治教何以分离：先秦儒法之争的制度性溯源

作者：王晨光（西安电子科技大学人文学院副教授）

来源：作者授权儒家网发布，原载于《人文论丛》2021年第一辑

摘要：族邑自治时期的社会规范形成儒家思想的基础。宗法共同体内部裁断维护血缘组织稳定，家国同构式的君主诉求主观的德性审查、中庸调解、差异化调解。而法治所诉求的观念，根本基于普遍授田制后地方宗族向中央政权的治权让渡。在建立起郡县层级政区后，统一的中央行政需要在辖域范围内按照行文法制定标准的规范执行。相应的文教也转为追求可计量、可控制、合乎逻辑与普遍划一适用的理性法则，尤其要基层行政排除主观因素，并通过科层制与成文法管控个体。秦以降由于国家自身治理能力受限，不得不兼容两种文教，而同时智识群体拒斥对既行政制的正视，导致了长期延续的治教分离。

关键词：儒家；道统；礼法；治教分离

一、“治教”问题研究概述

在《文史通义》中，章学诚将不断内卷化的儒学、经学研究视为“治教分离”的结果。其反复发出“君师分而治教不能合于一”；“治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉”[1]的议论。事实上，自秦迄今，治教分离似乎一直是儒家学者赓续不断的一个心结，无论是“得君行道”还是“觉民行道”乃至近代新儒家希望在民主政制下重新演绎“老内圣”，儒家自西周形成的文教系统似乎始终与“时王之制度”龃龉难合。杨念群曾指出，以往研究总是热衷于把治教分离向积极方面解释，如“强调士一旦拥有道统，也就拥有了对抗王权的文化资本”[2]，顺势也就凸显道统制衡王权，以及知识分子内在超越的精神。但仔细审度，治教分离的形上学命题还可表述为“道器分离”，这意味着问题可能并非是经典衰微、君王不致尧舜、儒生被压抑与迫害的历史叙事，而是儒家学者构想的道体自身与治理发生的离隙。

其实，治教分离或道器分离的议论早在汉代已是显学，大量的儒吏分判所映射的正是这一话题。尽管表层论说呈现为文吏擅长处理具体政事，儒生节操品德高尚等比较，但实质则如《论衡·程材》所谓“儒生所学，道也；文吏所学者，事也。”“儒生治本，文吏理末。道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣。”[3]其背后托之未出的，只差点明究竟何为“道体”？何以儒生群体拥有对“道体”的唯一解释权？更关键的是，对儒吏之争这一老问题而言，古今论者均忽略了大量儒吏分判的话语本身恰恰是由儒生群体所构造，其目的往往通过对比官僚系统内两类人格差异，来争取提高经生、儒生的话语权，且大量的本末、高下的排比大都是一种模糊的观念，并无法征实。此后欧阳修有“三代而下，治出于二”[4]，但追问其所归咎，其实只是希望“欲治之主，思所改作”，“超然远复三代”。王夫之“道统”、“治统”的分辨看似涉及这一议题，实则也只是单一呼吁民本与夷夏大防，这类讨论并未触及治教分离的深层次根源。这导致中国始终处于近似欧洲近代经验主义和理性主义的分裂状态，一方面，文吏诉求基于真实运转，奉法循理进行治理；另一方面，儒生则一直谋求将先秦经典升格为普遍化和绝对化准则，从而纳入官方文教系统来干涉施政。

至民国，王国维再次回溯这个话题谓：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”[5]其语下的治教分离显然偏离了传统的议题，但也表明，近代西方政制冲击反而遮蔽了中国延续两千年内部本有的治教症结。此后，吕思勉则从历史角度溯源，将治教分离概括为“法与德礼”的分歧，其结论无外乎“人藏其心，不可测度”，“故人不能皆合乎礼，而必有刑以驱之，而法之为用由是起。”[6]表面区分礼、法，实质仍不过是延续宋儒的人性论叙事。八十年代余英时用政治秩序和文化秩序解释治教分离[7]。黄进兴则认为该论题更多是统治者是否主动介入文化的君权消长，大多时期的士大夫只是被动卷入表态乃至共谋[8]，此类叙述不免停留于不同时段现象本身。直至马克思·韦伯始正视治教分离的内在机理，韦伯否认中国官员制度与现代官僚体制的关系，认为问题出在科举选拔所追求的普遍人格自我完善，同追求客观业务专业化、职业化的思想针锋相对[9]。也可说，重视血缘伦理与人格修养的“道体”始终与追求理性行政的“治理”相隔阂。九十年代，阎步克延续韦伯的思路继续反思，从汉代文吏与儒生这两个群体的相对关系，审查“法治”因素中理性行政的意义。认为治教分离源于帝国政府逐渐依赖成文的系统化法规，追求“目的明确的、可计算的、合乎逻辑的、普遍主义的和系统的达到目的的手段”[10]，这为此后研究提供了关键思路。因此，尽管近年还有罗志田等学者使用“道出于二”概括近代中西治教分离的尴尬处境，欲倡明回归中国学术主体性[11]。但我们仍要想一想，迄西学引进之前，拥有所谓“学术主体性”的儒学、经学研究始终面临着内部致用的质疑，如上引章学诚就反复批判学术只是“鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣”。换言之，如果古典学术在传统治理场域始终处于治教分离的状态，何以期许其能应对更复杂的现代问题呢？鉴于此，我们有必要摆脱各种文化情结，重审先秦治教分离的起点，回应道体与治理何以无法直接衔接这一事实。

