历史文化视域中海南军坡节的三重叙事

作者：冯建章（三亚学院艺术学院副教授，艺术文化学博士）

来源：《原道》第39辑（陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年11月）

内容摘要：“军坡节”是隋唐以来，海南北部风行了一千多年的民俗。它形塑着一代代海南北部各族民众的心理结构和精神叙事。1950年代之前的木帆船时代，潭门渔民既是三沙诸岛开发的主力，也是海南军坡文化的主要参与者之一。这可以通过现有的地名、渔民口述以及当下的风俗得以验证。相对于108兄弟公、村公、祖宗、水井、关公、妈祖，甚至盘古信仰，军坡文化赋予了潭门渔民不同的精神叙事，比如“慷慨悲歌”的家国叙事、“唯用好心”的承负叙事和“利益最大化”的耕海叙事等。家国叙事体现了潭门渔民开发南海的“疆土意识”，承负叙事体现了潭门渔民开发南海背后的中原文化意识，而耕海叙事体现了潭门渔民开发南海的“市场意识”。当然，这三种叙事也得到了潭门渔民其他信仰与风俗习惯的滋养，非军坡文化所“独化”。

关键词：军坡；燕赵；岭南；潭门；三沙；疆土 

帆船时代，三沙渔民精神叙事主要体现在“潭门渔民”在三沙海域作业形成的物质、制度与精神文化建构。要建构帆船时代的三沙文化，就要研究潭门渔民的精神气质。形塑当代潭门渔民精神气质的莫过于108兄弟公、村公和祖宗三大信仰。但在潭门可以发现许多与“军坡”有关的文化。比如潭门村委会西陆村与草塘村中间有一个叫“观坡尾”的地方，当地人称之为“东坡村”。早年这个地方并没有人居住，渔民称之为“军坡尾”；在日新村委会的竹史萝村附近有一叫军坡岭的地方；日新村委会的排湾村在“日据”时代之前，曾经有一座军坡庙等。笔者通过对苏承芬、卢家炳、王书金等渔民以及当地年老居民的采访，掌握了1950年代之前，潭门渔民曾经参与军坡节的足够证据。即使是现今，潭门渔民虽不再在自己家里操办一年一度的“军期”，但他们每年都要受邀参加周边仍然流行“军期”村落——如相临的原福田镇多个村落——亲朋的“军期”活动。也就是说，不但历史上军坡文化曾经是形塑潭门渔民性格的文化资源之一，甚至于今天的潭门渔民仍然受到军坡文化的影响。

日新村委会排港村林兴文船长告诉笔者，在1950年代早期“军期”还曾经是潭门渔民最盛大的节日，但因为“日据”时代的强迫拆庙和随后的“破四旧”，军坡文化在潭门失去了载体，到1980年代之后再也没能恢复。今天三沙市常住人口2500余人（不含驻地军警），户籍人口448余人，无论是常住人口，还是户籍人口90%以上为潭门人。历史上三沙渔民精神文化建构，其实落实于潭门渔民的精神气质建构，“军坡”非遗文化的内在燕赵精神品格，对潭门与三沙渔民精神气质的形塑，起到了兄弟公、村公与祖宗信仰不可替代的作用。

