阐释的艺术：王安石如何用《尚书》劝说宋神宗？

作者：刘力耘（中国社会科学院历史理论研究所）

来源：《中国史研究》2019年第1期，原题《王安石〈尚书〉学与熙宁变法之关系考察》

2021年是王安石一千年华诞。一千年来，围绕王安石的争议似乎从未停止，他究竟是“一世之伟人”还是招致“靖康之祸”的祸首？他给后世留下了怎样的政治遗产，又在何种程度上影响了宋代以后中国历史的进程？为了厘清上述问题，澎湃新闻·私家历史特别推出“千年王安石”专题，邀请多位宋史学者从政治、文学、哲学等层面多维度展示王荆公的面貌，以飨读者。

北宋神宗熙宁二年（1069）二月，王安石变法拉开序幕。八年六月，《三经新义》（《诗义》、《书义》、《周礼义》）撰成，送国子监镂板颁行。其编纂、刊行之目的，既是提供科举取士的标准经义，也是推出变法的理论基础。然而，真正深入具体经解，考察《三经新义》与变法之关系的研究并不多见，且偏重于《周礼义》。而有关王安石《尚书》学的研究，通常直接从辑佚本《书义》中归纳王安石的政治、哲学思想，但所呈现的王氏思想不免缺乏个人、时代特色；或借助苏轼、林之奇等人对《书义》的批评，间接探寻王氏《尚书》学与变法的关系，惜缺乏系统性，且多失于准确。

究其原因在于，今天的学者因疏离于当时的政治、思想语境，很难直接从《书义》纷繁的经解中辨识出“有为之言”。因此，要想清晰而完整地呈现《书义》在变法中的角色，必须回到历史语境，考察王安石在政治实践中援引、阐释《尚书》论证变法合理性的种种情形，而非仅对辑佚本《书义》作静态的文本分析。《续资治通鉴长编》等史书中有不少关于变法期间王安石援引、阐释《尚书》的记载，足以支持采用语境分析法对王安石《尚书》学与熙宁变法之关系作一考察，惜未得到学界重视。

王安石《书义序》言：

世主莫或知其可用。天纵皇帝大知，实始操之以验物，考之以决事。又命训其义，兼明天下后世。

“验物”即检验事物，“决事”即决断政务。检验与决断，更多地发生在受到质疑、或心存疑虑之时。王安石此语不仅是在恭维神宗，也明确传达出他赋予《尚书》的功能：供君主正确应对外在质疑和内心疑虑。这是否意味着《书义》即扮演了回击反对者的质疑、坚定神宗的变法决心之角色呢？本文拟通过考察熙宁年间王安石援引、阐释《尚书》的情形，及其与反对者在《尚书》阐释上形成的冲突与“对话”，来回答这一疑问；并尝试从《尚书》学的视角，管窥此时新旧两派士大夫的政治思想和行为逻辑。

一、圣王贤君的立场及其原因

变法开始后，反对者常以不得人心、招致怨愤为由主张废止新法。王安石则阐发《尚书》中盘庚迁殷、商汤伐桀等内容，提出圣王贤君“不为怨者故改其度，度义而后动”，旨在说明神宗不可为反对意见所左右，应坚持本属正当而合理的新政。

熙宁三年二月，司马光称青苗、免役法等“违天下人之心”，批评王安石“自信太厚”、深嫉异论：

或所见小异、微言新令之不便者，介甫辄艴然加怒，或诟骂以辱之，或言于上而逐之，不待其辞之毕也。

王安石对其“侵官、生事、征利、拒谏”等指责一一辩解，及辨至“拒谏”，他说：

辟邪说，难壬人，不为拒谏。至于怨诽之多，则固前知其如此也。人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事、同俗自媚于众为善。上乃欲变此，而某不量敌之众寡，欲出力助上以抗之，则众何为而不洶洶然？盘庚之迁，胥怨者民也，非特朝廷士大夫而已。盘庚不为怨者故改其度，度义而后动，是而不见可悔故也。

王安石援引《尚书·盘庚》中盘庚迁都一事，认为神宗应效法盘庚：于众怨之中坚持正确的决策。他强调这并非“拒谏”，而是摒除邪说和奸佞之人。

据《尚书注疏》，或因旧都坍圮，民众“久居水变”，或因君主、豪民奢侈而逼迫下民，殷王盘庚决定迁都。但民众安居已久，“恋旧情深”，故反对迁徙并有怨诽之言；加之官员们“又不助王劝民”。为此，盘庚告谕臣民并最终迁都。

王安石以盘庚迁都比喻推行新法表明在他看来，首先，变法如迁都一样是利民且符合“义”的举措；其次，变法与盘庚迁都均遭遇怨诽、反对，源于民众安习故常、目光短浅的特质和官员们的不遵王命，故而新政不当因反对而终止。

司马光不赞同王安石的解读，他在随后的回信中说：

盘庚曰：“今我民用荡析离居。”又曰：“予岂汝威，用奉畜汝众。”又曰：“无或敢伏小人之攸箴。”又曰：“非废厥谋，弔由灵。”盖盘庚遇水灾而迁都，臣民有从者、有违者，盘庚不忍胁以威刑，故勤劳晓解，其卒也皆化而从之。非谓尽弃天下人之言而独行己志也。光岂劝介甫以不恤国事而同俗自媚哉？盖谓天下异同之议，亦当少垂意采察而已。