二、族邑形态下的治教合一

从先秦到现代，无论儒家学者面对不同的论敌如何删削取择诠释儒学，其一致将维护家庭伦理置于“教”的价值谱系首位，而这正是分析治教分离现象的关键命题。以“子为父隐”这一著名公案为例，如我们将冲突表述为：在依法裁断与血亲之情对立时何者具有优先性？其实就已经封闭了问题的解释向度，而型塑了一个现代人才面临的治理问题。但是，问题是否必然是重情、重法的两种教理冲突呢？《管子·君臣上》曾谓：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄。此至顺矣。”即使暂且搁置这种层层递降“受令”理念与实际运行的差距，仅从史料学层面审视，该段文本至少表明在其书写的时代，“父母”在时人的观念中尚未沦为与执政者对立的“被治”角色，而是与天子、诸侯、大夫一样同属布政职能序列。换言之，如果我们将父母作为一层治权单位，那么叶县县令介入“其父攘羊”一案就绝不单单是法与情的冲突，而意味着是否应由外部势力干预父子为核心所组成亲族共同体的内部治理。这种表述虽然乍听上去似乎略显诡异，但如果我们意识到，周代分封制乃至更早的国家形态本身就是一种点状分散的族邑，而族邑的核心是由血缘关系构建互相独立的家族内部自治共同体，那么就理解殷周共主/宗主对各分支族群内部治理不予干预是一种常态[12]，而春秋后期中央国君通过法令逐渐直接管控地方乃至基层个体反而是全新的政制。郑玄注“施于有政，是亦为政”一句便点明这一现象，其谓：“《易》曰：‘家人有严君焉，父母之谓也。’父母为严君，则子孙为臣民，故孝友施为政。”[13]君父一体无疑是治教合一的内核。而其子向县令揭发其父攘羊，就明显意味着原本由血缘形成的宗法家内（门内）治权被集权型国家接管的现实。再反观《管子·君臣上》所拟构的层层“受令”的制度理念，也恰恰呈现出县制建立后层级管控的新型政体。这就意味着表层“教”的冲突，一开始就寓有两种对立的“治”权。

在《礼记·丧服四制》中便用门内、门外表示两种治权与教理的差异。所谓“门内之治恩掩义；门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同。贵贵尊尊，义之大者也。”孔颖达疏更进一步厘清称“以门内之亲，恩情既多，揜藏公义，言得行私恩，不行公义。‘门外之治义断恩’者，门外谓朝廷之间。既仕公朝，当以公义断绝私恩。”[14]郭店楚简《六德》则更明确称“人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”[15]换言之，这些文本的形成就已然表明公朝与私家形成分离，也表明裁断权发生归属性的争议，既非一概以父家长为核心，也非委以统一的县令或中央下派官吏进行直接裁断。门内或族内裁断，绝异于律令时代对行为的罪刑定型与简单的事后惩处。相比于大一统帝国短期的文吏培训，注重“文吏理烦，身役于职，职判功立”（《论衡·程材》），“使之奉主之法，行主之令，以治百姓，而诛盗贼也。”（《管子·明法解》）之类遵循律条、进行无差别的裁断的高效机制。族邑形态下施行惩处的裁判者则需要依靠主观做出情理化的复杂判断。

