中国哲学史之西哲格义

作者：陈强

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中国哲学史的浩浩长河发端于上古华夏民族含蓄凝敛之思维，由《易》、《老》、《论语》可见其概。此浑金璞玉之文字言约而义丰，辞晦而旨远，虽注家蜂起无以竟其幽微之玄理。陵夷至于战国，论辩攻讦蔚然成风而为己之学渐成绝响。“予岂好辩哉，予不得已也”[1]——论说之语言遂由诤讼勃兴一改故辙，日趋于明晰而絮叨。苛察缴绕之名家也随时代风潮摇身而为可与儒墨并驾的世之显学。战国 诸子之冗赘，比诸希腊哲人、印度论师可谓小巫见大巫。印欧语思维长于名相辨析，丝分缕解而必以体系为依归，和言简意赅的文言思维迥不相侔。昔人尝言：“秦人好略，验其言少而解多也。……天竺好繁，证其言重而后悟也。”[2] 从隋唐佛学到宋明理学，伴随佛法东渐的印欧语思维之“污染”沁心入脑、所在多有而根于精神自觉之反动亦步其后尘油然而生：直指本心的禅宗是对理繁义密之经教的反动，而反身而诚的心学又是对体大思精之理学的反动。当朱夫子以“心之德爱之理”释仁[3]，其与《论语》的心理之隔殆较禅门宗匠更为遥远。加之唐宋近代化造成的白话泛滥，《朱子语类》不论致思之琐细还是立言之繁复皆与先秦儒经判然有别。“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”[4]——象山之讥虽大言炎炎，却在在体现根植华夏传统的深层自觉。近代西学东渐带来的印欧语思维之“污染”相比梵典竺经有过之而无不及。如同河间格义以经子之言附会佛理，侯官严氏亦假古奥典雅之先秦文体译述西哲论说——一名之立旬月踟蹰。设使中西哲学循此径路融会贯通若华梵之遇合，则久之亦必有类于台贤禅之全新玄理呱呱问世。不意新文化运动骤然勃兴，致令侯官格义如广陵散从此绝矣。随着古典传统之崩坏，中土学者在面对西方哲学之时嗒然失其理纷解结的独到视角和特有参照，所以异于底蕴空空之非洲土人者几希。方今中文哲学用语何一不由直译西文生造而来？作为依模照样的人造语言，其文法语感皆与所译外文大同而小异，一如佛教传播史上翻经藏文之于梵文。此等语言有助于忠实绍介，而无益于会心別解。和文化生命忘言失语相应，以文言为载体的思想传统渐由自闭之笃重沦为隔离于哲学主流的断潢绝港。治中哲者每以三教九流特有之模糊概念辩难问诘、切磋交流，彼此间心领神会而不足为外人道——言语之闭塞殆与江湖切口一般无二。唯有赓续侯官严氏连类格义的未竟之业，方能熔中哲之悟性与西哲之量智于一炉以成就无问西东的爱智之学。《庄子·大宗师》有谓：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”源自不同文化背景的思想长河有如青白尼罗各行其道，一旦交于喀土穆即不复辨其水波所从自——而会通之流则挟增盛之势滔滔奔涌以辟全新之境界。连类格义意在斯夫!意在斯夫！