司马光认为，首先，盘庚迁都与变法有本质区别：盘庚迁都利民，而新法“陵轹州县，骚扰百姓”。其次，盘庚并非“尽弃天下人之言而独行己志”的君主：一、经文“无或敢伏小人之攸箴”表明，盘庚希望了解、考虑民众的反对意见；二、迁都并非盘庚一己之见，而是他听取善言的结果，经文“非废厥谋，弔由灵”，据传、疏，意为“众谋必有异见，故至极用其善者”，可以为证；三、盘庚并未用刑罚逼迫持有异论的民众，而是反复开导，直至“有违者”都心悦诚服。

显然，王安石和司马光描绘的盘庚形象迥异。王安石话语中的盘庚，是不畏众人怨诽之言，坚持自己正当的、利民的主张的君主。司马光则阐述出争锋相对的盘庚：一位能听取善言、宽厚地对待持有异论之人的君主，能兼听并取、务使所有人都心悦诚服于其举措的君主。不同的“盘庚”实际上是此时二人对神宗的不同期待。

王安石认为，商汤也具有同盘庚一样的品质。熙宁五年七月，保甲法已在开封府界十七县实施，正在向郑、滑等州推行。因开封府封丘县有人“以匿名牓扇摇保丁”，神宗认为开封府界内对于保甲法“人户尚有惊疑”，如果再向郑、滑州推行恐怕会招致更多反对，提出要派人巡查后“徐议此事”。王安石则认为，首先，反对保甲法的是极少数“自来居藏盗贼”的奸人，而被他们“扇惑惊疑者”也只是十七县中的二十多人。其次，他说：

自古作事，未有不以大势驱率众人而能令上下如一者……如今日令保甲巡检下捕贼，若任其自来，则谁肯向前用命？若以法驱之，则又非人情愿。若止欲任情愿，即何必立君而为之张官置吏也。且汤、武革命，名为应天顺人，然汤众皆以谓汤不恤我众，而汤告以必往，誓之以孥戮。汤其所以为顺人者，亦不须待人人情愿然后使之也。

王安石以令保丁参与巡检司巡逻、捕贼为例，说明政治作为与人之情愿原本就存在某种矛盾；君主和官吏的职责正在于率众做合乎势的事，而非顺从所有人一时的意愿。他随即阐述《尚书·汤誓》，并建议神宗效法商汤，不因反对之声暂停推行保甲法。

据《尚书注疏》，伐桀之前，商汤誓师称士众抱怨自己决意征伐是不体恤众人、夺民农时的表现。商汤申明夏桀的罪行和征伐缘由、决心，并威胁士众如不用命则株连其子。王安石认为，《汤誓》表明圣王商汤没有待众人都愿意后才驱使他们伐桀，士众反对也不妨碍伐桀为“应天顺人”。显然，“顺人”不等于“待人人情愿然后使之”。结合熙宁三年王安石对“得人心”做出的独特定义可知，“顺人”实指作为因符合理义而得到人们的拥护。正是在这一定义的基础上，王安石暗示神宗，推行合乎理义的保甲法正如商汤伐桀，恰是“应天顺人”之举。

王安石阐述的“商汤”，也见于《书义》：

汤始伐桀，商人皆咎汤不恤我众。然汤升自陑，告以必往，至于孥戮示众，无所疑难也……盖有为之初，众人危疑，则果断之以济功……其异于众人也远矣，此其所以为汤也。若夫事未济则从而惧……则是众人也，岂足以制众人哉？

《书义》提出，商汤特有的品质就是在政治作为之初、在众人尚有疑虑而反对时果断坚持并获得成功。这种品质是“制众人”者超越众人之处，是其能制服众人的原因，正是王安石对神宗的期待。他曾向神宗对比先王与“中世以来”的君主，说后者举事“初常果敢而不畏其难，后常为妨功害能之臣所共沮坏，至于无成而终不寤”。正是希望神宗在变法受到反对和阻碍时，能“果断之以济功”，而非“事未济则从而惧”。

有趣的是，熙宁时期王安石与反新法士大夫都劝说神宗师法商汤，但二者对神宗的要求不同，选择、阐述的商汤之德性也不同。王安石选择《汤誓》记载的商汤攻桀时众人的反对与汤的坚持加以阐述，强调圣王“果断之以济功”的“勇知”品德，要求神宗在“异论纷纷”中坚定地推行新法。反新法士大夫们则选择《尚书·仲虺之诰》中仲虺夸赞汤“改过不吝”的内容，强调圣王勇于改过的品德，劝说神宗终止在他们看来是错误的新政。

（一）政策实施中的利与弊

为何圣王贤君“不为怨者故改其度”？从王安石熙宁年间的一整套话语来看，他提供过至少三个方面的理由。其一，凡是利民、便民的政治作为，在带来巨大利益的同时都会存在小的危害。圣人，甚至天地，都无法使人人满意、只有利而无害。

熙宁四年（1071）六月，王安石与神宗议论保甲法时提出：

保甲事多沮坏，安得善？陛下欲为民兵诚善，然驱民为兵，岂皆尽愿？使吏措置，岂能尽当人心？陛下为保甲，一为人言，即纷纷自沮挠其事，则欲为民兵，未易就也。大抵修立法度以便民，于大利中不能无小害。若欲人人皆悦，但有利无害，虽圣人不能如此；非特圣人，天地亦不能如此。以时雨之于民岂可以无，然不能不妨市井贩卖及道涂行役，亦不能使墙屋无浸漏之患也。

