荀学“性朴论”释义

——问题之辨析及“性朴”、“性恶”在荀学人性论中之定位

作者： 路德斌（山东社会科学院研究员） 

来源：作者授权儒家网发布，原载《曾子学刊》第三辑（2021年）

摘要：“性朴论”是存在和成立的，且意义重大而深远；但在逻辑上，依然不可以把“性朴”看成是与“性恶”同等层级的概念，因为“性朴”原本即是作为“性恶论”的前提、要素和组成部分而存在的。在荀子和荀学这里，“性朴论”是“性恶论”的一部分，而“性恶论”又是荀学人性论的一部分。一个完整、真实的荀学人性论体系其实是由两大部分组成的：一是以“性朴”为前提的“性恶论”，一是以“辨义”为基础的“心伪论”。

关键词：性朴论  性恶论  心伪论

在近些年的荀子学研究当中，“性朴论”无疑是一个关注度较高的议题，尤其是在谈及人性论的时候，不管是赞成还是反对，“性朴”都是一个不能绕过的概念。笔者是认同并倡导“性朴论”的，但遗憾的是，“性朴论”的热议并没有给笔者带来多少愉悦及兴奋，相反，伴随着参与人数的增加，心中却愈发涌生出一种深深的忧虑和不安。因为依笔者的观察，在关于“性朴论”的言说和使用过程中，人们的认知似乎存在着非常要害而又普遍的误解和混乱。“性朴论”之于荀学，原本是锦上添花，但若把握不准或定位不当，则势必会造成致命性的伤害。故在此，笔者尝试以“性朴论”为题再作辨析和梳理，[1]为解蔽，亦为求一善解。

一、“性朴”显题化及其意义

论及“性朴论”，最先遇到的应该是这样一个问题：“性朴论”是存在或成立的吗？虽说时下接受并谈论“性朴论”的学者愈来愈多，但因种种原由，反对或否定“性朴论”者也大有人在。那么就笔者而言，“性朴论”的存在和成立是毋庸置疑的。在此，略举三点例证以资切磋：

第一，概念出处。一如大家所知，“性朴”概念的文本根据在荀书的《礼论》篇。其言曰：

 “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”

毋庸赘言，将“性者，本始材朴也”简称作“性朴”，名闻实喻，文本有据，显然是没有问题的。故在这里，事情的症结其实并不在荀子是否有“性朴”的概念，真正给人们带来困扰并造成障碍的是含蕴其中的另一个问题——“性朴”能够被称作“论”吗？要知道，并不是思想家的任何一个概念都值得以“论”来对待的。那么在荀学这里，“性朴”可以以“论”称之吗？所以，从“性朴论”之存在和成立的角度说，以下两点例证似乎更为关键和重要。

第二，“礼以养欲”与“性朴”。在荀学当中，“养欲”是一个非常重要的理念。荀书《礼论》篇是这样阐述的：

 “人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”

不夸张地说，荀子的“养欲说”是儒学自孔、孟以来最具创新性的理念之一。虽然孔子和孟子也并非是一味地排斥或否定人的情欲及其功利需求，但在他们的观念中，情欲作为人禽共通的动物性本能，归根结底是一种无奈而消极的存在，故在对待情欲的态度上，是能去则去，能寡则寡，孔子“罕言利”（《论语·子罕》），而孟子则曰：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）但在荀子这里则不然，“礼”作为其学说体系的绝对核心和主干，“礼”的最终目的竟然不是去欲、寡欲，而是“养人之欲，给人之求”。这在儒家的系统里，不啻是一场观念上的革命，醍醐灌顶，振聋发聩。那么，较之孔、孟，荀子对待情欲的态度何以会有如此大的不同呢？其实原因无他，即在“性朴”！在荀学的观念系统中，“性朴”不仅意味着“性”及其情欲乃天生而然，是“吾所不能为也”（《荀子·儒效》），不可去，不可寡[2]；同时，“性朴”还意味着人们对基于“情性”而有的欲望追求具有天然的合理性，因为“性”作为“本始材朴”，是生命存在的基础，也是一切人生价值和意义展开的前提。故在荀子这里，礼的目的不是去欲、寡欲，而是以最合理的方式“养欲”。