东西哲学突破皆以底蕴深厚之原始文化为思想源泉。诸子出于王官，而王官文化又有商周之别。有殷继夏后地母崇拜之余绪，尊方鼎而尚母权——其《归藏》之易径以坤卦凌于乾卦之上。与之有别，周人秉陶唐上帝信仰之遗教，贵圆鼎而重父权。《尚书》国命天授观神化王权，遂奠宗周意识形态之基石。殷周鼎革桃符换新，弘扬旧邦新命之上帝信仰遂代地母崇拜而为思想主流，后者作为古之道术则相应沦成旁枝末节。随哲学突破之推展，殷人地母崇拜蜕变而为谦冲贵柔之老学，而周人上帝信仰则演化而为发强刚毅之孔学。胡适《说儒》尝辨孔老之异，所作论断虽不中亦不远矣。“玄牝之门，是谓天地根”[5]——老子阐地道以贬周文，一如尼采明地德以辟耶教。当其时也，二者所拒之上帝信仰皆随文明的理性成长栋折榱崩。道家者流从历史经验总结成败得失之理、存亡祸福之道，而尼采亦主真理此岸性并衡以利乐生命之实用价值。其超人不再仰望头顶星空，而如安泰俄斯由脚踏大地获取无穷之力量——正所谓“地势坤，超人以自强不息”。作为理想人格，超人和致虚守静之道家真人大相径庭，而与发强刚毅之儒家圣人差可比拟。至于西方古代哲人，和老氏关联最深者则非巴门尼德莫属。两人年代相近，同为各自传统形而上学之鼻祖，又皆辨析有无以奠哲思之基石。在巴门尼德而言，有为本体无是现象——无中生有难想象；而对老子来说，无为本体有是现象——有生于无理所然。前者之本体寂然不动，后者之本体却周行而不殆。二氏所论正相反对，有如物理学上正反粒子遥相暌隔。《道德经》揭橥之“道德”以明哲保身为旨归，亦与希腊哲学善善恶恶之道德大异其趣。苏格拉底鼓吹知识即道德，而老氏则倡“为学日益，为道日损”[6]——一主理性主义，一主反智主义。乱邦不居之守藏史[7]必以雅典哲人舍身伏法为不智。就政治思想而论，老子小国寡民之思在西方哲学史上一向不乏赏音之人——从柏拉图理想国到卢梭日内瓦城邦皆与之多有神会心契处。卢梭向慕有生之初未经文明洗礼的自然状态，尤与老氏道法自然之理念异代同揆。若将《论不平等起源》拟于“失乐园”，则《社会契约论》殆为“复乐园”。前书何尝不在宣说“人之道损不足以奉有余”[8]？后书又何尝不在预言“天之道损有余而补不足”[9]？在卢梭看来，拜天赋人权之赐，生民噍类必由社会契约恢复其自然状态之平等。无独有偶，《道德经》亦以思古之幽情称美“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”[10]之自然状态，并悬为理想以批判“法令滋彰，盗贼多有”[11]的文明社会。老氏以为高明的统治者“非以明民，将以愚之”[12]——唯有抱朴守拙方能克服文明进步带来的虚伪造作之弊。同由否定之否定回归“自然状态”，卢梭仰仗人民之约法而老子则倚重君主之治术。从治人者而非被治者之视角立说非惟《道德经》之特色，抑亦王官文化所变生之诸子百家的共性。西方政治哲学重政道而轻治术，向无论者自形而上学高度探究统治者为政之利弊得失。

作为周文内核的上帝信仰依稀有似耶教一神崇拜。职是之故，当道术为天下裂，从中绽放之百家思理更像中古以降欧洲哲学而非与之同时的希腊哲学。“疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。”[13]临下有赫之神明总随文明的心智成长悄然退隐，笃守初心者或以理性弥缝信仰，藉此消缓二者难以调和之矛盾。子墨子如此，千余年后的阿奎那又何尝不然？其人皆以理性重塑不可理喻之神明，意在令信仰与时俱进而适于民智渐开之世。所倡之说体现信仰与理性一时之苟合，盛况难继与时衰也就不足为奇。墨子天志即为神明理性化之显例。彼苍者天一向神秘莫测，而作为墨学基石的天志却可由人类理性推导而得——天下从事者依此法仪便能规行矩步、方寸不乱。就连黜伪辨真之墨家逻辑亦可目为众说纷纭时彰显天志之法仪。和墨子冥然相契的阿奎那同样将代表神之理性的永恒法视为人间规矩从出之渊源。天使博士每依亚里斯多德逻辑以圆成教义，所证上帝遂脱《圣经》人格神之形象而与亚氏理性神隐隐相似。逻辑学和诡辩之术大异其趣。无论中土名家还是希腊智术师皆操两可之说，不求真知而徒以争胜为骛——如俗谚所谓“见人说人话，见鬼说鬼话”。逻辑之道则不然，非笃志求真之仁者莫能创其义，非虑周藻密之智者莫能操其术。“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”[14]——明于逻辑者恒信莫衷一是之争论背后有绝对真知在，遂摒相对主义之模棱孜孜以求之。故夫其道每与理智之信仰相伴而行，从耶墨逻辑到佛家因明皆其类也。然而客观外在之准绳虽可暂充神明替身，却终究无以代内心情感而为信仰之基石。当春秋战国之际，华夏文明的昊天上帝早已退隐多时——真正使之脱胎换骨而行于理性时代者并非外在于我的墨家天志，而是育万化而达心知的儒家天道。“天行健，君子以自强不息”[15]——孔子作《易》必以守雌尚柔之老学为标靶。传经的荀子即据刚柔相济之易理讥议老氏“有见于诎无见于信”[16]。在西方哲学史上，人格化之上帝迟至谢林、黑格尔才姗姗蜕变为有条不紊之天演进程。相比而言，哲学家注重进程之认知，而宗教家则倾心进程之体验。一如德国古典哲学之“绝对”，健行不息的天道初呈浑沦太极，而后随天演臻于自觉剖判为阴阳两仪。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”[17]——体现天道自我意识之心知既可外观物化自然又能内省灵性文明，此时在天仍是浑沦太极而对人则已阴阳剖判。先秦儒家特以“道心”表示天道之自我意识，有道是“人心之危，道心之微”[18]。自然演化之天道有如列车越站点而前行，后站必较前站多享天赋之自由。例而言之，植物相比动物殊乏活动形体之自由，而动物相比人类又了无超脱本能之自由。孟子尝言：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[19]作为高等动物与文化生命之过渡桥梁，人类既享动物本能之自由又因心知之自制而有超越本能之自由。孟子以为二者皆上天所赋——自觉的君子只以前者为必然性安排，而将后者视作真正属于人类之自由。儒家人禽之辨对应之天道节点约略相当黑格尔绝对从自然阶段到精神阶段的过渡之处。