一、“慷慨悲歌”的家国叙事

祯明三年（589年），隋兵攻入建康，陈后主陈叔宝被俘，陈霸先建立的陈朝宣告灭亡。陈朝灭亡的消息传到岭南并被确信后，冼夫人“集首领数千，尽日恸哭”。（《隋书·谯国夫人传》）冼夫人这种“忠君爱国”的儒家思维受燕赵文化影响。军坡文化的雏形是岭南冯氏和冼氏的祖先崇拜，在冼夫人去世后的相当长时间内，她主要是受到冯氏后裔的祭祀。冼夫人成为广泛的民间信仰是宋朝之后的事。1400多年来，历代帝国君主先后册封冼夫人为石龙郡太夫人、宋康郡夫人、谯国夫人、诚敬夫人、锦伞夫人、显应夫人等，“承认了奉祀……的庙宇联盟的权力与荣耀”。帝国的册封赋予了冼夫人文化“国家叙事”的内涵。冼夫人之夫冯宝的祖先为北燕王族。北燕王室冯氏祖籍冀州，其所属文化为燕赵文化，“燕赵文化最鲜明、最核心的特色，慷慨悲歌……”。燕赵文化由于地处多民族杂糅之地，在民族冲突与融合过程中，形成了“慷慨悲歌”的特质。这一特质的背后是儒家“忠君爱国”的叙事。“风潇潇兮易水寒，壮士一去兮不复还”、战国初年赵襄子姐姐代王夫人自刭的笄簪、荆轲刺秦王的匕首、高渐离抛向始皇帝的筑琴、“听敌虏来，父母帮拉出战马，妻子帮助取来弓箭，甚至有不等穿好盔甲就敢于上前的”边塞英姿、建安风骨、邺下风流……都为燕赵文化贴上了“慷慨悲歌”与“家国叙事”的特质。岭南冯氏奉北燕王冯弘之子冯业为始祖，他以灭国逃亡王族的身份，从高丽飘洋过海落荒岭南。无论是燕赵文化本身特质、王族经历、流亡王族的身份（407-436），还是岭南冯氏在岭南的奋斗史，都强化了岭南冯氏文化中“慷慨悲歌”家国叙事的特质。

冯业、冯融二公南渡后，虽皆贵为太守，但治理不善，其势力也仅仅偏安一隅。而经过冼太夫人与丈夫冯宝的经营，到其孙冯盎归唐时，已经统领岭南八州兵马，势力远远超过南越国赵佗的地盘。也正因为家族地位的显赫，在百多年的时间内，其家族为家国叙事而做出的牺牲是可想而知的，如冼夫人的长子冯纲（又名冯玠）领兵远征不知所终；陈朝时，欧阳纥叛军扣压次子冯仆为人质,企图胁迫冼夫人就范，而冼夫人派人明确地对冯仆传话“我为忠贞，经今两代，不能惜汝,辄负国家”（《隋书·谯国夫人传》）；隋朝时，番禺人王仲宣反，孙子冯暄因贻误战机被祖母系狱；隋大业七年（611）冯盎千里行军，随隋炀帝杨广远征高丽，一溃万里；而冼夫人的五世孙冯君衡时，岭南冯氏直接被“毁冠裂冕，籍没其家”，诛杀九族，众多后裔，或隐姓埋名，或退居海南，以至于武则天之后长达几百年的岭南冯氏族谱多语焉不详……这种家族的家国叙事被浓缩在祖宗祭祀仪式中，直接影响到了“军坡”文化的构建。

“军坡”文化就其外在形式而言，是一种“准军事”文化，是为了纪念冼夫人与冯宝率领的冯家军“发军”纪念活动。抛开军坡文化背后的岭南冯氏家国叙事不论，就“军坡”文化作为一种“准军事”文化本身而言，又跟中国儒家经典中国家对“战争”的态度有关。中国儒家经典对于“战争”的态度，一向都是本着“天地之大德曰生”的“生生”意识敬而远之，“兵者，凶器也。争者，逆德也。将者，死官也”，“伐者凶事，素服示有凄怆”。

燕赵文化“慷慨悲歌”特质、冯氏“灭国”“灭族”经历、古代对战争的“凄怆”觉知等，都强化了军坡文化的家国叙事。即便是经过现代意识洗礼的当代琼北民众，参与“军坡”时都是一幅肃穆的表情，其核心环节没有欢声笑语。这虽与神人相交内涵和“装军”主题有关，但更多的原委是背后的家国叙事。