第三，“天道自然”与“性朴”。诚如大家所知，先秦思想发展至荀学，在天人关系上同样出现了一个革命性的观念转变。不管是世俗的神性之“天”，还是为儒家所崇尚的德性之“天”，在荀学这里，皆为一纯粹的自然之“天”所取代。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）荀学系统中的“天”，常道常数，如如自然，既无人格，亦无善恶。列星随旋，日月递炤，繁启蕃长，畜积收臧，是“自然”；星坠木鸣，日月有蚀，风雨不时，怪星党见，亦乃“自然”。那么问题就来了：这个自然性的“天”与荀子的“性朴”理念有关系吗？当然！在荀学的概念体系里，“性”之为“性”，不是别的，指的正是人得之于天的自然生理之质及其欲望，即所谓：“生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）质言之，在荀学的天人关系架构中，人之“性”就其存在和本质来说是属“天”的（故曰“天官”、“天情”），“天”之属性其实即是“性”之属性。“天”是无善无恶的，人之“性”在属天的意义上当然也是无善无恶的。而天生自然，无善无恶，是即“朴”也。

毋庸赘论，以上三点已足可证明在荀学的体系中，“性朴”绝非是一个无关紧要因而可以被忽略无视的概念，“性朴论”确然是存在并成立的。既如此，那么接下来的问题就是：“性朴论”或者说所谓“本始材朴”到底向我们传达了一些什么样的理念呢？其内容或涵义究竟是什么？关此，笔者在拙作《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》一文中曾有一个较为规范的梳理和归纳，要义有四，略述如下：

其一曰“天生而有，人所同然”。无论富贵贫贱，亦无论善恶贤不肖，在荀子看来，“性”之于人，一皆同然无别。故其有言：“凡人之性者，尧、舜之与桀、纣，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）又曰：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也；目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）

其二曰“生命所系，不可或无”。此义可从两个层面去看：就个体生理层面而言，“性”及其欲望乃是生命存在和延续的基础，有之则生，无之则亡，故曰：“有欲无欲，异类也，生死也。”（《荀子·正名》）而就人文化成的层面来说，“性”的存在同样是价值实现和文明创造不可或缺的前提，是即所谓：“无性，则伪之无所加。”而“伪”是什么？荀子曰：“伪者，文理隆盛也。”

其三曰“欲不可去，天然合理”。与前述两点相关联，“性”的属“天”特性决定了“情欲”对人而言所具有的一种必然性——“不可去”。故荀子曰：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。……故虽为守门，欲不可去，性之具也。”（《荀子·正名》）而“性”的不可或无则意味着人类基于天就之“性”而有的情欲追求具有天然的合理性。所以在荀子这里，礼的目的不是“去欲”、“寡欲”，而是“养欲”。

其四曰“与天同属，无善无恶”。王充《论衡·量知》曰：“无刀斧之断者谓之樸。”《说文解字》：“樸，木素也。”郝懿行《荀子补注》按：“朴，当为‘樸’。樸者，素也，言性本质素。礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。”无需多言，一言以蔽之：“朴”之为辞，实即天然而无雕饰之谓也。而一如大家所知，在理性的视域里，凡此类事物悉有一本质属性，那就是无善无恶。故在荀学这里，“性”在其“本始材朴”的层面或意义上，毋庸置疑，当然也是无所谓善恶的。

以上四点即是笔者对“性朴论”基本内涵的理解和把握。说实话，乍看之下，这样一个“性朴论”似乎并没有什么宏大深邃的道理可言，似乎并不值得我们去给予特别的提出和关注。但若换一个角度，从更宏观的系统论的视角去看，则会有一个完全不同的感受——“性朴论”实乃是荀学理论体系不可或缺的构成要素，甚至说它是荀学大厦的重要基石之一亦不为过。关于这一点，我们从后面的阐述中将会获得更加深切的体会。但令人深感诧异和遗憾的是，直到上个世纪七十年代在由日本学者儿玉六郎明确提起之前，两千年的时间里，这一基石在人们关于荀学体系的解读中竟然一直是被无视和缺位的，以致于在传统的观解中，荀子苦心经营的理论大厦总给人一种零碎垒叠、立基不稳之感。

那么，“性朴论”的提起或显题化到底意味着什么呢？换言之，我们今天倡说“性朴论”的价值和意义又在哪里呢？事实上，这也是当下学术界在有关“性朴论”的讨论中，反思不够、认知不足的部分。而依笔者浅见，以下两点意义已足以令我们对“性朴论”刮目相待：