揭橥天道之行的《易传》虽带浓厚本体论色彩，却在字里行间暗寓“自我之发现”。“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”[20] ——孔子以为变化无常之主体原本无思无为，一旦从寂然不动之熟眠位入于感而遂通之醒位便能结合经验记忆以明天下之事理。相比而言，西方哲学自巴门尼德以降即专注理性思维而不及人类精神之殊状异态。笛卡尔倡言我思故我在，亦以凝思静虑为自我之本色。迨至弗洛伊德深探无意识，天马行空之梦幻始代有条不紊之思维而为本然之我。然而精神分析学情欲沸腾之伊底和自家本来面目尚隔一尘——若欲明心见性还需依止熟眠证会无思无为的象外之意。无梦熟睡时主体寂然不动，只以无知之知体察无相之相。入梦后混同外身之“我”浑忘全整之记忆，唯以心灵之眼凝视由记忆碎片穿凿附会之梦境并执幻为真——直到醒回条贯记忆方知梦之为梦。心灵之眼优孟衣冠，致令睡梦中人眼动频频。外眼一睁则鱼目混珠之内眼即刻瞑闭，以时间为贯的经验记忆遂由外境之呈现蓦然苏醒。作为记忆主宰的内自我随之泯绝浮想，仰赖心灵之耳凝听引发湍飞思绪的名言声符——此即人类思维之缘起。《大易》寂然不动之主体最是本源，其无知之知一变而为以心灵之眼凝视梦境的弗洛伊德本我，再变而为以心灵之耳凝听思绪的笛卡尔自我。《易传》论说主体尚含糊其辞，绍其学理的《孟子》就远为直截了当。“心之官则思，思则得之，不思则不得”[21]——亚圣之心殆与笛卡尔自我同实而异名。当孟子进而宣称“先立乎其大，其小者不能夺”[22]，其身心观之伦理学进路便与笛卡尔之知识论进路较然分途。身心之结合在笛卡尔颇为棘手而对孟子则不成问题，盖因后者一如斯宾诺莎以冥冥天道涵包心物而泯却其隔阂——此其所以“万物皆备于我”[23]，尽心知性则知天矣[24]。孟子之心既是笛卡尔自我，又可目为天道之自我意识。因而其心之四端深蕴冥冥之天所赋道德内涵，而不像沉思默想之自我超然于伦理。直至荀子鼓吹“制天命而用之”[25]，儒家心论才褪去道德色彩而与侧重认知的笛卡尔自我之说渐相比邻。《解蔽》一篇对观物决疑之较真仿佛有似唯理论之怀疑主义论证。当人心失其沛然莫御之道德动因，积善成德就端赖化性起伪之圣人。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”[26]——荀子的价值根源观以性恶论为基，颇与弗洛伊德超我之说心同理同。孟子以为心之四端犹如人之四体——与其相似，荀子亦将思惟之心拟于站立之人。“心卧则梦”[27]即谓当此神明之主随松弛之意志坠入梦境，其由自为而自在之状宛然有若立者卧倒于地。而笛卡尔自我在丹尼特眼里同样也是凝神观影之“脑中小人”——意识主体之拟于人身可谓异代同揆、东西无别。滥觞乎《易传》的认识论转向有如春风化雨润物无声，其效渐由儒门旁及诸子百家。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也”[28]——名家“离坚白”之说盖谓存在即为感官所知。看似有类贝克莱存在即被感知之论，实则与之大不相同。对公孙龙而言，白石与坚石皆感官亲证之客观存在，而“坚白石”却由意识综合而成——后者作为观念仅存于略无广延之内心世界。哲学史上无论中西皆以自我之发现着其先鞭，而后才有认知过程的鉴察审视。