在令、律式成文法产生之前，施政者的裁断依据惟有族群共同的观念，故其必处于谨慎戒惧的状态中，避免任意妄断而产生误判。这也就对司法者个体提出极强的要求，如《逸周书·官人解》所谓“观诚考志，视声观色，观隐揆德”[16]，显然是要求施政者谨慎对事理调查，经由此宽厚仁爱以维护最高层面的稳定秩序。早期族内司法为维护族共同体的和谐，刑罚既要达到惩治的效果，又要不因此而导致离心，其最终目的是要经由此保证整体城邦的稳定，同时主观司法的行为与活动空间本身又赋予司法者人格魅力。因此，正是这种情况，催生出了相应的中庸、直方等裁断与文教思想[17]。如《尚书·周书》谓“兹式有慎，以列用中罚。”《管子·牧民》所谓“上服度则六亲固”注曰：“上行礼度则六亲各得其所，故能感恩而结固之。”继而又谓：“刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣。杀戮众而心不服，则上位危矣。”显然，《牧民》篇该句论述尚保有族邑自治的传统，其并没有径直预设仁政的天然正当性，反而是从施政的有效性入手，从治理术层面论证民众归附的条件，又如谓“能佚乐之则民为之忧劳。能富贵之则民为之贫贱。能存安之则民为之危坠。能生育之则民为之灭绝。”“民意”近乎一种调控衡量标准，君主具体行政手段在于多大程度满足民心理预期。这种人定法与自由裁量的“教”之基础就在于地方、族群尚握有治权，不同于集权时代中央委以官吏秉性统一的律令治理，而是形成邑点状分散的族邑各自形成一个内部的血缘共同体，掌握族内裁断权、法律制定权，维护血缘组织的稳定性。

三、县制形态下的治权转移

当治权与法权被收归中央，亦即当中央以授土田为典型的人力控制、以县制为典型的行政结构，接管原属宗族的权力，这才形成了令、律外部治理系统，当个体成为直接隶属国家的民众，地方原属族群的治权与法权逐渐被收缩，内外公私的对立也便成为转型初期的核心矛盾。新型的“治”也就与族邑自治的“教”发生分离。因为统一行政系统的政府对不同区域的管辖，必然会追求效率最大化与司法标准化，由此委派短期培养的官吏迅速接管，集权政府不会要求临时行政的官吏具有高强度的主观判断力来妥善解决纠纷并兼顾维护血缘宗族的身份，相反只会要求官吏按照统一的司法规则整治异族以削弱地方的政治离心力。《论衡·程材》所谓“一县佐史之材，任郡掾史；一郡修行之能，堪州从事。然而郡不召佐史，州不取修行者，巧习无害，文少德高也。”各级官吏安于各层级所属职务，遵循要求按法令办事不产生差错即可，如《商君书•定分》是一篇极清晰表明吏治原则的文件。其认为，置吏只要资质能够通晓法令，就足以派遣到地方进行治理。（“为法令，置官吏朴足以知法令之谓者，以为天下正，则奏天子；天子则各主法令之，皆降，受命发官，各主法令之。”）其核心并不在于个人意志与判断力，而在于能在央地条状化政治结构中准确执行政策。（“主法令之吏有迁徙物故，辄使学者读法令所谓，为之程式，使数日而知法令之所谓；不中程，为法令以罪之。有敢剟定法令，损益一字以上，罪死不赦。”）并且还囊括制定法令信符的标准，并且包含信符左右劵分别收藏与封泥的规则[18]。由此可知，从县制作为政治形态创始后至今，“中庸”与“权变”的自由裁断式教理思想必然不再是实体政制必备的核心执政准则，而成为长期游离于集权政制形态边缘的哲学附属物。

因此，如果只观察汉代学者对秦政的总结，往往难以摆脱表层直观感受对后世造成的误导，如“法严令苛”（《汉书·严安传》），“尚诈力、任刑罚”（《史记·淮南衡山列传》）。实则“刑罚”不同于“刑法”，刑与礼并不构成根本的制度对立，儒法的差异更非前者宽柔、后者严苛的差异。与“礼”对立的概念属于“令”，前者作为文教成立的基础属族治，而追求理性、客观、普遍化的文教基础在于由非亲缘的中央下派官吏接管治权，秉行绝对律令。故以往研究往往从被治理者的民众角度辨析儒、法、刑、德不同治理的正当性。其实，倘若站在国家政体与宏观治理转型来看。施行法治的着眼点可能并不在于对个体所造成的心理冲击，而更关键在于集权中央对下派官吏权能的一种削弱，对取代原族长、封君的新接管治权者（县令）的制约，是通过型塑外部的统一、公开的法令来屏蔽县令在地的自由裁断权，从而避免其以私心治理而形成地方性割据、独立自治的可能。如果说原有族长、封君凭借血缘或宗主的天然执政合理性，对族群施行一种维护统治稳定的仁义型治道，那么郡县制则必然要极力剥离执政者的个人魅力与个人影响力。《韩非子·八经》解释的很清晰，其谓：