其一，纠正误读、误解，还“性恶论”以本真面目。

反思以言，两千多年来，围绕荀子“性恶论”而产生的误读和误解实在是既多又深，而其中一个很要命的误读和误解就是由“性朴论”的缺位造成的。要言之，荀子的“性恶论”并非是传统解读中的那个一般意义上的“性恶论”，而是一个以“性朴论”为前提、为构成要素的“性恶论”。如大家所知，传统解读中的“性恶论”乃是一种以情欲本身为恶的“性恶论”。但当我们将“性朴论”补位成功，真正走进荀子“朴——恶”真实的思维或思想脉络中去的时候，便会发现事实并非如此。在荀学自己的认知和理路中，“性”之情欲本身并不是恶，是“朴”，但不受节制的情欲必然导致恶，这才是荀子所谓的“性恶论”。所以在荀子这里，才会有“礼以养欲”的说法。由此以见，因“性朴论”的缺位而造成的误读和误解，对荀子或荀学来说，何其甚哉！

至于由此带来的疑问：人之“性”究竟是如何由“朴”而“恶”的？为什么说“性朴”是“性恶论”不可或缺的前提、要素和组成部分？这正是后文中我们将重点梳理并予以解决的问题，故此不赘。

其二，破除传统禁锢，唤醒对欲望的尊重。

也如大家所知，从总体上或主流上说，中国社会是一个禁欲主义的传统，尤其是宋明以来更是如此，源远流长，根深蒂固。在今天，禁欲主义之不近情理和不合时宜，方家学者多有论述，实不待笔者赘言。但真正要破除禁锢，消除影响，并从学理上把道理讲清讲透，并不是一件容易的事情。而依笔者愚见，在这个问题上，荀子的“性朴论”实在不失为是一种简便现成、高明而中庸的解决方案，其所传达的理念，合理中正，平实易懂——天生而朴，无善无恶，生命所系，不可或无。

二、“性朴论”与“性恶论”之关系

观察时下的讨论，遇到的或需要解决的最核心、最要害的问题就是“性朴”与“性恶”的关系问题。而在这个问题上，让笔者最为深恐的一件事情，就是以“性朴论”来否定“性恶论”。而这同时也是很多人反对或不赞成“性朴论”的原因所在。

熟悉“性朴论”及其争议的学者都知道，主张“性朴”、“性恶”不能共存，并极力以“性朴论”来否定“性恶论”的人，正是在国内最早提起“性朴论”的周炽成先生和其后倡说最力的林桂榛先生。周先生的做法是径直将荀书《性恶》篇打成了伪作，认为《性恶》篇的作者并非是荀子本人，而很可能是西汉中后期荀子后学的作品；而林先生的做法则是把《性恶》篇中所有出现的“性恶”字眼统统改成了“性不善”，认为“性恶”系由“性不善”所讹而来，而最大的讹因就是西汉末年刘向校雠《孙卿新书》时的误校改夺。对于两位学者的观点和做法，笔者是万难苟同的。且不说所提供的证据和推论在本人看来并不充分，单就“性恶论”在荀学体系中之地位和重要性而言，两位学者的做法也是极不足取的。就实而论，在荀学的体系架构中，“性恶论”实乃负有柱梁之任，如果把“性恶论”抽掉了，推倒了，真不知道整个荀学大厦还能剩下几块砖、几片瓦！荀学的研究价值和意义恐怕也将随之消解而殆尽。

“性朴论”是荀子的，“性恶论”也是荀子的，既然不能以其中的一个否定另一个，那么二者在荀学体系中到底是怎样一种存在状态或关系结构呢？二者间为什么并不构成非此即彼的对立和矛盾呢？关此，笔者在拙作《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》一文中提出并着力论证的是这样一个观点——“在‘人生而静’层面，‘性’乃‘朴’也；在‘感于物而动’层面，‘性’趋‘恶’也。……二者乃同一逻辑链条上前后紧密相扣的两环，皆为荀学理论不可或缺之有机组成部分。”“荀子所谓的‘性恶’，……是一个‘不以情欲本身为恶’的‘性恶’，也即是一个已经将‘性朴’（即情欲之正当性）包容于自身的‘性恶’。”[3]虽说距离观点提出的时间已过去了七年之久，但笔者仍然坚持认为当时的判断是合理而准确的。只是在这里，笔者将依据新的材料和心得，作出更进一步的论证。论证分两重，略述如下：