认识论转向在《庄子》书中亦昭然可见。学者每以庄学归本老子之言，其实二者之间颇有异同。放诸西方哲学史上，老氏有如古希腊存在论者，而庄生则类笛卡尔影响之近代哲人——其援心入道即为近代性之明证。《天下》篇纵论古今学术，尊六经而黜百家。在庄子看来，博大真人如老聃者也不过是割裂道术的一曲之士。道于庄子既是万物蓄而不知的宇宙本根，又是人类精神逍遥物外的归憩之所——相较外在于我的老氏之道，此游心栖神之道似与健行励志的《大易》之道更为靠拢。易道一阴一阳，庄子得其阴而孟子得其阳。无思无为之道体一旦濡染肉身带来之经验记忆便迷失自性，从而将外在形躯计执为我——此即人类心知之由来。庄子在《大宗师》中尝借颜回之口阐示“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的坐忘之境——当灵明之心终破我身之执而证其本真，即与流行不息之大道融为一体。孟子“反身而诚”亦近此意，有道是“诚者天之道也，思诚者人之道也”[29]。蔽于经验记忆的认知之心始终执迷不悟，必得意忘象方可见独而生悟性。笛卡尔之心总是与物相对——一旦蜕其经验外皮，心知所余之“独”便能逍遥乎物外。所以庄子以为“见独而后能无古今”[30]。庄学以妙悟神解著称，和西方理性主义哲学有咫尺天涯之隔——唯独谢林之说与其灵犀相通。同一哲学之绝对有如天道育万化而健行不息，芸芸众生可由理智直观把握此玄妙莫测之本体——当其时也，泯主客而齐物我的自由之境殆与庄生之“逍遥游”相差无几。庄学揭橥万物玄同相忘于道，绝对同一亦有似于此。黑格尔以“夜中黑牛”之喻讥议谢林之说，乃因计度分别之理性无由领会泯然无别之悟性——后者在西方哲学史上寥若晨星。泰西思想传统中与庄学相距最远者当数了无悟性之机械唯物论。“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者道之所不载。”[31]正是机械唯物论之思想氛围孕生工业革命，而工业革命又令程式化之机械思维泛滥成灾——海德格遂以“座架”形容技术之本质，而庄生笔下之机心机事已随科技昌明变本而加厉。不论庄子还是海德格皆将技术进步视为人性异化之根源，马克思则不然。在社会革命家眼中，不合理之生产关系才是异化的真实缘由——当理想社会到来之际，人们晨猎午钓晚谈玄理，尽享生产力高度发展带来之精神自由。物质财富对马克思而言乃为自由之保障，而对庄子来说则是自由之桎梏。“庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏沟渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志。’”[32]独善其身者追求之个人自由远比社会革命家追求之大众自由细腻而挑剔。庄子物物而不物于物，更多看到物质与精神之对立而非谐和。上古神话率真浪漫的形象思维随哲学突破流衍为审思明辨的概念思维，而道家返璞归真之精神又令《庄子》一书在在洋溢恢诡谲怪之诗意想象——哲学的返祖现象可谓难得一见。庄生喜为谬悠之说、荒唐之言，前辈哲人如孔颜老列不时粉墨登场为其思想代言。在西方哲学史上，唯有柏拉图著作和《庄子》同出一辙。