这种“慷慨悲歌”的家国叙事强化了潭门渔民远航三沙保卫“祖宗海”的观念与“悲情意识”。在潭门渔民看来，三沙海域是他们的祖先留下的“祖产”。保卫“祖宗海”是潭门渔民的一种文化模因。当他们还在襁褓里的时候，祖辈与父辈经常远航数月，他们就会问祖母或母亲“爷爷干嘛去了？”“爸爸去哪里了？”他们的祖母或母亲就会回答他们，“他们去了很远的地方，那里有很多的鱼、贝壳和海参……那里要什么有什么”。他们自小就养成了对三沙的向往，并会默默认为那里是他们祖上的“领地”。所谓“自古做海半条命”“能斗山不斗水”“宁可死在海里也不死在家里”“再大的风浪也是船底过”“踏平南海千顷浪”等口头禅，西太平洋的台风、黑风暴、海盗、深潜、鲨鱼、触礁、暗礁、船体故障、他国“歹毒”的军警等，任何一项不确定因素的出现，都可能使整船渔民葬身鱼腹，搭上身家性命。从历史文献与当地渔民的记忆来看，潭门不但自明清时就有政府驻军，而且当地渔民自小就习拳练武。政府军的存在不但有保境安民的功用，而且宣传了国家叙事。据《古今图书集成》一书记载，清政府在潭门一带一直有驻防，“清澜、潭门港把总一员，战守兵150名，哨快船3只”。至今，与潭门渔民聊天中还可以听到很多国家叙事的故事与情怀，这是内陆民众中少有的。渔民，特别是老船长家中的摆设也经常可以看到国家主义的象征性符号，比如中国地图、毛主席画像等。这是帆船时代国家叙事的延续。
这种国家叙事还落实于他们“保家”“安民”的行动中。民国年间，潭门孟子园村的“王氏晋善祖祠”不但是村里孩童读私塾的地方，而且还兼教习武艺。郑庆杨在其著作中印证了孟子园村曾有过拳师的说法，“在满清时期，长坡镇的龙湾村、潭门镇的孟子园村都设有武馆传授武艺。在当年当地曾涌现了一批著名拳师。如：龙湾村的美绪和孟子园村的王国良等”。

在郑庆杨的笔下，海盗是潭门人躲不开的孽债，“海盗离不开海，凡有海的地方，如果不是海盗的巢穴，就是海盗侵害之地。凡是跟大海打交道的人，如果不是海盗，就是海盗物色的猎物”，郑庆杨的这一说法很好地表述了潭门渔民“保家”“保境”的重责。《潭门湾浪花》一书也曾记载武举冯孝友消灭海盗的事迹。潭门港沿海岸线一千多座衣冠冢诉说着潭门渔民开发三沙的家国叙事。千百年来，潭门渔民以生命为代价为中国政府保有了一份“历史性权利”的三沙主权诉求。

二、“唯用好心”的承负叙事

一定意义上说，军坡文化的核心是冼夫人文化。对于冼夫人文化的内涵，多有学者阐释，如周宗贤、黎国器。彭朝晖的诠释相对更为全面，“狭义上，冼夫人文化体现为助政为国、维护一统的国家观，力促民族团结、中华一家的民族观，为建功业、带头俚汉通婚的婚姻观，以家作则、以公为重的公私观，为民请命、铲奸除恶的为政观，立定好心、仁义为怀的处世观和为民观；也可概括为爱国爱乡、维护统一、民族团结、护佑百姓、改造社会、发展经济”。近年来，“好心”是冼夫人文化研究的重点之一，但很少有学者从宗教的角度进行阐释，更没有学者从道教“承负”的角度进行过解读。

在冼夫人的年代，俚人没有文字，他们依靠口语“八卦”只能组成一个个人数相对有限的“峒”，而能够突破信息沟通障碍，凝聚起上千峒人心和力量的，只有儒家、道教和佛教经典的“虚构故事”。冯冼联姻之前的冼氏，虽世为南越首领，在岭南之地是掌控十余万家的部落首领，在当地绝对算得上世家豪酋，但冼氏非普通的俚人，应该是南越国之后俚化的汉人。冼夫人的“好心”文化应该是建立在儒佛道三教经典上的一种叙事。“好心”文化缘起于冼夫人“我事三代主，唯用一好心”史载的家训。历史上冼夫人对儒家经典的熟捻已经被后人所肯定，如“解环质佩，善读阃外《春秋》”等，“好心”文化与儒经《大学》“止于至善”的心性观相契合，“好心”文化内含的“忠君”“爱国”“重民”“爱民”“福民”等多符合儒家的经典论述。冼夫人文化中的“好心”文化其实与道教《太平经》“承负”思想有着一定的关联性。由于历史的久远和史籍的缺憾，虽然我们不能考证冼夫人是否皈依过道教，但我们可以肯定岭南冯氏应该是受到了道教影响。岭南冯氏的族源为南北朝时以今辽宁朝阳（旧称龙城）为都城的北燕王室，北燕是北朝中唯一为汉人（所谓鲜卑化的汉人）所建政权。再往前推岭南冯氏的族源为河北长乐信都，即今河北衡水冀州区。岭南高州冯氏家谱里存在一个从长乐冯氏，到北燕王冯弘，再到冯业—冯代（冯谊）—冯融—冯宝—冯仆—冯盎等的谱系。

