出祖关外”。[8]宋代太学规模不及东汉，难以动辄万人，但两学之士数百人送行因谏诤去国的孙逢吉，是带着强烈的政治姿态的，意义非凡。

又，庆元二年（1196），受朱子“伪学逆党”案牵连，蔡元定发配道州，徒步上路，朱子“与尝所游百馀人，会别萧寺”。[9]要知道，庆元二年、三年是党锢汹涌之际。树倒猢狲散是常有的，朱子也遇到过。他落职罢祠后，往日从游之巽懦者，有些也是“变异衣冠，狎游市肆，以自别其非党”。[10]但竟也有那么多“不散”的，甘冒风险，围在已是布衣的朱子身边，这就是一种有别于利益共同体的信仰共同体了。所谓利益共同体，南宋的职业官僚集团是，明末的阉党也是。当然，相比信仰共同体/利益共同体这样的概念范畴，欧阳修依义利之辨划分的君子之党/小人之党用在这里也许更贴切；“利益共同体”与“小人之党”同义，但“信仰共同体”却不一定是“君子之党”。需要辨明的是，即使是南宋理学集团这个“君子之党”，有朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、叶适这些君子，其成员却也不是个个君子。大量依附者，正如反对党的奏文所言，是名利之徒：说利，是因为道学也有得势之时；说名，是因为道学家本以道德为标榜，以名为重。这些投机分子的存在，也与东汉类似。汉末徐幹谴责俗士之交：“桓灵之世，其甚者也，自公卿大夫，州牧郡守，王事不恤，宾客为务，冠盖填门，儒服塞道。……详察其为也，非欲忧国恤民，谋道讲德也，徒营己治私，求势逐利而已。有策名于朝，而称门生于富贵之家者，比屋有之，为之师而无以教，弟子亦不受业。然其于事也，至于怀丈夫之容，而袭婢妾之态。”[11]如清初士人多以党争为宋明灭亡之由，徐幹也有一概否定士人交结为党之意，落脚点是以党群为私利之门。其确否，兹不论，我们只想借徐幹的观察得知，郭泰、李膺等的附合者中也存在大量渔利之徒。实际上，投机者被大量吸引，正是党势形成的表现。反过来，投机者成批离去，则是党势不再的表现。

大体上，汉末之太学党（姑且这么叫），南宋中期之道学党，明末之东林党，最初都是由于达到了规模效应的清议行为而引发权力不安与弹压。它们自有政坛人物为之扶植，但更需要精神领袖为号召，这些领袖纯靠道德学问为魅力，政治上往往不得意。太学生领袖郭泰，终生不仕；理学之魁朱熹，立朝仅四十日；东林书院主盟顾宪成，讲学是在被革职之后。他们身在江湖，但心系天下治乱。这些精神领袖的存在，完美演绎了儒家道尊于势的传统。郭泰时代的精神动力叫做名教，标榜名节；朱子、顾宪成时代的精神动力叫做道学（或理学），标榜道德；道学未尝不是名教。这些往往由异己的政治力量逼出来的“党”，也不是没有“施政纲领”。统说是先王之治、三代之治；分说的话，太学党的纲领首在五经（汉儒一般相信，孔子以《春秋》为大汉立法），理学党首在四书（如《大学》三纲领八条目）。这对应不同的理论形态：汉儒的五经政治学，立足后天经验（典章文物），是综合型的，是史学；宋儒的四书（加周易）政治学，立足先天理念（天理良知），是分析型的，是哲学。

不管怎么说，无论太学党，还是道学党，还是东林党，党诤（有党有诤）是一样的。这不是巧合，因为它们都只是继承了孔子开创的私学干政模式。有人也许会说，郭泰游太学，不能称之为私学活动。殊不知，桓灵之际，太学基本上已成士族的自治领（好似黄宗羲《明夷待访录》设想的那种“学校”），不受皇帝与宦官控制，因此灵帝才有光和元年（178）的“鸿都门学”之设，以抗衡太学。其时之太学，名为官学，实为私学。孔子的言论著述，固然对后世影响巨大，但其有教无类、弟子环绕、周游弘道的生平事业，对后世儒者更是亲切的感召。如南宋敌道学者林栗曾抨击朱子：“熹……妄自推尊，所至辄携门生十数人，习为春秋战国之态，妄希孔孟历聘之风。”[12]语带污蔑，但反映了一些事实。一句话，宋明道学讲学成党，从整个儒学史来看，继承性毕竟是第一位的。其讲学交游、标榜品题，与东汉相当，故受禁锢也相似。只有孔子之党，因远处秦制建立之前，故未遭难。而秦制一旦建立，儒学也就迎来第一次大祸，即焚书坑儒。

