教化之道，一以贯之

——李景林《教化儒学续说》读后

作者：崔翔

来源：《国际儒学》2021年4期

关于“中国哲学”，论者有所谓“哲学在中国”与“中国的哲学”之争。前者多以为“哲学”自始至终都是西方思想的特定产物，中国古代并没有也不可能有所谓的“哲学”，因而中国哲学无非是“哲学在中国”，其研究内容仍然是西方哲学，并不具有地域性或民族性；后者虽然在一定程度上承认中国哲学的本土化特征，却又往往陷入西方哲学的概念系统、思想框架与解释模式之中，将中国旧有的思想资源视为可任意剪裁的材料，以在其中找寻能够与西方哲学所追求的宇宙论、本体论、知识论等相嵌套的部分。但无论哪种取径，都一如既往地伴随着对中国哲学合法性的质疑，而其根由，乃是出于一种价值信仰与文化认同上的迷茫。

与此二者不同，李景林先生认为，哲学作为一种与人之实存密切相关的学问，本即以个性化的方式表示普遍性的理念，因此，他多年来一直主张儒学应坚持自身作为哲学或形上学的研究方向，以期从传统经典之内在生命整体性及连续性方面建构真正属于当代中国的哲学形态，重塑中华文化血脉的主体意识。[1]不同于以往的中国哲学著作，李景林先生新著《教化儒学续说》并非以哲学史或经典阐释为中心。其所反复致意者，一则是要对当今时代最核心、最尖锐的信仰建构及文化焦虑问题予以哲学回应，以提供思想方案与实践法门；二则强调中国哲学应树立独特的方法论自觉，以此破除一切对中国哲学合法性的质疑。

《教化儒学续说》一书由六编和两个附录构成，近五十万言，体现了著者对教化儒学的最新思考成果，创见甚多。是书首先探讨了儒学作为一种哲学体系与社会信仰系统究竟是什么关系这一课题，著者认为“儒学虽是哲学而非宗教，却又具有宗教性与普泛的教化功能”[2]。“次编”分析了儒学“教化”作为一种存在实现先行的观念，如何落实于儒家的人性论之中，对先秦孟子、荀子之人性论提出了新颖的理论阐发。儒学的教化不是空洞的理论言说，它最终指向圣贤之道的成就与发明，“三编”对儒学的圣道传承谱系如孟子、朱子之道统加以探讨，强调先贤的道统与学统意识，对当下中国思想和哲学的重建具有不可或缺的借鉴意义。儒家教化之道，是一种诚于中形于外的合外内之道，“四编”即着力探讨了个体之独立人格与伦理政治秩序之互相通达与成就之论题。儒学的教化紧密地关联于当下的社会生活，“五编”以专题短论的形式探讨了教化儒学视域下的德性、技艺、知识之关系，人文信仰与科学理性的异同，文化的焦虑与认同等现实话题。儒学的教化作为一套思想体系，同样注重思想表达的方法，而关于中国哲学研究方法的问题也正是近年来学界所特别关心的话题。“六编”表达了著者对此问题的睿见，认为“中国当代哲学研究所面临的一个重要问题，就是它的方法与内容的分离”，解决之道即在于“将方法收归内容”。本书另有“附录”两编，其一是有关书评、书序、访谈等文字，以一种更为亲切易懂的形式体现了著者的教化思想；其二是两篇研究教化儒学的论文，对理解教化儒学实有辅助之效。

全书精义披陈，以下谨就教化儒学所论之信仰、文化、方法三方面，略抒读后之感。

一、信仰建构

儒学作为一种哲理体系并非宗教，却在传统社会的信仰系统与风俗教化之中承担着某种宗教性的功能。此种宗教性究竟应当如何理解？其对当代中国价值失范与信仰建构问题又有何启示？《续说》开篇即予呈示。