王安石用天降时雨作比喻：时雨虽然对农业至关重要，但也会妨碍人们的出行或损坏墙屋。时雨并非有利无害，降雨的“天”也做不到使人人都高兴。这表明，推行便民的法令不可能满足任何人在任何时候的意愿。他认为神宗正是不明白这个道理，才在推行保甲法的过程中一旦遭遇怨言就阻碍法令实施，导致保甲法“多沮坏”。

除了以时雨为例，王安石还通过阐述《尚书·说命》说明这个道理。熙宁四年三月，神宗认为枢密院上报的“因置保甲有截指断腕者”属实。王安石回应道：

以朝廷所选士大夫甚少，陛下一有所为，纷然惊怪，况于二十万户百姓固有愚蠢为人所感动者，岂可以此故遂不敢一有所为？《说命》曰：“若药不瞑眩，厥疾弗瘳。”苟欲瘳疾，岂能避瞑眩？

《说命》原文为：“启乃心，沃朕心。若药弗瞑眩，厥疾弗瘳。若跣弗视地，厥足用伤。”经文为殷高宗命傅说之辞。传、疏认为，高宗勉励傅说：正如药只有致人晕眩才能治好病，臣下的谏言须恳切才能去除君主的疑惑；正如光脚走路时要看着地面脚才不会受伤，君主也须耳目之臣才不至于昏聩。可见传、疏将“若药弗瞑眩，厥疾弗瘳”一句与上文“启乃心，沃朕心”连读，将其放置在鼓励臣下进谏的语境中加以解释。

王安石则以之比喻新法：就像若要治好病，便不可能避免晕眩，若要推行保甲法，实现民兵“与募兵相参”、“消募兵骄志”、“省养兵财费”的大计，也就不可能避免极少数人“断指以避丁”。相比传、疏，王安石强调的是治愈疾病必然有瞑眩的代价，借以说明推行新法过程中，百姓一时的、小的损伤是正常而不可避免的，即所谓“大抵修立法度以便民，于大利中不能无小害。”

王安石认为，君主应当追求大利，不可吝惜小害，因为“天”、“道”便是如此。熙宁六年十一月，神宗与王安石论及“开河”。神宗提到欧阳修的观点：浚理黄河所耗民力、物料与不治理、任由黄河泛滥的损失不相上下。王安石则认为浚理黄河是“以万人之力除十万人之害，即决须为之”。他说：

《易》所谓“毒天下而民从之”者，以其虽毒之，终能使之安利。故祈寒暑雨非不毒也，若无祈寒暑雨亦无以成物也。故“亭之、毒之”，乃为天道，岂可但“亭之”而已。

“毒天下而民从之”出自《周易》师卦的《彖》辞。注、疏释作：若以德役使天下众人，众人必然跟从并且会有好的结果。毒，为役使之意。“亭之毒之”出于《老子》五十一章，原文作：“故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。”王弼言：“亭谓品其形，毒谓成其质”，即“道”（或“德”）长养万物、赋予其形与实之意。

王安石对上引《周易》、《老子》的理解显然与传统解释不同。辑本《字说》有：“毒，以其攻疾而使主焉，则为之毒。”指有害但能治病的药，与上文所言“苟欲瘳疾，岂能避瞑眩”意同。他认为“天”不因祁寒暑雨对百姓小有危害，就除去这个“成物”的必备条件；“道”不仅长养万物，也会轻微地损害万物以为其获取巨大利益（“毒之”），可见“天”、“道”都是以“小害”换“大利”。《周易》的例子更是说明，“开河”役使百姓虽暂时有损民力，却能为百姓带来长久的安定生活，故而一定会获得民心。

（二）民众的特性和民意的约束力

王安石认为，圣王贤君“不为怨者故改其度”的理由之二是民众具有目光短浅的特性。“修立法度以便民，于大利中不能无小害”，对百姓而言，即便最终会获得“大利”，仍会抱怨一时的“小害”。因此，百姓一时的怨言并不足以否定政治作为的最终利民性，也不能成为终止政治作为的理由。变法开始后，反对新法的士大夫常以所谓的民之怨愤，证明新政为百姓带来巨大的负担，通过质疑新法的利民性来否定其合法性。王安石则在肯定新政利民、便民的前提下，否定“民之所欲”与“便民”的绝对一致性。

熙宁五年闰七月，神宗怀疑推行保甲法的过程中存在强制保丁购买弓箭而引起怨愤的情形。王安石认为，保甲法施行之前多有盗贼，盗贼被抓后就需要现在这些保丁缴纳赏钱。而保甲法施行后盗贼明显减少，保丁不再需要缴纳那么多赏钱，即便“出少钱以置器械，未有损也”。神宗暗示使保丁自己购买器械并不是民众所习惯的，才会招致反对。

王安石言：

陛下正当为天之所为……所谓天之所为者，如河决是也。天地之大德曰生，然河决以坏民产而天不恤者，任理而无情故也。故祈寒暑雨，人以为怨，而天不为之变。以为非祈寒暑雨不能成岁功故也。孔子曰：“惟天为大，惟尧则之。”尧使鲧治水，鲧汨陈其五行九载。以陛下忧恤百姓之心，宜其寝食不甘，而尧能待如此之久，此乃能为天之所为，任理而无情故也。