二、程朱道学与阳明道学团体化之异

现在来说说程朱道学与阳明道学在团体化上的差异。有两个词，政党化、社团化，二者同中有异。政党化意味着主动参与权力制衡或斗争，社团化则无。套到余英时先生所阐发的宋儒“致君行道”、明儒“觉民行道”的两条路线之分，可以说宋儒是自觉结党的（政党化），明儒只做到自觉结社（社团化）。鉴于明朝敌视士人的政治氛围，王阳明一门的弘道独辟蹊径，绕着政治走，虽然同样大力讲学授徒，自成团体，其表达却是很内敛的。学界的相关研究已多（如余英时等人著作），不须从头说起，这里只补充一点服饰细节的内容，以印证程朱党性的张扬，与阳明学派的不敢示人以党性。

宋代敌道学者攻击道学时，往往提到道学者独特的着装——宽衣、博带、缁冠、幅巾、黑履等等——也就是朱子《家礼》力图复活的周礼“深衣”制度。南宋初年言者称程颐之徒“幅巾大袖，高视阔步”，可见朱子之前的道学群体已因服饰之故而被当成另类。邵伯温《邵氏闻见录》卷十九载：“司马温公依《礼记》做深衣、冠簪、幅巾、缙带。”[13]这些被朱子所继承；有意思的是，司马光的幅巾在形制上遥遥呼应了“林宗巾”——太学领袖郭泰戴的头巾、东汉党争的一个视觉标志。朱子的服饰继承程颐多少，则有疑问。古代服饰中确有名“程子巾”（实为冠）者，但程颐是否推广过历史悠久、格外醒目的幅巾，尚无更多史料可资佐证。朱子毫无疑问为道学人士设计了十分独特的服饰。《道命录》卷七“言者论伪徒会送伪师朱某之葬乞严行约束”载一位言官的反感之语：“臣闻此徒盛炽之时，宽衣博带，高谈阔论，或沉默不言，则其口似瘖，或蹁跹不趋，则其步似蹇，冠以知天时，儒者事也，彼独婆娑其巾帻，而为不正之冠，履以知地形，儒者事也，彼独华巧其綦絇，而为不正之履。”[14]所谓“婆娑其巾帻”、“华巧其綦絇”，不是空穴来风，它们是吻合朱子《家礼》的设计的。[15]朱子闲居时，每天“未明而起，深衣、幅巾、方履，拜于家庙以及先圣”。[16]这位言官的话所透露的重要信息是，朱子门人也广泛接受这套服饰。着装的制式化，是道学团体化的强烈表示。

如说道学家刻意求新，那肯定是错的。他们所做的，实为复古——真的复古。司马光是要复原《礼记》中的衣冠制度，朱子《家礼》又是基于司马光的《书仪》以及三礼。这套东西在宋代之所以格格不入，是因为如宋人沈括所说，“中国衣冠自北齐以来，乃全用胡服。窄袖、绯绿短衣、长靿靴、有蹀躞带，皆胡服也”。[17]起码到汉末，以儒服为主体的中华衣冠都还是常见的，所以上引徐幹文中才有“冠盖填门，儒服塞道”之语。宋代已不是这个样子，所以人们反以儒服为怪。朱子等人所为，是要复兴久已失传的一个东西。这又是宋儒承接汉儒的地方，不同的是，宋儒要面临诧异的目光。

同样是在礼乐崩坏之时，孔子之党已经有了因衣冠不合俗而被嘲弄的先例。《礼记•儒行》：“丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。”鲁哀公见孔子，先问：“夫子之服，其儒服与？”郑玄注：“哀公馆孔子，见其服与士大夫异，又与庶人不同，疑为儒服而问之。”孔颖达疏里说：“哀公意不在儒，欲侮笑其服。”孔子的话似乎告诉我们，他的衣冠是殷周衣冠旧制。鲁哀公不之识，以为异类。他见面不问儒行，反对古怪的儒服大起兴趣，从心理学上讲，乃由于一般人的注意力最容易留驻于视觉。孔子的遭遇，就是后来朱子等人的遭遇；不同的是，孔子尚未遇到党禁。前面之所以说“孔子之党”，是因为“儒服”确是孔门通服，非孔子独服。这可从子路初“冠雄鸡，佩豭豚”，后“儒服委质”，请为孔子弟子一事推知。[18]