首先，从理论上说。

反思说来，在“性朴”、“性恶”关系问题上，最最需要避免的就是以形式逻辑的思维方式去进行推理和判断。在笔者看来，周、林两位学者在此一问题上的思维误区，盖在于此。的确，按照形式逻辑的“不矛盾律”，A不能既是B又不是B ，“性”不能既是“朴”又是“恶”。故在这一思维模式中，“性朴”与“性恶”，二者必居其一，不可能同时成立。有“性恶论”，便不能有“性朴论”；有“性朴论”在，那么“性恶论”当然也就没有了存在的空间了。

但事实果真如此吗？非也！请看来自《荀子》文本中的证据。如果周、林两位学者关于“性朴”、“性恶”不能并立共存的推理和结论果真正确的话，那么，下面这段言论在荀书文本中是万万不可能出现的，但事实是它真真确确的出现了。形式逻辑的局限性，在此显露无遗。出现在《性恶》篇中的原文是这样的：

今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。

《性恶》篇也在讲“性朴”！试观这一小段文字，有“朴”有“恶”，一目了然。“朴”乃“性”之“朴”，“恶”即“性”之“恶”。前言“性朴”，后言“性恶”，“朴”、“恶”同体，豈有疑哉？很显然，这段经常为人们忽略而过的文字，实乃是荀子既主“性朴”亦主“性恶”的最有说服力的证据，言之凿凿，毋庸置辩。所以在荀子和荀学这里，真正的问题其实并不是“性朴”、“性恶”能否两立或者荀子到底是主张“性朴”还是主张“性恶”的问题，而是在荀子的认知和理念中，作为人的自然生理之质的“性”究竟为什么或如何由“朴”而“恶”的问题。

有见于此，那么我们再回头看上面的这段引文，便会清楚的看到，荀子所陈述和呈现的正是人之“性”自然无伪、由“朴”而“恶”的一个必然性和过程。只是由于荀子用词过于简省，以致于人们在面对这句话的时候，经常会出现难以把捉、不知所云的情况。不过，假如我们对《性恶》篇的文本比较熟悉并能有一个贯通性的理解，就会发现，这段文字所要传达的涵义其实在《性恶》篇初段就已经表述得明明白白了。荀子是这样说的：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。……用此观之，然则人之性恶明矣。

从“今人之性”到“人之性恶明矣”，正是一个“生而离其朴，离其资，必失而丧之”的过程，从而也是一个人之“性”由“朴”而生“恶”的过程。“顺是”以上只是“朴”，“顺是”以下“恶”乃生。而句中所谓“失而丧之”，指的不是别的，正是“朴”之所以为“朴”的无善无恶之属性。

在这里，为了理解和把握的准确性，特别需要提请注意一下荀子关于“善恶”概念的界定和使用。同样是在《性恶》篇，荀子为“善恶”概念下了这样一个定义：

凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。

在这里，熟稔儒学史的人一眼就能看出，荀子的“善恶”观与孟子是何其不同。在孟子，“善恶”是一个先天的、形而上的或本质性的概念，仁义礼智，生而固有，圆满自足，无待于外，故谓之“善”；而在荀子则不然，“善恶”乃是一个后天的、经验的或社会性的概念，也即是说，“善恶”并非是先天固有的，而是后天属“人”的，是一个只有在社会关系中才会生成的属性。故在荀学的理念中，凡属先天而未落入经验或社会层面的事物，皆不具有“善恶”的意义，因而亦皆不可以“善恶”称之。也正因为如此，所以荀子才会在“人生而静”[4]的层面上，将人的属性中那些属“天”的、作为生命基础而存在的自然生理之质及其欲望称作“本始材朴”，因为它们是无善无恶的。