王安石认为君主施政不当受制于百姓的习惯和意愿，因为他们往往并无远见，一个明显的证据是《尚书·君牙》记载周穆王命君牙之辞：“民心罔中，惟尔之中。夏暑雨，小民惟曰怨咨。冬祁寒，小民亦惟曰怨咨。”

孔疏言：

天不可怨，民尚怨之。治民欲使无怨，其惟难哉！思虑其难，以谋其易，为治不违道、不逆民，民乃安矣。

传、疏认为，祁寒暑雨是“天之常道”而小民犹有怨言，表明“民心无能中正”，故而执政者不可轻忽大意，要遵循道、顺从民众的意愿。王安石继承了传、疏“民心无中”的前提，却得出了反向的结论：民众是目光短浅的，因而他们一时的怨言并不足虑——事实判断与价值判断的鸿沟赫然可见。他提出，正如“天”保留“祈寒暑雨”、尧容忍洪水虐民，神宗也应当“任理而无情”。“任理”表明君主应当坚定地做为百姓带来长远而巨大利益的事，“无情”则意味着君主不可听信那些抱怨眼前不便，不考虑、甚至会妨碍获取长远利益的民情民意。神宗也以“愚民可与乐成，难与虑始”为由，表示可以强令百姓去做朝廷确信能为其带来利益的事，而不必过多考虑他们的感受。

“任理而无情”意味着民愿常与“理”冲突，因而不必时刻遵从。《书义》在诠释经文时也设法为违背民意提供正当性。《尚书·大禹谟》有“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”。孔疏仅言：“无违越正道以求百姓之誉，无反戾百姓以从己心之欲。”《书义》释作：

咈百姓以从先王之道则可，咈百姓以从己之欲则不可。古之人有行之者，盘庚是也。盖人之情顺之则誉，咈之则毁，所谓“罔违道以干百姓之誉”也，即咈百姓以从先王之道者也。

首先设定“人之情顺之则誉，咈之则毁”的前提，变换经文“干百姓之誉”为“罔咈百姓”。这样就把原本勿违道而求名之意，转化为可从道而逆民意。

在王安石分离道与民愿，要求君主从道而坚持新政时，反对新法的士大夫只能不断强调顺民愿、得民心是政权稳固的基础，或是法令得以顺利推行的前提。这一点也反映在经解的“对话”中。如苏轼解释“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”言：

民至愚而不可欺，凡其所毁誉，天且以是为聪明，而况人君乎？违道足以致民毁而已，安能求誉哉？以是知尧、舜之问，所谓百姓者，皆谓世家大族也。好行小慧，以求誉于此，固不足恤；以为不足恤，而纵欲以戾之，亦怠矣。咈，戾也。

他认为经文中的“百姓”指士家大族，并非指民。这样就消解了《书义》置先王之道于民情之上，阐发出的不恤众言、不虑民情的含义。同时，苏轼还特意陈述民心的重要性：“天且以是为聪明”，强调民心与道一致。

（三）正论、众论与公论

反对者称不仅百姓抱怨、反对新政，士大夫亦然，即所谓“士夫沸腾，黎民骚动”。王安石认为，圣王贤君“不为怨者故改其度”的理由之三是士大夫多为流俗之人，他们“罕能学问，故多不识利害之情，而于君子立法之意有所不思而好为异论”。这里的“异论”，并非单纯指不同政见，而是那些“不识理者”对新政的妄议。既然是“妄议”，自然无须考虑。王安石区分反对新政的士大夫为奸人、愚人。他说愚人“冒利徼幸于前，而不图患之在后”，犹如目光短浅的老百姓；奸人则“取悦于内而诞谩于外”，“结私党、讬公议以沮事”，是破坏君主举事的“妨功害能”之臣，必须严惩。

熙宁年间，士大夫批评新政时多以持“公论”（或“公议”）自居，指斥王安石“以天下之公论，为流俗之浮议”。“公论”既表明意见具有公正性，又显示其为大多数人的心声。“公论”一词本身就暗示大多数人的意见与正确的意见天然一致，理应被采纳。如陈襄言：

天下之道常存乎公议，公议废，斯道或几乎熄矣……己以为是而天下以为非，己以为非而天下以为是焉，未可也。必待天下之人皆以为非然后舍焉，是众人舍之也。故其取于人也无贵贱戚疏贤愚，惟恐其谋之者不多，论之者不博。道之所存，议之所从也。

天下之愿、众人之意就是公议。而道，即正确的思考和行动方式，也一定是公议认可的。陈襄并未讨论他所谓的、包括所有“贵贱戚疏贤愚”的天下之人能否给出一致认可的意见。他的目的仅在于攻击视异议为“流俗之论”的王安石，以及以兼听为由劝说神宗采纳自己的主张。

无论如何，陈襄所言“天下之道常存乎公议”表明真理来自众人。反对者利用“公论”一词的双重含义攻击新政，王安石指斥反对者只是打着“公论”的旗号阻碍新法。如范镇推举苏轼、孔文仲，攻击李定、王韶，又批评青苗法为“残民之术”。引得王安石大怒，说范镇“每托议论之公，欲济倾邪之恶”。同时，王安石竭力区分、甚至对立“公论”的两层含义，即正确的意见与众人的意见。他刻意避免使用“公论”，改用“正论”、“众论”，以示正确的意见与多数人的意见并非天然一致。在司马光看来，君主毋庸置疑应当采纳多数人的意见。他质问神宗：“陛下岂能独与三人（按指王安石、韩绛、吕惠卿）共为天下耶？”而王安石似乎始终都坚持众人往往不能掌握真理，君主不应从众。