几百上千人，主张统一，着装统一，已足以令人侧目，何况其服装上不与朝服、公服同，下与百姓杂服异。越直观而具象的变动，越引人注目，如不能被接受，即生争端。对一个干政团体来说，单纯这条简直已足以取祸。然而纵有绍兴党禁批程子的先例，道学新领袖朱子还是坚持独特的道学着装；他有着强烈的“法服”意识，[19]认定服装也有服统。前面说过，朱子落职罢祠后，有部分从游者遂“变异衣冠，狎游市肆”，以自别其非党。这清晰地透露，服饰成为当时划分党内党外的标记。

需要特别澄清的是，朱子戮力衣装形制，动机原不在制造彼我鸿沟，树旗以立门户，而是儒家制礼作乐传统下的一个具体作为。礼乐理想上须覆盖天下人，所以本于礼经的法服是要推广到从天子到庶人的所有人的。换句话说，变革朝野服色（例如消除朝服中的胡服元素），原在理学党的政治理想之内。只不过时势所限，只能率先实施于自己的团体。

构成鲜明对比的是，王阳明一门在衣冠要求上极端低调，也相应地在制礼作乐这一环上表现逊色。明嘉靖至万历期间，从世宗、严嵩，到神宗、张居正，指责王阳明及其门人朋友者不一而足，却从未提到他们有“奇装异服”。这只能是因为他们本来在服饰上就中规中矩。

考阳明门下，唯王艮颇有意于古礼。《心斋年谱》载，王艮三十七岁：“按《礼经》制五常冠、深衣、绦绖、笏板，行则规圆矩方，坐则焚香默识。”这与程朱学人的做派相类，与流于放荡的泰州后学反而迥异。三十八岁：“入豫章城，服所制冠服，观者环绕市道。”后来又依孔子车制自创蒲轮，行至都下，“冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之”。[20]可见，与朱子一样，王艮不惮于违俗，并因而被人视为异类。然而王艮在王门是孤独的。在豫章，阳明门人问阳明：王艮“异服者与？”阳明曰：“彼法服也。舍斯人，吾将谁友？”阳明的回答说明，他了解儒家法服之事，且能包容王艮的骇俗之举。而整个对话透露，当时王门包括阳明本人都不穿古儒服（法服）。换句话说，阳明是知而不为。即使是阳明对王艮的支持，其实也有限。当王艮的“乖张”震惊京城后，阳明也坐不住了，所以才有“亦移书责之”，谓王艮“行事太奇”之事。归根结底，他是害怕带来他认为不必要的政治麻烦。我们知道，被贬龙场（1506）后，阳明就刻意保持低调。[21]何况王艮去北京在1523年，而1522年十月刚发生过给事中章侨、御史梁世骠请禁心学之事。阳明、心斋的年谱都提到，阳明事后裁抑王艮。但裁抑到何等程度，王艮最后有无改换服装，我们不得而知。朱舜水回答日本人问明朝深衣，说：“仅见《家礼》耳。明朝如丘文庄（丘浚，1420-1495）亦尝服之，然广东远不可见。王阳明门人亦服之，然久而不可见。”吾妻重二猜测，朱舜水提到的王阳明门人就是王艮。[22]不管王艮是否坚持穿深衣，他都是明代极少数的特例，而且是被压抑的特例。

小中见大，阳明对儒家服制的不作为，背后是阳明学对整个儒家礼制的淡漠。阳明本人在南赣等地推行过吕氏乡约，固然是礼乐教化的一种，但此外便好像没了。从学术史的角度，阳明学对礼学的贡献也的确乏善可陈。明清鼎革之际，遗民往往批评明末士风浮薄，拙于践履；特别地，在学术领域，有心性之清谈，无经世之实学。[23]阳明学对这些现象要负主要责任。