在佛法东渐之初，中土士林先以黄老之清静无为对接毗昙之寂静涅槃，继而又以老庄之本无心无对接般若之我法二空。释家门派虽繁，莫不立基于空观——虚无主义乃其一以贯之的思想基调。近代欧洲之虚无主义源起于基督教信仰之幻灭，而上古印度之虚无主义则源起于婆罗门信仰之幻灭。“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”[33]——尼采对西方文明之重估乃因赫赫上帝已然亡故，佛陀对印度文明之重估亦由相似之大事因缘。佛在世时一如尼采以虚无主义启迪不惬神道设教之理智心灵，不意灭度后即化身而为善男信女顶礼膜拜之庄严法相。当印度佛教终随密宗之勃兴混同于怪力乱神之婆罗门信仰，相距自身消亡之日也就为期不远。释家空观由浅入深可分多重境界，以《阿含》所论最近生活日常。经中尝言美女十四五时姿颜最妙，随年岁增长逐渐头白齿落、背偻脚戾——及至百年之后唯余骷髅一具，何有娇容丽质可言？[34]万有皆变、无物常驻，是故韶华难再、佳人易老——佛门看破色相之悟性依稀有似不可两次踏入同一河流之慧识。给孤独园中娓娓说法之如来殆可拟于尼采与赫拉克利特之合体。比较而言，小乘有部三世法有之说已稍贬虚无主义色彩而与婆罗门教轮回观暗通款曲。毗昙师所证禅境实则等同西哲之现象学观照——其理谛有如胡塞尔之“事情本身”，其事谛无异胡塞尔之“自然态度”。“旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流，野马飘鼓而不动，日月经天而不周。”[35]生活世界变化不居，而禅定之境则寂静无为——两相切换便令修行者顿生人世无常之空见。物之不迁皆因经验记忆中动态之事相已然还原为静态之意象。希腊先贤亦主现象流变而本体恒静——苟非亲证现象学还原，何能有此体察入微之见道语？所以海德格常言现象学精神早在希腊上世即已悄然萌生。追求寂静涅槃之佛家每以空义立教，而西北印之有部有宗却反其道而行——此中不谐或与亚历山大东征后风靡中亚之希腊化文化不无关系。有部“法无去来动转”之禅境殆类胡塞尔之静态现象学——直到有宗诸师成立种子以释现行之由来，佛家法相之学才姗姗步入发生现象学之门槛。肇端于五蕴论之现象学传统至有宗“五位百法”始臻大成。其学熔身心之体验于一炉——遍行心所近于胡塞尔之意识现象学，烦恼随烦恼近于海德格之存在现象学，色法近于梅洛-庞蒂之身体现象学，无为法则近于舍勒之宗教现象学。有宗所论“五俱意识”可为连接意识现象学与身体现象学之津梁舟楫。《百法明门论》开篇便言“一切法无我”，意在消解作为烦恼痛苦之根源的主体意识。法相观待可谓依止现象学还原之“入定”——一旦沉浸于宁思静虑之禅境，凡夫俗子视为当然之“我身”即由浑沦主体离析而为客观外在之眼、耳、鼻、舌、身。既然此身作为客体泯然于万千彼身，则以外在形躯为标识之我执（如私有观念等）也就无从谈起——此为“人无我”之义。小乘现象学观照就离苦得乐而言仍然未达究竟。主体在观待法相之时虽脱实在论见地，却毫无身心轻安之感。大乘由是百尺竿头更进一步，在“人无我”之外别立“法无我”之义。“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[36]入定之“我”依然执迷于已历还原之法相——当其终由意象之空幻契会纯白之意，才最终见到久为感性经验所蔽之自家真面。此时，意识意向性随质料之沦空陡然泯灭，而主体则由无分别智获得前所未有之精神解脱。

大乘佛教空有两轮之中，空宗蔑弃因明而有宗却对之情有独钟。亚里斯多德第一哲学亦为探究存在之“有宗”，与之相应其逻辑词项皆必有存在之意涵——瑜伽行派因明何尝有别于此？有宗思想驳杂，如安大乘空宗之头于小乘有部之身。瑜伽师以由迷而觉之渐修为正途——在未证我法皆空之真如前，佛家因明常是灭诸戏论的善巧方便。质而言之，是非昭彰之分别智孕育逻辑，而色不异空之无分别智则超越逻辑。“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”[37]——龙树八不中道颇悖逻辑理则，在其而言前者乃为真谛而后者则是俗谛。道家之慧悟亦有类于此，庄生心无即与中观无分别智冥冥相通。“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以亏也。”[38]汉传佛教尊大乘而贬小乘，亲空宗而远有宗——早在老庄玄学蔚然风行的魏晋时代，文明基因就已冥冥注定此新兴宗教之来日归趋。佛道两家皆以妙悟神解著称，而自其异者视之依然肝胆楚越。庄子所空者乃灵明之心，而龙树所空者则“因缘所生法”。借用西哲术语以言，前者空去依止自然态度之笛卡尔自我，而后者则空去已历现象还原之胡塞尔自我。胡塞尔自我殆即佛家所谓“法我”。有宗在相分之外别立见分——作为相分之法我并非主体而知悉其状之见分才是。心知或笛卡尔自我每以外在肉身自居，仰仗眼耳鼻舌身带入意蕴之经验记忆展开忆想思惟。当其终以自证分证知己身，便将记忆中动态之事相还原为静态之意象——此心遂杀思惟之能事，从而沦为意识现象以及意识行为之扫描仪。作为现象学还原的真实主体，已臻自觉的笛卡尔自我潜踪匿迹而无从描述，就像观影之人始终不见其凝望之眼。循序渐进之禅境一如现象学哲思孤寂而自闭，无与于生活日常之喧嚣——达摩壁观法门即为从入之径路。其人与梁武言下不合便一苇渡江，可见社交障碍之深。《金刚经》云“应无所住而生其心”——唯有直面现实的灵明之心方可克服万法唯识之唯我论心态。六祖慧能闻听此语便豁然开悟。从达摩禅到惠能禅，其间思想之迁变殆如自闭患者敞开心扉以融于尘寰之心路。砍柴担水无非妙道，濡染庄学风韵的禅宗思想始终洋溢世俗人生的烟火之气。世间获悟意味作为意识见分的笛卡尔自我越过自证分，一步直抵臻于觉悟之证自证分。同样倚重禅法的法华宗亦倡一心三观，将关注之视点从现象学自我移至不涉还原之笛卡尔自我。天台智者不通梵文，惟其如此方能妙解中观以缔宗义——其间思想之创新有如西哲史上叔本华之误读康德。汉传诸宗除慈恩外，唯有华严尚存现象学传统之流风余韵——六相十玄即其法相之学。描述意识现象可谓按部就班之工匠活。至若情绪及宗教经验则有所不同，必具文学天赋始能穷形尽相。文采斐然如萨特方可肆力于情绪之描述——华严家亦然，由因陀罗网之喻即可管窥其文艺之才情。《楞伽经》有言：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”渊深莫测的藏识海依稀有似海德格此在，情动之时但见识浪汹涌、心潮澎湃——泯绝知性之“我”相随起伏且以情感体验之方式与其同在。修行之目的则在回复风平浪静之本然状态。藏识去后来先做主公，迥异向死之在——所以玄奘临终从容，自信必能往生兜率奉事弥勒。