论述至此，问题当然还没有结束，因为接下来人们一定还会问这样一个问题：在荀子和荀学这里，作为“本始材朴”的“性”，为什么在进入人生、社会层面后，一定会导致偏险悖乱之“恶”呢？依荀子之见，之所以如此，原因也在“性”本身，是由“性”本身所具有的一个特性决定的，而这个特性就是“欲多而不欲寡”（《荀子·正论》）。荀子认为，在“欲多而不欲寡”这一本能特性的作用下，欲望在生活和社会中的表现必然是趋向“恶”的，而不是朝向“善”的。一如《礼论》篇所描述的那样：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。

人生有欲有求，天生自然，无可厚非，是“朴”；但欲望本身并不具备自我约束的机能（即《礼论》篇和《儒效》篇所云:“性不能自美。”“不足以独立而治。”），不但没有，而是相反，是欲求无度，“欲多而不欲寡”。因此，在“欲恶同物,欲多而物寡”（《荀子·富国》）这一亘古不变的客观现实面前，欲望追求所带来的后果一定是如荀子所言——“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，是即荀子所谓的“偏险悖乱”之恶。

所以，按照荀子或荀学的认知和理路，在不施“人为”（伪）的前提下，由“朴”而“恶”，就人之“性”本身来说，乃是一个自然而必然的过程。

其次，从事实上看。

荀子曰：“凡论者，贵其有辨合，有符验。”（《荀子·性恶》）纯理论的辩难常陷入概念间的无谓纷争，常因争气好胜或追求所谓的深刻察辨、惊世绝俗而罔顾和忽略了事实本身，这是自古以来文人学者们经常于自觉不自觉间所步入的一个误区。在荀子眼里，惠施、邓析是如此，墨翟、宋钘是如此，就连儒家孟子也是如此。他们的学说，看似“其持之有故，其言之成理”（《荀子·非十二子》），但实际上却是迂远阔事，“坐而言之，起而不可设，张而不可施行”（《荀子·性恶》）。所以，与先秦诸子不同，作为一个务实的儒者，荀子想要建构的不是一个华丽炫目的空中楼阁，而是一座深基大地、能够切实造福人群社会的坚固大厦。故其治学和立身的原则都是经验论的——“无用之辩，不急之察，弃而不治。”（《荀子·天论》）“行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《荀子·不苟》）总之，在荀子和荀学这里，务在追求的不是什么高大上的“苟难”、“苟察”、“苟传” ，而是基于事实之上的“辨合”，“符验”，是合礼而合理的“当”。

具体到当下关于“性朴论”的讨论也是如此。与其陷在“性朴”、“性恶”间的口水战中难成共识，还不如把眼睛转向我们自己，投向“性”之存在本身，真正去体证、省察一下我们的“性”在实际生活中到底是怎样一种实然状态——真的是非“朴”即“恶”或非“恶”即“朴”吗？还是如荀子所揭示和描述的那样是一个由“朴”而“恶”的过程？

透过前面的论述大家应该已经注意到，在荀子和荀学这里，“性”一概念所指称的内容与孟学中的“性”概念完全不同。孟学的“性”指的是“人之所以为人而异于禽兽者”，而荀学中的“性”则正好相反，指的恰恰是人与禽兽共通的那部分属性，即人的自然生理之质及其欲望。因此，如果说孟子所言之“性”因其形而上的特质而让人颇感抽象、疏离和难以把捉的话，那么荀学中所说的“性”则无疑是我们每一个人生命历程中感知最多、体验最切的部分，正视它从而认识它和把握它，着实不是一件困难的事情。也正因为如此，所以当我们把眼睛稍稍放低，带着勇气、静下心来去好好审视一下我们自己的存在的时候，似乎很容易就能得到来自事实的“辨合”与“符验”：荀子透过“朴”、“恶”双重维度所把握到的“性”才是其存在的真实样态！质言之，“只要我们承认自己生命存在的合理性，承认追求基于自然生命而有之种种欲望的满足是我们天生而有的自然权利，那我们就必须承认荀子的‘性朴论’是对的；同样，只要我们敢于承认自己基于自然生命的情欲确实有一种‘欲多而不欲寡’的性向，承认现实中种种犯分乱理的恶行并非无中生有、凭空而来，而正是由我们贪求无度的情欲所使然，那么我们就必须承认荀子的‘性恶论’也是对的。矛盾吗？不矛盾，因为这就是事实本身。”[5]