嘉靖大礼议是明代涉及礼乐制作的极重大事件，阳明一门对它的态度很能说明问题。礼议焦点是，嘉靖帝以藩王（兴献王）之子入继大统，则其宗庙所奉祀的“皇考”将是本生父，还是前任皇帝？换句话说，是血缘关系重要，还是继承关系重要，特别是对作为天下楷模的天子来说？依据儒家宗法，血缘不是那么重要，嘉靖帝好比过继，不应当再以本生父为尊。宋英宗与明世宗有类似情况，而且也发生过经年不息的“濮议之争”。感情上谁都更爱亲生父母，宋英宗也是坚持尊本生父，并取得了最后胜利。然而儒家公论无不以为英宗是破坏宗法。想不到历史重演，明世宗仍是坚持尊本生父，而且一意孤行，也取得最后胜利。然而后果是很严重的。明世宗血腥镇压反对派（以“左顺门”一案为尤），藉此愈发专断，士大夫愈发不敢有异议。《明史》作者即以世宗为明朝纲纪沦坏的起点：“明自世宗而后，纲纪日以凌夷，神宗末年，废坏极矣。”[24]

在这样攸关制度化儒家的生命的事件中，当时已德高望重的王阳明其态度如何？首先，他没有参与礼议，在公共领域对大礼仪全程缄默。其次，据学者任文利勾稽，他私下的真实意见，与世宗及世宗支持者一致。[25]这样的态度，固然与阳明相对偏向人情的哲学有关（世宗尊本生父的理由，就是孝子的自然之情）。这里，理论上可对他的缄默做两种理解，一是纯粹不想惹麻烦，二是变相支持世宗的主张。根据我们对阳明的整体把握，前者的可能性更大。若然，那就是对儒家典章实际运用的不作为。然而就算是第二种（其实几乎不可能），等于他有意借世宗之手调整儒家礼制，是一种积极作为，那么至少从后果来看，也是很有问题的。章太炎评价：“大礼议起，文成（王守仁）未殁也，门下唯邹谦之以抵论下诏狱谪官，而下材如席书、方献夫、霍韬、黄绾争以其术为佞，其是非勿论，要之谗诌面谀，导其君以专，快意刑诛，肆为契薄。且制礼之化，流为斋醮，糜财于营造，决策于鬼神，而国威愈挫。明之亡，世宗兆之，而议礼诸臣导之，则比于昌狂者愈下，学术虽美，不能无为佞臣资，此亦文成之蔽也。”[26]责备不可谓不严。[27]儒学不反对变革礼乐，只是如《中庸》所言，此事惟许之“圣王”。阳明门下的席书、方献夫、霍韬、黄绾是不是佞臣，且不论，但主导礼议的张璁、桂萼，无疑是奉承希旨之辈。特别地，世宗本人的专断，快意刑诛，中年后的耽于仙术，绝是事实。无论世宗还是他的执政集团都够不上“圣王”资格，而阳明却把制礼作乐的权柄完全交给了他们，以致遗祸无穷。

阳明小心翼翼地避免冲撞现有的政治与社会秩序。总结起来，朱子之政党是努力复兴礼乐，即在衣装细节上也不惜抵牾权力集团及社会习俗的惯常审美；王子之社团是努力回避礼乐，即在衣装细节上也不敢与人不同。王学少招嫌，少被讥，不亦宜乎？外在行为中规中矩，减少社会及政治的异样目光，能达到保护自由讲学的目的。既如此，自然就不是建党干政这一路。

三、阳明学派无党心却成党势

问题是，没办法或不愿意结党的阳明一派为何最后仍被打击？[28]简单说，是因为清初唐甄在《潜书•除党》里说的：“聚众讲学，其始虽无党心，其渐必成党势。”各种资料都显示，王门的讲学规模胜过宋儒。这样的话，即使全然在野，终将发展为不可忽视的力量，何况其圈子中本有大量士子与朝廷命官。如内阁首辅徐阶（1503-1583），就是嘉靖末隆庆初讲学大盛的第一推手。

单论团体纯粹在基层膨胀，从而引起政权警惕，阳明后学中也有迹可寻。那就是泰州门下的颜钧一脉。王世贞《嘉隆江湖大侠》载：“嘉、隆之际，讲学之盛行于海内，而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而恣贪横之私，其术本不足动人，而失志不逞之徒相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾、五斗之忧。盖自东越（阳明）之变泰州，犹未大坏，而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支。”[29]这段批评的话透露的一个事实是，颜山农的讲学活动已经“令人有黄巾、五斗之忧”，弦外之音是，易引发自下而上的动乱。这是儒家发展出的民间宗教新模式，虽然还是社团，却是令当政者害怕的特殊社团，其颠覆政权的风险比政坛朋党有过之无不及。颜山农终因行事“张皇”，被政客以他事下狱。[30]万历年间，首辅张居正下令禁学，毁天下书院，“凡讲学受祸者不啻千计”，颜山农门人何心隐也是在此间被捕，死于狱中。[31]