海上风平浪静之时，藏识即为如来藏——此静态本体实与婆罗门大梵不无渊源。同出雅利安文化的希腊文明亦倾向于静态本体，对之印度人笃志苦修以体验而希腊人则殚思极虑以认知。与其有别，先秦形上之体无论健行不息的儒家之天还是周行不殆的道家之道皆为动态本体。宋儒理一分殊之说深受华严理事观之启 迪。当朱子以“人跨马”之喻比方太极搭气而行，其昭昭天理已然打上印度静态本体之烙印。如果说先秦儒学近于近代认识论哲学，那么北宋理学则靠拢希腊存在论哲学。“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物吾与也。”[39]随着主体阒然隐没于悠悠天地之间，曾历自我发现之哲学史遂生不可思议之存在论转向。当张横渠慨然宣言为天地立心，与物相对的认识论之心已然蜕作与物同体的存在论之心。和偏至之关学相比，集两宋理学之大成的闽学更具调和认识论与存在论之折中色彩。不同于心物二元论，朱子格物穷理之心既与形下之物对立，又和形上之理相待。其道似融笛卡尔与柏拉图之学于一体——认知之心泯然无别笛卡尔自我，而理一分殊观又和柏拉图理念论差相仿佛。作为神秘主义者，朱夫子好象数，柏拉图重几何——二人皆立数学模型以象宇宙之本原。实则柏拉图理念更像婆罗门大梵而非儒家天理，其灵魂回忆说即带浓厚轮回转世之色彩。非理性无以契会形上之本体。陆王“心即理”有似笛卡尔、康德之理性，而程朱“性即理”则类苏格拉底、柏拉图之理性。前者盖言个我之理性，后者泛指人类之理性——纯白之意将肉身计执为我才有心知赫然呈现。普通所谓心好心坏皆就个体而言，而性善性恶则就人类而论。古希腊人“认识你自己”亦仅为类存在之自觉，颇有异于近代自我之发现。与此相应，苏格拉底之道德依止普遍知识而无关个体之意志，而康德之道德则仰赖个体意志而无关普遍之知识——程朱所修之德近于前者，陆王所修之德近于后者。宋儒尝判闻见之知与德性之知，成就道德之知识必基于德性而非闻见。思想之分际每由论辩而昭彰。朱子和象山之辩乃理学内部之诤，其与陈亮之辩则理学经学之诤。经学讲求具象之礼，而理学则重抽象之理——礼之于理犹如实在法之于自然法。陈亮在答朱子书中写道：“本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日。万物何以阜藩，而道何以常存乎?”[40]作为大一统帝国之意识形态，汉唐经学经世致用而以长治久安为鹄的。理学则不然，灭人欲而厌功利，孜孜所求者其惟“三代”为饰的天理流行之境。在“近世诸儒”看来，国家如人当志于正义，不可仅以体健寿永为骛。道学家向往之“三代”殆与柏拉图笔下唯义是尚的理想城邦大同而小异。随着科举退《五经》而尊《四书》，理学版本之理想国遂由空中楼阁落于实地。“朝为田舍郎，暮登天子堂”[41]——拜科举选拔之赐，代表欲望之阶级亦能越级躐等以入于哲王之列。体现善之理念的哲王无事袖手谈心性，临危一死报国家——理想国在实践中所生弊端皆柏拉图大作所不载。