《洪范传》早在治平三年（1066）之前已成书，后经王安石“删润缮写”，约于熙宁三年（1070）十月进献神宗。其中阐释经文“无虐茕独而畏高明”言：

盖茕独也者，众之所违而虐之者也；高明也者，众之所比而畏之者也。人君蔽于众而不知自用其福威，则不期虐茕独而茕独实见虐矣，不期畏高明而高明实见畏矣。

传、疏认为，经文仅言为君者不可侵虐无兄弟、无子之人，也不可畏惧并枉法于贵宠之人。王安石在此之上添加了“众”对茕独、高明者的违背欺虐、朋比畏惧的内容。这意味着众人往往不具备正确的处事原则，对君主而言，不“蔽于众”与秉持中正是一致的。

另一个例子是关于《尚书·大诰》的阐发。王安石告诉神宗“盘庚、周公乃不能使人不怨”。周公之事指周公东征。《书义》中《大诰》篇下云：

方主幼国疑之时相率而为乱，非周公往征，则国家安危存亡殆未可知。然承文、武之后，贤人众多，而迪知上帝以决此议者，十夫而已。况后世之末流欲大有为者，乃欲取同于污俗之众人乎？

据《大诰》，周公决定出兵征讨东部的叛乱，但“友国诸侯”及众官员都以征伐之事太艰难为由反对。《大诰》记述周公说服众邦君、御事东征之语。其中“今蠢，今翼日，民献有十夫，予翼以于敉宁武图功”，据传、疏，意为叛乱之地有贤者十人，“有先见之明，知彼必败”，故来帮助周朝“抚安武事，谋立其功”。

如果说《盘庚》能用来证明民众的意愿往往与理相悖，《大诰》则可以反过来证明掌握真理的人少之又少。《书义》便据此提出即使当时贤人众多，也只有十人支持正确的征伐行动，可见大多官员都是“污俗之众人”；并且提醒后世想要在政治上大有为之人，决不可与“污俗之众人”见识相同。此外，《大诰》有“爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝命”。传、疏认为，“十人”即从叛乱之地来佐周的贤者十人。“爽邦由哲”是十人的修饰之语，意为“明国事、用智道”之人，“爽邦”与“由哲”是两个并列的动宾短语。《书义》则释作“爽邦由哲，非由众也”，意思是昌明国家必须依靠极少数的智慧之人，而非众人。这种对立“哲”与“众”的思想，当来自王安石。

苏轼反对《书义·大诰》的经解。他释“爽邦由哲”为“邦之明，乃能用哲”，意图消解《书义》所建立的“哲”与“众”的对立。此外，《大诰》篇末有“天亦惟休于前宁人，予曷其极卜，敢弗于从”，传、疏认为“敢弗于从”指周公自言其不敢违背文王之卜的结果。苏轼则认为指周公自言其“敢不从众而止”，并说“方是时，武王之旧臣，皆欲从王征伐”。他在解经时凭空增添出经文原本没有的“从众”之意，把周公东征说成是顺从众人意愿的结果，当是针对《书义》释周公东征为从哲不从众而发。

尚书正义二十卷

二、君主在政治决策中的角色

王安石认为，百姓目光短浅，士大夫多为奸愚之人，可见“污俗之众人”的意见于事无益。基于此，他更多地强调君主应当依靠自己的认识做出决断。《尚书·洪范》篇“七稽疑”部分有“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”，主要阐述政治决策原则。孔疏认为，经文的意思是如果将要举事而君主有疑惑，“人君先尽己心以谋虑之，次及卿士众民，人谋犹不能定，然后问卜筮以决之”。孔疏的解释比较暧昧，大概指君主自己谋虑和询问卿士、庶人的意见都是必须有的，只是顺序不同；而卜筮与否，则视“人谋”能否决断而定。

王安石的解释不同：

人君有大疑，则当谋之于己，己不足以决，然后谋之于卿士；又不足以决，然后谋之于庶民，又不足以决，然后谋之于鬼神。

在重大政事上君主如有疑惑当自己决断，只有君主自己不能决断时，才需要倾听卿士、庶人的意见。也就是说，谋及卿士、庶人并不是必要的。

苏轼、司马光的解释与王安石正好相反。熙宁二年十二月，苏轼进言神宗：

《书》曰：“谋及卿士，至于庶人。翕然大同，乃底元吉。若违多而从少，则静吉而作凶。”今上自宰相大臣，既已辞免不为，则外之议论，断亦可知。

只有卿士、庶人在内的众人一致同意，政策实施才能有好的结果。反对者多于赞同者时，政治上当安静无为，若有大举措，比如推行新法，必致坏的结果。

需要指出的是，苏轼所引与《洪范》原文并不一致。《洪范》以君主、卿士、庶人、卜、筮五者的意见作为政治决策的五个要素，并通过排列五者预测后果。其中如苏轼所言“违多而从少”的情形仅为：

汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。

即君主、卜从和筮、卿士、庶民逆，孔传所谓“二从三逆”一种。遇此情形，可以行内政如“祭祀冠婚”，不可以对外“出师征伐”。如君主、卿士、庶人意见一致，而卜、筮都与之不同，才是“安以守常则吉，动则凶”，即“用静吉、用作凶”。