三、结语：“性朴”及“性恶”在荀学人性论中之定位

“性朴论”是否存在和成立，“性朴”与“性恶”之间到底是怎样一种关系，这确实是当下有关“性朴论”的言说和讨论中当务之急需要给予解决的问题。但依笔者之见，以上两个问题的清理还并不足以让我们形成对“性朴论”乃至荀学人性论的真正确切的理解和把握。问题的最后解决还有赖于我们在下面这个具有宏观性的问题上能有一个清楚明白的观念，那就是：“性朴”以及“性恶”在荀学人性论中的定位又是如何？

在这个问题上，笔者认为以下两大立论是可以成立的，且至关重要，不可模糊：

第一，“性朴论”是“性恶论”的一部分，不能取代。

笔者在拙作《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》一文中曾表达过一个观点，认为“‘性朴论’与‘性恶论’，在荀学的观念体系里并无主次或核心非核心之分。”但现在看来，这一说法并不十分准确，需要修订。

“性朴论”是存在和成立的，而且也确实非常之重要，即如前文所阐述的那样，它不仅在理论上解构了两千年传统对荀子“性恶论”的错误观解，规定并形成了荀学“性恶论”之不同于一般意义上的“性恶论”的独特性——一个不以情欲本身为恶的“性恶论”；而就现实层面来看，其意义同样不可小觑。尤其在传统禁欲主义的背景或语境之下，“性朴论”的提起或显题化则可以起到冲破禁锢、解放思想的作用，因为在很大程度上，荀子的“性朴论”其实就是中国版的“天赋权利论”。所以，从价值和意义的角度说，无论怎么倡讲“性朴论”皆不为过。但是，虽则如此，在逻辑上或者说在荀学的概念体系里，我们仍然不可以把“性朴”提升成与“性恶”同一层级的概念来看待。这一方面是因为，如果将二者视作是同一层级的概念，那就等于是把两者放置在了一个形式逻辑上所说的非此即彼、势不两立的架构当中，结果当然是无所通融的，要么是“性恶论”被“性朴论”所取代，要么就是像两千年的传统那样，“性朴论”被“性恶论”所湮灭；另一方面，从事实本身和荀子的表述上看，“性朴”确确实实是作为“性恶论”的一个前提、要素和环节而存在的。由“朴”而“恶”，乃是人之“性”——自然生理之质及其欲望在经验生活中的一个实然的状态和过程。在这个过程中，由“性朴”到“性恶”，并不是后者对前者的简单否定，并不意味着人的欲望在感物而动之后就完全变成了不正当的“恶”，绝非如此。在荀学“性恶论”这里，合礼而当的欲望依然不是“恶”，依然是“朴”，依然是可欲的或应该满足的，即如笔者早前所言，荀子的“性恶论”是一个已经将“性朴”（即情欲之正当性）包容于自身的“性恶论”，也即是一个不以情欲本身为恶的“性恶论”。

故从概念及其关系上说，在荀学这里，“性朴”与“性恶”之间，并非是并列关系，而是组成关系；“性朴”从属于“性恶论”，是荀学“性恶论”不可或无的前提、要素和组成部分。“性恶论”可以涵盖“性朴论”，但“性朴论”不能涵盖“性恶论”。

第二，“性恶论”是荀学人性论的一部分，不是全部。

就荀学人性论来说，“性朴”与“性恶”的关系问题固然重要，亟需厘清。但若比较以言，则还有一个更加重要的、事关根本和全局性的问题不能得过且过，而需要我们有一个清醒的认识和把握。这就是“性恶论”在荀学人性论中的定位问题。“性朴论”需要定位，“性恶论”同样需要定位。

众所周知，在传统的观念里，荀子的人性论就是“性恶论”，“性恶论”便是荀子人性论的全部。两千年来，这几乎已成常识，塗人皆知，毋庸置疑。但是，依笔者的研究所见，事实绝非如此。在这一接代相传而不疑的观念中，存在着非常严重的认知失误和偏差。要言之，“性恶论”确实是荀学人性论的重要内容，但在体系架构上，它仍然只是荀子人性论的一部分，而不是全部。在“性恶论”之外，其实还有一个至少与“性恶论”同等重要的有机组成部分，但却在传统的思维误区中悄然无觉地被无视、被消失了。而尤其令荀子和荀学不能承受之重的是这一认知失误所导致的后果——荀子因此而被判定“大本已失”，荀学由此而走向衰微和没落。