作为先秦自我发现之遗存，理学之心最与希腊本体论马牛其风。朱子学尚能兼顾心物，阳明学和船山学就各有所偏——前者畸重于心，后者则畸重于物。西方哲学史亦然。笛卡尔心物二元论可方天平之平衡状态。当康德高扬心知以为自然立法，心物天平便随物端沦为空洞之物自体顿失平衡。反之，马克思强调物质决定意识，而灵明之心唯余反映之能事——方其时也，天平即由心端之畸轻逆向失衡。相比康德之“哥白尼革命”，阳明“心外无物”说可谓百尺竿头更进一步。而其良知作为道德之基石亦与康德之良善意志颇有不同。不虑而知之良知必以性善论为背景，现作沛然莫之能御的道义冲动。而良善意志则源出性恶论——在耶教文化背景之下，但凡自由意志皆和人类之原罪相反相成。质而言之，良知乃是不假思索的本能之善，而良善意志则为免于本能之恶的造作之善——后者殆即荀子与性相对之“伪”。康德实践理性之论有如计白当黑之水墨画，虽甚少言及人性之恶却在在以性恶为背景。与之不同，阳明之良知弛然绝待，而其致良知自是实践无关理性之道义本能。陆王心学乃孟学之嫡派真传——当孟子论及心之四端，就已尝试自意识层面下探无意识以究道德之本源。所谓“性善”正是无意识的本能之善。理学家主心即理者必趋于个人本位，主性即理者必趋于人类本位，而主气即理者则必趋于泯主客而齐物我——横渠“民胞物与”观即为明证。船山自谓“希张横渠之正学，”[42]实则弃儒家人本主义而复返告子“生之谓性”之见——其气本心性论遂与物化心术之近代物理主义殊途而同归。王船山之于朱夫子，犹如马克思之于黑格尔，亚里士多德之于柏拉图。哲学史上每先有一凌空蹈虚之思想体系，待其随入世向俗之重力落于实地即变身而为体量相当之另一体系——二者各擅胜场，如同双子星闪耀于思想之星空。从虚转实可谓自然而然，反之则不可思议。清初思想界由虚而实之大潮不仅孕育偏处一隅之船山学，还进而催生风靡天下之乾嘉考据学。此原教旨主义之经学考据每以实事求是为标榜，追缘溯由实因理学各派虽皆据先秦儒经造论立说而相互之间莫衷一是——“格物致知”之异解纷呈便是个中显例。数百年间无谓之争莫不缘于经典之误读——体知及此，哲学之语言学转向悄然生焉。戴东原《孟子字义疏证》一书即由训诂发明孟子所用概念之本意，进而破斥宋明儒望文生义之臆解。戴氏广引先秦两汉儒书以申己说，却对诸子百家“异端之言”不屑正视——实则《孟子》字义之最佳参照无过与其同时之《庄子》。海德格常以词源分析澄清久为哲学史遗忘的概念本意，戴东原又何尝不然?概念意涵变异之因在海德格而言乃为由希腊而拉丁之语文翻译，而对戴东原来说则是从佛道至儒家之精神污染。语言学转向往往发生于哲学思潮油尽灯枯之末期——当彼之际，文化生命终由殚精竭虑止息其思想，开始沉浸于有类个体生命本质直观之境。文明宁神静思之入定端赖河清海晏的外部环境，无论大清盛世还是英美霸业皆为心无旁骛之语言学转向遮风挡雨。经学相比理学卑之无甚高论，一旦其所呵护之帝国摇摇欲坠便矍然出定并重拾经世致用之现实关怀。滥觞于城邦纷争的春秋之世，儒家经学借助诠释之弹性与时俱进，终于摇身而为大一统帝国之护法。形成反差的是，当希腊化帝国呱呱问世之时，亚里斯多德《政治学》依然执迷于小国寡民的城邦政治——其道遂成大一统时代的明日黄花。