不难看出，苏轼截取、合并《洪范》中“二从三逆”与“龟筮共违于人”两种情形，使得本来并不能构成证据的经文，看起来似乎可以支持他终止新法的主张。《洪范》中“二从三逆”尚且“作内吉”的内容，倒是与王安石不从众的思想有相通之处。王安石认为，“二从三逆”犹“作内吉”，表明“尊者从，卑者逆，故逆者虽众，以作内，犹吉也”。即相对卿士、庶民和筮，君主和卜是“尊者”，如果是国家内政方面的事务，即使卿士、庶民与君主的意见不同，按照君主的意见实施也会有好的结果。苏轼晚年作《书传》言：

圣人无私之至，视其心与卿士、庶人如一，皆谋及之。

他刻意强调圣人必会听取卿士与庶人的意愿，“皆谋及之”，或有针对王安石之意。

苏轼等人代表了新法反对者普遍的主张，即君主应充分考虑、听取众人的意愿。其常见理由为：众心所向是君主统治稳固的基础，或多元意见才能促成正确的认识。反对者批评神宗偏听王安石，建议神宗广泛听取，兼采众说，实际上是希望神宗采纳反对者的意见，终止新政。王安石则援引、阐释《洪范》经文劝神宗“惟辟作威”、“谋之于己”，试图说服神宗排除反对者的干扰、坚持新政。苏轼批评王安石是以自己的好恶左右君主决策，恰恰造成了君权旁落。

元丰七年（1084），苏轼在代吕公著《上神宗论人君在至诚至仁》中说：

《书》曰：“惟辟作福，惟辟作威”。此言威福不可移于臣下也。欲威福不移于臣下，则莫若舍己而从众。众之所是，我则与之；众之所非，我则去之。夫众未有不公，而人君者天下公议之主也。如此则威福将安归乎？今之说者则不然，曰：“人主不可以不作威福。”于是违众而用己。己之耳目终不能遍天下，要必资之于人，爱憎喜怒各行其私而浸润肤受之说行矣。然后从而赏罚之，虽名为人主之威福而其实左右之私意也。

苏轼认为，君主一人的能力是有限的，不可能尽知天下事，必须要依赖别人。也就是说，完全由君主个人意志主导的政治决策是不可能存在的，那些劝君主自作威福的人实际是利用君主的信赖，以一己的“爱憎喜怒”影响君主，利用君权实现自己的私人意志。对此，他提出想要真正防止君权“移于臣下”，君主应当听从大众、采纳公议，而非自作决定。

三、“帝王之道”的现实指向

如上所述，苏轼否定君主“谋之于己”的可行性和合理性。王安石需要解答，如何确保君主在处理具体政务时，独立地做出正确决断。他提出，“事兼于德、德兼于道”，君主如能“明道”，便会具备优秀的德性，则无须忧虑劳苦便能恰当地处理所有政事。故而他告诫神宗应当“讨论帝王之道”，“明道以御众”，否则“虽复忧劳未能使事事皆治也”。

反对新法的士大夫们强调君主要兼听并取，王安石则认为“广闻见”的结果，不过是“使巧言令色孔壬之徒得志”；或者任由“浅近之人”蛊惑人心。他说，君主只要“以道揆事，则不窥牖见天道，不出户知天下”，根本不需要“问人言”而决策。前文已述，王安石标举圣王贤君“不为怨者故改其度，度义而后动”，“度义”就是“以道揆事”。

“帝王之道”，指君主治理天下的正确方法。该词出现在不同的语境中时，往往含有说话者基于现实政治情境的具体行为指向。变法开始后，王安石要求神宗掌握“道”，最常见的现实指向是要求神宗坚持新政、辨察反新法言论以及严惩反对之人。熙宁三年（1070）十一月，王安石与神宗论及经制交趾事宜时言：

臣闻先王智足以审是非于前，勇足以断利害于后，仁足以宥善，义足以诛奸。阙廷之内，莫敢违上犯令，以肆其邪心，則蛮夷可以不诛而自服；即有所诛，则何忧而不克哉！中世以来，人君之举事也，初常果敢而不畏其难，后常为妨功害能之臣所共沮坏，至于无成而终不寤……盖天下之忧，不在于疆埸，而在于朝廷；不在于朝廷，而在于人君方寸之地。故先王详于论道而略于议事，急于养心而缓于治人。臣愚不足以计事，然窃恐今日之天下，尚宜取法于先王而以中世人君为戒也。

王安石提出，先王正是因为“详于论道”、“急于养心”，才能具备智、勇、仁、义的德性，最终诛蛮夷、服天下。中世人君因不能明道，不具备这些优秀的德性，虽然开始时不畏惧艰难，想要大有作为，最终却难免遭受沮坏而无所成就。王安石要求神宗明道，实际上是希望神宗不受反对者的阻碍破坏，坚持新政。他屡次劝神宗“以道胜流俗”，或批评神宗不具备君王应有的“刚健之德”，才导致“异论纷纷”。