东汉末年张角创始的“太平道”其策源地就在包括长乐信都在内的河北和山东一代。张角的太平道“以善道教化天下”为宗旨，太平道之名源于《太平经》。《太平经》是最早对道教“承负”思想做出系统阐述的道经。《太平经•解承负诀》中曰：“凡人之行，或有力行善反常得恶，或有力行恶反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积，来害此人也；其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。能行大功，万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也，因复过去，流其后世，成承五祖。”太平道虽在黄巾起义后瓦解，但其对后世仍有相当的影响。其许多术数观念、道术规制和教义为后世各种宗教所承袭，如唐宋时期“明教”尊张角为其教主，清代中期川陕白莲教起义仍受太平道影响。《太平经》至今是道教所谓“十三经”之一。

“军坡”文化从生发、形式，到内涵，都明显打上了道教的烙印。其一，军坡文化在海南的发展，离不开道教在海南传播的背景，“皇帝与地方精英的推崇并不意味着冼夫人一定要以神化的姿态出现，海南道教的发展也对此产生了不容忽视的影响”。其二，军坡节的整个过程，始终贯穿着“道士”的参与。无论是起师、上市静街、请公看戏、做斋炼神、通香火、请公沐浴、降童、过火山、奏皇楼、皇楼招兵、上皇楼、扶降新童，还是军坡节的高潮“穿杖”“游军”等，都有道士参于其中并发挥至关重要的主导作用。其三，冼夫人文化中的“好心”文化内含有为子孙积福的道教“承负”思想。“道教的介入使得冼夫人神化有了成熟的宗教载体，借助道教既有的话语体系，在道教民间化的进程中，关于冼夫人显灵的各种故事流传下来，冼夫人也被最终‘打造’成为一位有求必应的道教神灵”。如果说军坡节期间的“百通令旗”体现了军坡文化“神通”的一面，那么军坡文化中的“好心”文化，既体现了儒家“积善之家皆有余庆，积不善之家必有余殃”，佛教“万法皆空，因果不空”的因果文化，也体现了道教“天道承负，因果报应”的“承负”文化。而由“承负”文化衍生出来的爱国、爱民、民族团结、法制、和谐等思想，与燕赵文化的“担当”意识互为表里，影响了潭门渔民习练拳术、抵御海盗、对抗台风、保卫“祖宗海”等的意识与行为。

“好心”文化背后的“承负”观，不但赋予了渔民保卫“祖宗海”的重责，也赋予了潭门渔民远航，会获得祖宗庇佑的信念。他们之所以崇拜祖先，之所以每月初一、十五定时祭祀祖先，一是传统的惯性，二是他们相信在波诡云谲的茫茫大海上，祖先神可以护祐他们。同时在他们的灵性世界里，他们也相信每次以生命为抵押的远航，都属“积善行德”“荫庇子嗣”之举。甚至潭门渔民中至今广为流布的“108兄弟公”信仰，背后仍然是祖先神“承负”说的叙事。

三、“利益最大化”的耕海叙事

在冼夫人之前长达580多年的时间里，中央政权对海南岛失去了有效的治理。在冼夫人孙子冯盎带岭南八州归附唐王朝之后的大部分时间里，岭南基本稳固地置于中央政权的管治之下。冼夫人成为中央政权治理岭南和海南的一个符号。葛剑雄认为隋朝在疆域建置上“最重大的事件莫过于在海南岛重新设置行政区”。后人赞誉冼夫人为“女中奇男子，千古推为第一，可与郭汾阳、霍票姚并传”。而后两者，或是中华民族抵御外族入侵的民族英雄，或是开疆拓土的民族英雄。

军坡文化内含有“准军事”文化，唐胄称其为“装军容”。近世学者也有类似论述，“军坡活动被广泛接受的起源就是为了纪念冼夫人入琼伐黎平定海南，整个军坡活动就是模拟冼夫人操练军队的整个流程”，“（澄迈）加乐军坡的‘头’被称为‘军长’……一般有军长1位，副军长30多位”，“从军坡—公期这一民俗仪式来看，则可以从两个方面来探究，一是……二是：由于黎汉间的激烈冲突，汉人采取对抗黎族人的一种方式”，“装军就是进行盛大的部队检阅仪式……并且由几千人穿成冼夫人士兵的衣服，跟随冼夫人去巡查，出征”。