总而言之，王阳明一门小心避开政治，有结社无结党，谈心性不谈朝政。程朱之徒着儒服深衣自为标志，而阳明之徒力避衣冠之异俗。虽如此，阳明一门下沉于民间弘道路线，至颜钧、何心隐等侠者出，无党心却成党势，势必为权臣所忌。阳明先生恐怕也没有料到这样的结局。

注释
 
[1]李焘《续资治通鉴长编•庆历四年》载：“上谓辅臣曰：‘自昔小人多为朋党，亦有君子之党乎？’范仲淹对曰：‘臣在边时，见好战者自为党，而怯战者亦自为党，其在朝廷，邪正之党亦然，唯圣心所察尔。苟朋而为善，于国家何害也？’”
 
[2]从孔子、欧阳修到朱子的党论，详见衷鑫恣：《君子之党与一党政制》，《原道》2016年第2辑。
 
[3]见《朱子语类》卷一三二。朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4141页。
 
[4]范晔：《后汉书•党锢列传》，中华书局1965年版，第2186页。
 
[5]范晔：《后汉书•郭符许列传》，中华书局1965年版，第2225页。
 
[6]王懋竑：《朱熹年谱》，中华书局1998年版，附录，第271页。
 
[7]陈荣捷：《朱子门人》，华东师范大学出版社2007年版，第7页。
 
[8]楼钥：《攻媿集》卷九《孙公神道碑》，四库全书版，第22页。
 
[9]李心传：《道命录》，商务印书馆民国二十六年版，卷七上，第70页。
 
[10]黄榦：《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生形状》，载王懋竑：《朱熹年谱》，中华书局1998年版，附录，第515页。
 
[11]徐幹：《中论》卷下《谴交第十二》，四库全书版，第10页。
 
[12]衷鑫恣：《敌道学史：从北宋到二十世纪》，台北：万卷楼图书公司2019年版，第28页。
 
[13]司马光传世画像中有一副就戴着幅巾。见吾妻重二：《朱子〈家礼〉实证研究》，吴震、郭海良等译，华东师范大学出版社2012年版，书末附图一。
 
[14]李心传：《道命录》，商务印书馆民国二十六年版，卷七下，第85页。
 
[15]吾妻重二：《朱子〈家礼〉实证研究》，吴震、郭海良等译，华东师范大学出版社2012年版，第210-213页。
 
[16]黄榦：《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生形状》，载王懋竑：《朱熹年谱》，中华书局1998年版，附录，第518页。
 
[17]沈括：《梦溪笔谈》卷一，国家图书馆出版社2017年版，第21页。
 
[18]司马迁：《史记•仲尼弟子列传》，中华书局1959年版，第2191页。
 
[19]见《朱子语类》卷九一。朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3064页。
 
[20]黄宗羲：《明儒学案•泰州学案一》，中华书局2008年版，第710页。
 
[21]参阅余英时：《明代理学与政治文化发微》，载余英时：《宋明理学与政治文化》，广西师大出版社2006年版，第32-36页。
 
[22]吾妻重二：《朱子〈家礼〉实证研究》，吴震、郭海良等译，华东师范大学出版社2012年版，第215页。
 
[23]参阅杨念群：《“何处是江南”——清朝正统观的确立和士林精神世界的变异》，三联书店2010年版，第二章《礼制秩序的重建与“士”“君”关系的重整》。礼学是很重要的实学。
 
[24]张廷玉等：《明史•熹宗本纪》，中华书局1974年版，第306页。
 
[25]任文利：《治道的历史之维——明代政治世界中的儒家》，中央编译出版社2014年版，第三章《大礼议与王阳明》。
 
[26]章炳麟：《王文成公全书题辞》，载《王阳明全集》卷四十一，上海古籍出版社1992版，第1630页。
 
[27]据上揭任文利研究，阳明的及门弟子中与世宗唱反调的倒不止邹守益一个，另有二三人（但分量轻）。
 
[28]详见衷鑫恣：《敌道学史：从北宋到二十世纪》，（台北）万卷楼图书公司2019年版，“明代的政治敌道学”一节。
 
[29]王世贞：《嘉隆江湖大侠》，载容肇祖整理：《何心隐集》，中华书局1960年版，附录，第143页。
 
[30]黄宗羲：《明儒学案•泰州学案一》，中华书局2008年版，第704页。
 
[31]邹元标：《梁夫山传》，载容肇祖整理：《何心隐集》，中华书局1960年版，附录，第121页。

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