因对新法性质的认识截然对立，坚持新法在王安石看来是“明道”，在苏轼看来则是惑于先入的邪见。苏轼曾对神宗说：

臣愿陛下先治其心，使虚一而静，然后忠言至计可得而入也。今臣窃恐陛下先入之言已实其中，邪正之党已贰其听，功利之说已动其欲，则虽有皋陶、益稷为之谋，亦无自入矣。

与王安石的论说方式相似，苏轼也要求神宗“治心”，只不过他认为神宗原本接受的新政思想是“功利之说”，因而应当先“虚一而静”，才能听得进去反对者的意见。

熙宁年间，反对者攻击新政或新法大臣时，往往自称是在进谏君主，暗示如果神宗采纳其意见为纳谏，反之则是拒谏。对此，王安石要求神宗“以道揆其言”，即据“道”辨别那些打着箴言谏语，实则专为破坏新政的邪说妄议。熙宁五年（1072）十月，王安石言：

盘庚无敢伏小人之攸箴，小人之言不可忽。况此辈选择亲近，所寄亦不轻，非为小人也，则其言岂可忽？然古人以言为箴者，为其由正道以治病故也。若不由正道治病，乃妄刺要害，即箴亦能有杀人之理。陛下受小人攸箴，亦恐不可不审。

事情的起因是内侍押班李若愚解职时，枢密院令其“提举庆基殿，添支二十千”，王安石以李若愚“朋比外廷为奸，妄沮王韶事”，以及“内臣不宜崇长之”为由，反对枢密院的决定。按熙宁三年，李师中批评王韶“营田、市易”等经略熙河、对抗西夏的战略准备，神宗派李若愚调查其事。李若愚认为李师中的批评属实。王安石支持王韶，对李师中、李若愚等人多有攻击。上引王安石之言，即从指责神宗不应过分优待李若愚说起。王安石认为，神宗正是听了这些“近习”的话，才“好恶不明，是非不果”。

一般使用箴言、谏言等词，都默认其为正确的规劝之言。故而司马光在给王安石的回信中，即引用《盘庚》经文“无或敢伏小人之攸箴”一句，通过说明盘庚积极倾听民众规谏，批评王安石有拒谏的嫌疑。王安石却向神宗区分出“由正道”与“不由正道”两种箴言，当是针对那些号为“箴”、以正当自居的反对言论。

《书义》对“无或敢伏小人之攸箴”解释道：

小人之箴虽不可伏，然亦不可受人之妄言。妄言适足以乱性，有至于亡国败家者。犹受人之妄刺，非特伤形，有至于杀身者矣。故古之人堲馋说、放淫辞，使邪说者不得作，而所不伏者嘉言而已。

虽然承认不能压制箴言，但立刻说明不可因此纵容邪说、妄言。在解释经文时，特意把“箴”限定为“嘉言”，显然有的放矢。《书义》强调对待嘉言与妄言应当有不同的态度，与王安石向神宗区分“由正道”与“不由正道”的两种箴言，用意完全相同：强调要用“道”来辨别那些号称为箴言、谏语的反对言论，实际目的是劝诫神宗不可轻信。

此外，王安石认为君主只有“精于用志”、“明于见理”，才能进用君子、摈弃小人，轻而易举地实现“法度之行、风俗之成”。缘此，他还要求神宗据“道”明辨君子、小人，严惩奸邪之人。因熙宁年间的王安石基本是以支持或反对新法的态度判定正邪，故而他要求神宗明道，严惩反对新法的士大夫，向天下昭明“好恶是非”。他引述《尚书》中《尧典》、《舜典》及《洛诰》等篇的内容，意欲以尧、舜、周公为榜样说服神宗。

熙宁三年四月，面对众多反对新法的言论，神宗问王安石：“人情如此纷纷，奈何？”王安石答道：

尧“御众以宽”，然流共工、放驩兜。驩兜止是阿党，共工止是“静言庸违，象共滔天”。如吕公著真所谓“静言庸违，象共滔天”。陛下察见其如此非一事，又非一日，然都无行遣……以此示天下，天下皆知朝廷无纲纪，小人何缘退听？陈襄、程颢专党吕公著，都无助陛下为治之实……专助吕公著言常平法，此即是驩兜之徒。

“静言庸违，象恭滔天”，出自《尧典》，是尧形容共工的话。《书义》释为：“静则能言，用则违其言。象恭滔天，言其外貌恭而中心怀藏奸伪，滔天莫测。”意为言行、表里不一。王安石认为吕公著如共工，陈襄和刘挚则如党附共工的驩兜。他以尧“流共工、放驩兜”为例，劝神宗严惩反对新法的吕公著等人。王安石还说富弼不散青苗钱，而“鲧以放命殛，共工以象恭流，弼兼此二罪，止夺使相”，认为神宗对其处罚太轻。

严惩“四凶”的内容本见于《舜典》，经文有“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”。“四罪”出于舜，历来无异议。王安石却认为“四罪”出于尧，或至少是尧、舜共同的意见。上文提到，王安石希望神宗像尧一样效法天“任理而无情”。因此，当他希望神宗严惩反对新法的士大夫时，就不得不把“四罪”也算作尧的行为。

熙宁四年五月，王安石调查枢密院反映的淤田引起民怨的事件后，发现是子虚乌有。再加上权发遣开封府陈荐“上殿言喜朝廷觉察，罢却淤田”，又说“人号诉以为不便”，而事实上朝廷并未下令停止淤田。王安石斥责陈荐居然连府界内淤田“罢与不罢及利害”都搞不清楚，就一味以民怨为由反对。他说：

周公戒成王：“当识其所不享，唯不役志于享，惟事其爽侮。乃惟孺子，颁朕不暇。”今人臣各怀利害爱憎之心，敢诬罔人主，无所忌惮，其为不享甚矣。陛下固容有所未察，虽复察见，亦无所惩，即与不察见无以异。如此则事实何由不爽？小人安能无侮？虽以周公为相臣，恐徒纷纷不暇，无缘致平治也。