在《义理的体系与信仰的系统》一文中，著者指出，若要准确理解儒学的宗教性，既不能在哲学、宗教之定义的问题上兜圈子，也不能将中国古代社会固有的神灵信仰与宗教仪文笼统地归之儒家，因为前者无法合理地说明作为一种哲学体系的儒学何以能够具有类似于宗教性的功能，后者则忽视了儒学与宗教的本质区别。为打破这一僵局，著者转而从发生学的角度考察儒家哲理体系与上古社会信仰系统之间的区别及联系。在以孔子为宗师的儒家学派正式兴起之前，殷周社会之中业已存在一种延续已久的天帝鬼神系统，但由于中国文明本即具有“连续性”“整体性”及“内在关系论”诸特征，这种以天帝至上神为中心的信仰体系虽然具有一定的意志力量，却内在贯通并展现于人伦世界之中，其人格性的特征渐次弱化，由此“构成了一种神性内在于存有的、整体论或内在关系论的信仰系统”[3]。儒家“神道设教”的教化方式即奠基于此。

然而，前孔子时代忧患意识之醒豁毕竟尚未在主体德性层面达到自觉，而毋宁说是一种出于功利动机与后果主义的考量。儒家义理系统实现之突破，即在于对前代信仰系统所进行的创造性转化，这种转化主要体现在三个方面：其一，发现“仁”作为人之为人最本己的可能性，进而确立人性本善的价值取向作为社会信仰系统之自律基础与价值本源；其二，以一种“如在”的态度消解鬼神观念的神秘性与功利性，重新树立“鬼神”作为终极关怀的神圣性意义，进而唤起人内心真实的诚敬；其三，因任传统仪轨系统并对其作出哲理化、人文化的解释，以重建礼乐文明之生活样式。[4]可见，儒家思想体系乃是对传统社会宗教系统的反思与超越，而同时又能与之保持着相关性与切合性，这使得它不仅拥有极大的普适性与包容性，且具有顽强的生命力。

著者更指出，当代中国社会之所以面临价值扭曲、信仰缺失等问题，其根源即在于哲学理论之游谈无根及社会生活之无依无靠。而其实践之方，则在于点出“教化的民间性”。[5]有学者曾提出，中国传统社会之中存在一个“儒家文化的不安定层”[6]。这“不安定层”，其实就是指社会下层人民，亦或“民间”。虽然儒家在理学兴起后重新掌握了话语权并试图重建社会礼仪系统，但帝国内部自上而下的教化体系对社会下层日渐失去其实际的引导能力，因此佛教、道教、基督教等宗教信仰便在民间广泛传播开来。所谓“民间”，其实是泛指不受官方意识形态所控制的区域；而教化的民间性，则指向“价值上的自由选择”及“学术上的自由思考和自由讲学的精神”[7]。之所以出现这种“不安定层”，主要原因即在于当权者仅赋予教化以意识形态的强制性与灌输性，而忽视了其民间性。如此则教化必将与民众脱离，无法切合当下社会生活的时代性理念。诚如著者所言：“中国文化和哲学的现代形态的建构，是学院派所不可推卸的责任和历史使命。但只有它在精神上已转化为社会的、民间性的，它的工作才是有效的和具有真理性价值的。”[8]

二、文化焦虑

海德格尔在《存在与时间》中以Angst这一基本现身情态作为此在别具一格的展开，此Angst通常译为“畏”，但其基本意涵乃是“焦虑”。他说：“在畏中人觉得‘茫然失其所在’……但茫然骇异失其所在在这里同时是指不在家。”[9]人在焦虑（畏）的展开中之所以会“茫然失其所在”，乃是因为焦虑并非对象化的——其所焦虑者并非任何世界之内的存在者，而是“在世本身”，即此在之整体性的生存境遇。“哲学是真态的怀乡病”，这种存在性的焦灼透显出现代人普遍的不在家状态——人，究竟是无家可归，还是有家而不能归之？这种怀乡病并非一种复古主义的乡愁，而是一种存在焦虑，亦或文化焦虑。