那么，这一令人遗憾的状况究竟是如何造成的？传统的失误或思维误区又在哪里呢？对此，笔者于之前发表的文章中已有反复阐述，故在此可略。[6]在此不能略过而务须给予明确交代的是如下这个问题：在荀学人性论当中，那个除“性恶论”之外的、在传统思维误区中被无视、被消失的部分到底是什么呢？关此，我们且看来自荀书文本的依据。其言曰：

人之所以为人者，何已也？曰：……人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。（《荀子·非相》）

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）

即如呈现，正是这两段白纸黑字的文字，两千多年来，在传统的认知和思考中，一直是被人充耳不闻、视若无睹。说了等于没说，存在如同不存在。

那么，这两段文字究竟告诉了我们什么？就荀子和荀学而言，又意味着什么呢？依笔者浅见，大家若能在以下两点认知上达成共识，那么由此所带来的观念转变将是颠覆性的，荀学人性论亦将因此而以一个全新的面貌呈现在世人面前。此即：

其一，在“人”的觉解问题上，荀子并非是“大本已失”[7]，并非是“只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性则不复识。”[8]相反，荀子对“人之所以为人者”的独特觉解委实是先秦其他诸子所不曾达到的一个高度。在荀子和荀学这里，“辨”即思辨理性，“义”乃道德理性，而二者合一之作为统一的理性，乃是人心先天固有的一种本质能力，同时也正是人之所以为人而区别于禽兽者之所在。对人来说，人心之所以能“知道”、“可道”、“守道”以禁“非道”[9]，之所以能超越其动物性本能的限制，起伪化性以成圣成贤，追本穷源，其实全有赖于此一本质能力的生而固有或先天存在。故此，与建立在“本始材朴”基础上的“性恶论”相区别，在荀学人性论中，此部分基于“人之所以为人者”之觉解而形成的系列理念，我们可称之曰“心伪论”。

其二，在荀学的概念体系里，“性”一概念是严格按照“约定俗成”的原则来使用的，即专用于指称人与禽兽之共通属性——人的自然生理之质及其欲望。所以，对于其在“人之所以为人者”问题上的发现和觉解，荀子没有也不可以再用“性”一概念来称谓和概括，而是使用了一个在后来的解读中被经常误读和误解的概念，那就是“伪”，即所谓：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）但是，概念的不同使用并不妨碍其内容的事实存在，正如我们所呈现出来的那样。所以，从“实”而不是从“名”的意义上说，荀子的“心伪论”毫无疑问是属于我们今天所谓的“人性论”范畴。而在这个问题上，传统所犯的恰恰是一个蔽于“名”而不知“实”的错误。只因荀子未使用“性”一概念，便将其在“人之所以为人者”问题上的觉解和论述完全排除在了儒家人性论之外，于是乎，一个原本架构完整、道器兼备的人性论体系，到头来只剩下了一个备遭诟病的“性恶论”，可悲可叹！

故总结说来，依笔者最新认知所见，一个全面、真实的荀学人性论体系其实是由两大部分组成的：一部分是以“性朴”为前提的“性恶论”，另一部分则是以“辨义”为基础的“心伪论”。其系统之完整，逻辑之严谨，思想理念之诚朴笃实，实可谓前无古人，后无来者。对此，笔者随后将作深入梳理和呈现，此不赘。

注释：
[1] 2014年，笔者曾以“性朴论”为题作《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》一文，发表于《孔子研究》2014年第1期。
 
[2] 《荀子·正名》：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也；欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。……欲不可去，性之具也。”
 
[3] 路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》，载《孔子研究》2014年第1期，第59页。
 
[4] 《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”
 
[5] 路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》，载《孔子研究》2014年第1期，第58、59页。
 
[6] 请参见拙作《荀子人性论之形上学义蕴——荀、孟人性论关系之我见》（《中国哲学史》2003年第4期）、《一言之误读与荀学千年之命运——论宋儒对荀子‘性恶’说的误读》（《河北学刊》2012年第5期）、《化性起伪：儒家荀学派的工夫论及其取向 》（《管子学刊》2020年第2期）。
 
[7] 程颐：《河南程氏遗书》卷第十九。
 
[8] 牟宗三：《名家与荀子》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第151页。
 
[9] 《荀子·解蔽》：“心不可以不知道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”