王安石所引周公之言见于《洛诰》。孔疏认为，“享”当泛指百官诸侯敬畏地侍奉天子，即“奉上”，不当如郑玄所说，专指“朝觐贡献”。经文之意为周公训诫成王要察识百官敬畏天子者和违背天子者，对那些违背之人当“以刑威之”。如果百官不能敬奉天子，民众也不会敬奉百官，“上下不相敬畏”，政事就都会“差错侮慢不可治理”。

王安石认为枢密院、陈荐等称民众抱怨淤田，是无所忌惮地欺骗神宗。因此他引用《洛诰》经文并采用孔疏的解释，要求神宗严惩“不享”之人。值得注意的是，苏轼《书传》在解释《洛诰》这段经文时，却选择了被孔疏批评过的郑玄的解释，释“享”为“朝享”，即诸侯对天子的“朝觐贡献”，大概是为了反对《书义》借以表达的君主当严惩欺罔之臣的含义。

学者已经指出，苏轼认为《书义》刻意塑造圣人严苛刑罚的形象，解经时屡言“予不可以不辨”。如《胤征》中有胤侯誓师之言“威克厥爱允济，爱克厥威允罔功”，孔疏认为，经文之意为：

将军威严能胜其爱心，有罪者虽爱必诛，信有成功。若爱心胜其威严，亲爱者有罪不杀，信无功矣。言我虽爱汝，有罪必杀。

强调将军须公私分明，不因私爱隐匿罪行。《书义》则言：

威严胜于慈爱，人则畏而勉力，故诚有成；若慈爱胜于威严，则人无所畏而懈怠，故诚无功。

直言须多威严而少慈爱，否则会导致人无所畏惧并懈怠。这与王安石斥责反对者“敢诬罔人主，无所忌惮”，劝神宗严惩的思想一致。苏轼认为《书义》此解是王安石“欲行猛政”的借口，他辩驳道：

是尧舜以来，常务使爱胜威也。今乃谓威胜爱则事济，爱胜威则无功，是为尧、舜不如申、商也，而可乎？此胤侯之党临敌誓师一切之言，当与申、商之言同弃不齿。而近世儒者欲行猛政，辄以此籍口，予不可以不辨。

苏轼为了强调圣人都是宽容慈爱的，不惜颠覆传统解释，别出心裁地认定说出“威克厥爱允济，爱克厥威允罔功”的胤侯是挟持仲康、专政僭位的羿的同党，而他要征伐的羲和却是忠于夏君仲康之臣。

除《书传》中的反驳，早在熙宁三年二、三月，苏轼上《拟进士对御试策》，提出“成事在理不在势”。他说：“今为政不务循理，而欲以人主之势，赏罚之威，胁而成之。”认为青苗等新法皆不符合“理”，而神宗“欲弥众言，不过斥逐异议之臣而更用人”，士大夫并不会因此畏惧而不言，结果“争者益多，烦言交攻，愈胜于今日也”。他还逐条辩驳了“说者”援引《尚书》经文阐发出的严刑之意。

结语

综上可知，熙宁年间变法开始后，面对质疑与反对之声，王安石提出：圣王贤君“不为怨者故改其度，度义而后动”。他认为，大凡推行利民、便民的政策，在获得大利的同时都无法避免小的损害；而百姓目光短浅、士大夫多为奸愚之人，才会以政策实施中的小害为由提出质疑，甚至不惜歪曲事实，别有用心地阻碍合乎道、义的政治举措。因而，他劝说神宗不可受制于标榜“公议”的反对言论，应当掌握“道”而施政，即坚定地推行新法并严惩反对之人。考察熙宁年间王安石的言论就会发现，他主要通过援引、阐释《尚书》完成上述思想和话语体系的论证。南宋学者吕中提出，虽然司马光称王安石有“三不足”之说，但其实是“四不足”之说。即除了“以众论为流俗，以旧制为弊法”，和以天变为常数，还有“以人怨为常情”。吕中的这一发现和总结，与前文所述王安石对“祈寒暑雨，人以为怨”的论证一致，可谓精当。

可见《尚书》学在王安石变法的思想和实践中扮演着重要而独特的角色，即面对质疑与反对之声，向神宗证明坚持新政的正当性。《尚书》号称“恢弘至道，示人主以轨范”，被视作君主掌握治道最重要的教材。而王安石推崇《孟子》“一正君而国定”的理念，认为实现国家长治久安的关键在于君心，“若圣心感悟，不为邪辞诐行所惑，则天下自定”。因此，阐释《尚书》明示治道、“开导圣心”，由教导神宗而达到坚持新政、对抗反对者的目的，便顺理成章。熙宁元年十月，王安石建议神宗经筵中弃讲《礼记》，改讲《尚书》，或许已有为即将开始的变法做准备之意。

此外，范育曾批评神宗未致力于修养心术：“心术者，为治之本也。今不务此而专欲以刑赏驱民，此天下所以未孚也。”朱熹也认为王安石“独于财利兵刑为汲汲”，并未留意“格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方”。从本文的分析来看，王安石并非只重“财利兵刑”而轻视君主的心术教育。二程即指出王安石之学“只是去人主心术处加功”，才导致“今日靡然而同，无有异者”；认为“此学极有害”，远甚于新法。

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