旧有关于文化焦虑的讨论，多聚焦于现象层面上各种利益冲突之心理和情绪表现，而李景林先生认为：“文化焦虑乃由自我认同之危机而起，是存在性的自我认同和精神价值之可望而不可即所产生的一种生存情绪，具有一种立体性和深度感，非可仅从平面性的矛盾冲突来理解。”[10]文化焦虑乃是一种本真的生存情绪，一种对人之价值根源的焦思与苦索，其存在本身并非坏事。但当代社会中所充斥的愤懑情绪与弥漫的恶意并非一种文化焦虑，而只是私己性的利益冲突所引发的功利心态。事实上，此在之真实存在恰在一种本真的文化焦虑之中得以表达。当孔子困顿于匡之时，心中非但未曾有丝毫苦闷之情，其所发之言语却更展示了人格的挺立与生命的饱满：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）“文不在兹乎”无疑是一种深层次的文化焦虑，但这种焦虑，实伴随着文化自觉与文化自信的建立，而所以如此，乃在于内在独立人格的完善，儒家称之为“独”。

在《“遯世无闷”与“人不知而不愠”》一文中，著者即指出，儒家特别重视君子人格的独立性和独特性。[11]在《形而上学》的开篇，亚里士多德曾说：“只有在全部生活必需都已具备的时候，在那些人们有了闲暇的地方，那些既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学才首先被发现。”[12]西方哲学无疑是属于贵族和有闲阶级的，也许是因为生活的富足能够保证他们不再“摧眉折腰事权贵”。与此相反，早期中国哲学家关注的恰恰是处于贫苦和困顿生活境况中的人的心态，故而孔子称赞颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（《论语·雍也》）儒家哲学的此种特点，著者将之概括为“君子独立人格表现的境遇性”[13]。在生活富足之时，人之行为选择的道德意义尚不显明，如富人捐款虽多也未必说明其人格的高尚性；而当人处于困厄之时，其进退取舍方能真正体现人格之独立。上述子畏于匡而心系文脉、回在陋巷仍不改其乐便说明了这个道理。从深层的角度看，其原因乃在于人之气血生命与才性知能必须经历练、升华而后才能摆托自然因果律的束缚而转变为德性生命的结构性内容，若缺乏此上达之向度，则人之生命只是现成平铺而无内在的超越价值。《中庸》言戒慎恐惧、言慎独，其终极指向即是对普遍超越之天命的“独知”，所谓“知我者其天乎”，惟其如此，个体心灵才能具有独立性、独特性、自足性、完满性，是谓“独体”。

当然，所谓戒慎恐惧，其本质亦是一种对不可见闻之物（天命）之畏，或焦虑。在畏-焦虑的展开中，此在将自身带到它面前，从而产生一种根源性的困惑。由于自我认同的缺失，此在“茫然失其所在”，认不出它自身，因而无家可归——“西方哲学史是一部没有家的历史。”[14]而中华文明的独特之处恰恰在于她的连续性——时刻眷恋着她的“家”，著者前所撰《知止三义与文化认同》诸文[15]便对此多有措意。此次著者更进而指出，在此“回家”之文化认同的历程中，这一“文化焦虑的阵痛”是必不可少的，它终将成为“为个体生命灌注立体性和深度感的积极历程，亦即成为个体存在在文化传统的整体性中不断‘确认’自己并‘实现’自己的内在生命过程”[16]。而个体之文化焦虑或存在焦虑，其实即是对天命的戒惧与承担，而此种天命，即展开在“文不在兹乎”的历史使命感中。昔冯友兰先生作《贞元六书》，“贞”者，冬也、正也，“元”者，春也、生也，其意即民族当于此凛冬困厄之时应贞定守正，以启元德，下开文脉，此是儒者于斯文传承之醒觉与担当。

三、方法反思

现代社会所面临的信仰缺失与文化焦虑问题在中国哲学领域的集中反映即是世纪初所产生的“中国哲学合法性”问题。论者曾有“魂不附体”或“妾身未明”之论，其要在感慨制度化儒家解体后中国哲学的孤独无依状态。李景林先生则以为，此种“政教分离”本是一种历史的进步，正有利于凸显个体心灵自作主宰的自由性，因而无需悲叹。[17]其实，百年来中国哲学学科建设所存在的根本问题乃在于“方法与内容的疏离”。[18]