潭门渔民每次三沙远航，背后都是一种“利益最大化”的耕海叙事。这里的“利益最大化”主要表现为对优质渔业资源的占有与获取。而这种叙事在一定条件下，会转化为一种“准军事”行动，或对正规军事行动的助攻作用。

一是捕捞尽可能多的渔获。潭门的《更路薄》记载有从潭门到曾母暗沙、马来西亚、新加坡等地的航线，我们不可能想象这些线路是由几艘20、30吨位的帆船“联邦”一次性完成该航路。《更路薄》中所记载的任何一条航线，都是冒险的结果，是以生命的折损为代价的。而潭门渔民之所以能记录下200多条航线，其背后是对财富的冲动与欲望，与西方大航海时代的探险家有着同样的“财富”动机。二是“站峙”的权力。“潭门渔民搭乘渔船到西南沙的某座岛屿或沙洲长期居住，一年甚至多年固定不变的在某岛定居而从事生产和生活”。潭门渔民长期在三沙某些海岛上“站峙”，有的长达近18年之久。三是对优质渔业资源的“优先权”。“各船主如果要在西沙宣德群岛的珊瑚礁旁放网拦捕海龟，各渔船必须依照登岸烧香叩拜永兴岛的‘兄弟公’先后顺序排列，先拜的有优先权在宣德群岛范围选择海龟经常出没的深水道海域下网捕抓海龟。这是海南渔民不成文的规定”。潭门渔民三沙诸岛捕捞不成文的规定，形成了三沙早期的制度文化，但前提是他们得拥有三沙海域的捕捞权。

如果说上述三个原委都还仅仅限于渔民个体性或小群体性叙事的话，那么这种叙事在一定的契机下就会上升为“开疆拓土”和“保家卫国”的国家叙事。郑庆杨作为研究潭门渔民文化第一人，在其《蓝色的记忆》《北海航母》《情系碧海筑长城》《蓝色的诱惑》《蓝色的史诗》等专著中，记载最多的就是关于潭门渔民二十世纪如何在三沙海域抗击侵略者，保卫“疆土”与南海“主权”的事迹。

郑庆杨在著作中记载了潭门渔民抗击法国入侵者的故事。他在书中曾转述1933年8月香港《南华早报》题为“法国新岛屿”一文。该文提到南沙群岛时说，“来自海南岛的中国人已定居在这些小岛上”。在《蓝色的记忆》一书中，郑庆杨论述最多的就是关于潭门渔民抗击法国的侵略与占领。如渔民符鸿光把南威岛的法国旗撕破，渔民在太平岛把法国的机艇弄翻、把法国人的帐篷点燃、用荔枝炮攻击法国军舰等等。但由于武装实力的不对称性，潭门渔民最终无法阻挡法军占领西南沙诸岛，且有许多渔民死伤，如著名船长李蟠业的儿子李根堂臀部中弹受伤等，但表达了中国人民对法国侵略三沙诸岛的抗议。二战后，法国殖民者又卷土重回三沙诸岛，潭门渔民再次展开了与法国侵略者斗智斗勇的斗争。1946年，在国军“永兴号”“中建号”“中业号”等军舰收复三沙诸岛时，他们不讲任何私利，用肩膀背国军上岸、帮助国军驳运物资、与守岛的国军一起过春节、帮助国军加固营房等。1946年，由于潭门渔民的帮助，国军顺利完成了对西南沙诸岛主权的收复。潭门渔民是西南沙诸岛回归的见证者。郑庆杨作为潭门渔民的后代著作中充满了“疆土”“主权”意识，也反过来证明了潭门渔民的“利益最大化”的耕海叙事与“开疆拓土”意识的内在一致性，正如西方海盗与政府联手而开启了“大海航”时代的殖民活动。

通过对燕赵文化、岭南冯氏文化、海南军坡文化与潭门渔民文化之间互动关系的研究，我们可以窥见海南岛和三沙诸岛文化建构的奥秘，以及儒道佛经典文化、姓氏文化和民俗化互动的内在机制，这对于研究中华民族“大一统”观念的传播与功能，以及边疆史具有一定的启示意义。