十九世纪西学东渐激起中国文明内部与其性相略类之哲学流派在沉晦多年之后的复兴，晚清民国的唯识学运动便是最具典型意义之事例。唯识学发端于雅利安人聚居之西北印，在在体现条分缕析之印欧语思维——置诸隋唐诸宗之中颇显另类。直到熊十力会通儒佛以造《新唯识论》，此千年不化之坚冰才最终融于妙悟神解之中华思维。熊氏摈弃有宗种现相生之义，而以源于《大易》之翕辟成变说嫁接佛家法相之学。拟诸西哲义理，新唯识论似熔柏格森生命哲学与胡塞尔发生现象学于一炉。佛家法相之学一如纯粹现象学长于描述却短于诠释，有道是水至清则无鱼。必以“不纯粹”之理念为基本预设，方可令现象学从描述其然进而至于解释其所以然。职是之故，海德格定义“此在”以明现象之本源，而熊十力则成立“翕辟”以释心所之由来。无论“此在”还是“翕辟”皆不可描述，却穷本溯源而为描述现象学义诠之基。在新唯识论的思想系统中，伸张的辟势表达为发动意识行为的隐微意向性，而凝敛的翕势则显示为赋予纯白之意以形质的理性阀限——翕辟二势交感成变遂有刹那生灭而又念念相续之意识现象。相较胡塞尔之意向性学说，翕辟成变说在意识行为的解释力度上有过之而无不及。当民国之世，乾嘉考据余风犹炽而义理之学乏人问津。熊十力于学绝道丧之际振衰起敝，以如椽之笔将东方学术黄金时代之思想精华由意会而言传。船山尝曰“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。”[43]其熊氏之谓欤？当下思想文化之困境略类千载以上的唐宋时代。彼时中国沦为印度文化之殖民地，正历不见硝烟之战争以赢得精神独立。待至尘埃落定之日，淡薄的儒门终于蜕旧貌而展新颜——会通华梵之理学遂代佛法而为天下英才心向往之的人文胜境。方今中国同样沦为西方文化之殖民地，中哲与西哲之间竞逐人才的隐蔽战争亦犹当日理学佛教之争。弱势之中哲唯有消化西哲以拓万紫千红的义理新境，方可阻遏思想学术坠入西方文明之乾嘉时代。“哲人日已远，典刑在夙昔。”[44]异日国学复兴必循返本开新之轨辙，正如熊十力新唯识论所明白昭示者。风起于青萍之末，思想之迁变亦然。有心之人或能于万籁俱寂中屏息谛听此文化独立战争之莱克星顿枪声。当中国哲学史之长河重现其汹涌澎湃的思想活力，汇东西之长而别开生面的世界哲学也就翘首可待。

作者简介：陈强，厦大哲学系副教授。1987.9-1991.7就读复旦大学历史系历史地理专业，获学士学位。1992.9-1994.5就读美国印第安纳大学历史系近代中国专业，获硕士学位。1996.9-1999.7就读复旦大学历史系中国思想史专业，获博士学位。2000.10-2002.12在美国哈佛大学东亚系做访问研究。2003年8月起在厦大哲学系任教，现为宗教学专业副教授。研究重点：经学和唯识学。

注释：
 
[1] 见《孟子·滕文公下》
 
[2] 见《宋高僧传》卷二十七
 
[3] 见《孟子集注》卷一
 
[4] 见陆九渊《鹅湖和教授兄韵》
 
[5] 见《道德经》第六章
 
[6] 见《道德经》第四十八章
 
[7]《史记·老子韩非列传》载：“老子者，……周守藏室之史也。……居周久之，见周之衰，乃遂去。”
 
[8] 见《道德经》第七十七章
 
[9] 见《道德经》第七十七章
 
[10] 见《道德经》第八十章
 
[11] 见《道德经》五十七章
 
[12] 见《道德经》六十五章
 
[13] 见《诗经·大雅·荡》
 
[14] 见《墨子·小取》
 
[15] 见《易·乾卦》
 
[16] 见《荀子·天论》
 
[17] 见《易·贲卦》
 
[18]《荀子·解蔽》引《道经》语
 
[19] 见《孟子·尽心下》
 
[20]《易·系辞上》
 
[21]《孟子·告子上》
 
[22]《孟子·告子上》
 
[23]《孟子·尽心上》
 
[24]《孟子·尽心上》有谓：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”
 
[25]《荀子·天论》
 
[26]《荀子·性恶》
 
[27]《荀子·解蔽》
 
[28]《公孙龙子·坚白论》
 
[29]《孟子·离娄上》
 
[30] 《庄子·大宗师》
 
[31]《庄子·天地》
 
[32]《史记·老庄申韩列传》
 
[33]《妙法莲华经》卷一
 
[34] 见《中阿含经》卷二十五
 
[35] 见僧肇《物不迁论》。此论澄观以为滥同小乘，实则正是小乘禅观之传神绍介。
 
[36] 龙树《中论》
 
[37] 龙树《中论》
 
[38]《庄子·齐物论》
 
[39] 张载《西铭》
 
[40]《又甲辰秋书》，《陈亮集》卷二十八 
 
[41] 汪洙《神童诗》
 
[42] 见船山自撰墓石联
 
[43] 王夫之《俟解》
 
[44] 文天祥《正气歌》