哲学本是关乎人之心灵生活的个性化的学问，中国哲学之工夫论尤其注重这种自家的受用性。杜维明先生曾指出，中国哲学并非认知型思维，而是体知型思维。[19]从课本上学习的知识，如1+1=2，属于以理性认识为基础的认知型思维；而学自行车或学会游泳，则依靠的是以肉身体验为基础的体知型思维，佛教常说之“如人饮水，冷暖自知”，亦复如是。杜先生此说很好地揭示了中国哲学的特性，其实何止中国哲学？哲学本身即是一种“独知”。李景林先生说：“一般科学的方法，可具有某种‘现成’性与普遍可重复的实操性，而哲学的方法却必须依止于其独有的内容乃能实现自身本有的意义。”[20]科学之所以为科学，在于其“公共性”与“可重复性”；而哲学家所以为哲学家，或许正在于其“独特性”或“不可重复性”。任何一种思想的展开，都有其内在的逻辑体系和心路历程，其所呈现出的方法本是内在于这一思想之中的。或者说，思想的展开即是特定生命的展开，而任何一种生命、思想、文明都有其独特的内涵，其本质恰是不可重复的。反观百年来中国各学科的建设历程，却几乎都是一种照搬西方学术分科规范及研究范式的“拿来主义”。“中体西用”之初衷乃是为保存中华文化的主体性，但这种“移植”或“嫁接”式的理路却使得中国现代学术成为无源之水、无本之木，因而失去了创造性的根基。

正是在这个意义上，著者提出了“将方法收归内容”的思想主张。这当然不是说要完全回归传统经学的研究方式，对西方学术嗤之以鼻；而是要学者回归到经典自身的生命整体性之中进行一种创造性的转出。关于这一点，宋儒尤其是朱子的工作具有典范性的意义，著者有专文论之。[21]而“续说之二”所收录诸文，亦示学者以门径。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明。”“将方法收归内容”，可谓深切著明矣。

二十世纪末，李景林先生著《教养的本原》，以探寻中华文脉的源头活水，其后又相继出版《教化的哲学》《教化视域中的儒学》诸书揭橥“教化儒学”作为儒学的当代形态，此次出版之《教化儒学续说》更延续了以往的致思路径而又有突破。著者积三十年之力成此诸部，其教化之道真乃体大思精而一以贯之矣。所谓“其见之者真，故其言之也深”，著者对中华经典文献实有着深入而独到的理解，又能用简洁而精湛的学术语言进行现代式的诠释，其字里行间洋溢着对赓续传统文脉、重建人文价值的社会责任感和历史使命感。冯芝生先生云：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”其此之谓与？

注释：
 
[1]李景林：《教化儒学续说》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第40-50页。
[2]李景林：《教化儒学续说》绪言，第2页。
[3]李景林：《教化儒学续说》，第17页。
[4]李景林：《教化儒学续说》，第20-29页。
[5]李景林：《教化儒学续说》，第51-58页。
[6]王汎森：《“儒家文化的不安定层”——对“地方的近代史”的若干思考》，《近代史研究》，2015年第6期。
[7]李景林：《教化儒学续说》，第54页。
[8]李景林：《教化儒学续说》，第55页。
[9]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：三联书店，2016年，第218页。
[10]李景林：《教化儒学续说》，第275页。
[11]李景林：《教化儒学续说》，第188-198页。
[12]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，见苗力田主编：《亚里士多德全集》第七卷，北京：中国人民大学出版社，2016年，第29页。
[13]李景林：《教化儒学续说》，第189页。
[14]张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京：三联书店，2017年，序。
[15]李景林：《教化视域中的儒学》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第210-220页。
[16]李景林：《教化儒学续说》，第279页。
[17]李景林：《教化儒学续说》，第53页。
[18]李景林：《教化儒学续说》，第302页。
[19]杜维明：《论儒家的体知——德性之知的涵义》，收入氏著：《灵根再植：八十年代儒学反思》，北京：北京大学出版社，2016年，第141-143页。
[20]李景林：《教化儒学续说》，第303页。
[21]李景林：《朱子的思想蓝图与当代思想的建构》，收入《教化儒学续说》，第150-163页。

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