明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功。功名所生，必出于官法；法之所外，虽有难行，不以显焉；故民无以私名。设法度以齐民，信赏罚以尽能，明诽誉以劝沮。[19]

在韩非叙述中，对仁爱施政行为的否定，并非源于对民众生活秩序的考量，而是处于对新地方治理的一种理性思考。倘若地方机构一概施行主观的仁爱，必然造成行为失范而委以个人情感，而这对于已经由族治转移为集权行政的国家而言，必然潜伏极大的隐患。甚至由于地方政权不再属于有限辖域的血缘共同体，已然随着人口增殖与流动性加剧形成庞大且身份混杂的战国城邑，那么仁爱也难以效仿族治重新成为一种有效的治理手法，在法家建构的治理系统内，只会演化为一种行贿受贿的腐败政治。故无论从地方法令的角度抑或从集权国家的角度，都不得不选择建立一套全新的文教话语系统。

四、两种教理的依附体系

基于此，我们可大致将两种教理的依附体系予以区分。前一个“礼法”时期，即西周至春秋中后期，以血缘性族内自治政制为基本结构。其文教基础依据先王前言往行，形成的史、经、礼等文本与仪轨，以此维护族治形态下特定差等秩序、尊卑等级、裁断方式、人伦规范。《周礼》职官系统更清晰呈现礼法与封建制关系，其中大宰掌建邦之六典，注曰“典，常也，经也，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也；邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。常者，其上下通名。”显然，典、经、法、礼构成一种互通互训的文教体系，其所适用的正是宗法分封与族内自治的家国型政治关系。《荀子·王霸》篇所谓“礼法之大分”中即强调“建国诸侯之君分土而守”，可见分封自治为“礼法”之要义。“礼法”即作为族治时代普遍行事的一种非成文式概括，其根本内涵并非作为固定文本形态的“法”，而是区域立法者的主观意志。正如公孙鞅所说“各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备，各便其用。”（《商君书·更法》）具体而言，郑玄注《周礼·小宰》即谓“以法掌祭祀、朝觐、会同、宾客之戒具，军旅、田役、丧荒亦如之。法，谓其礼法也。”可见，“礼法”作为囊括实际外交、军事、土地等族邑常务处理的概念。故“礼法”概念的实质在于“以礼为法”，即注重将身份差异之“礼”呈现为可视化的实际行为制度。礼法时代就是维护尊卑、嫡庶、远近、夷夏等，夫族为中心囊括一系列身份辨识的治权，绝非如后世法学家想象先秦存在一套泛化的“信行容体而顺乎文”的伦理成文法本。因此，这一时代的“法”根本区别于后代“律、令”为核心进行普遍划一个体行为管控、奖惩的集权成文法系统，而是与相应的宗法族治型政体配合而生的一套特定治理系统，强调差异化身份制与父家长治权，简称为“礼法”。

后一个令、律上升时期，是春秋后期伴随着政体集权化转型而形成。尽管先秦时期各国国君皆订有法令[20]，但“令”地位的上升则伴随着集权政府建立强效管控机制的进程，其内核在于建立中央对地方资源的统筹协调能力，地方不再是各自为治的族群单位，而处于国家随时调遣布局、高效管控的层级组织内。此可套用《管子》篇题概括为“重令”主义的兴起，所谓“令重则君尊，君尊则国安”，其内涵在于使中央君主掌握绝对的区域控制治权，个体户籍直接隶属国家。如梁惠王所言“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。”即为集权政体掌握治权后施行财政与人力规模化调控的普遍手段。《管子·立政》篇将其法理理念演绎的更清楚，其谓：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布宪于国，五乡之师，五属大夫，皆受宪于太史。大朝之日，五乡之师，五属大夫，皆身习宪于君前。太史既布宪，入籍于太府。宪籍分于君前。五乡之师出朝，遂于乡官致于乡属，及于游宗，皆受宪。”显然，“令”所属的政制形式在于将原本分治的族邑单位建成层级政令统一的国家协同机体。《管子·正世》所谓“法立令行，故群臣奉法守职。百官有常，法不繁匿，万民敦悫，反本而俭力。”最终，国家取代地方分离各自孤立的治权，形成所谓“置法出令，临众用民，计其威严宽惠”，又谓“圣王之治人也，不贵其人博学也，欲其人之和同以听令也。”（《管子·立政》） “令”以及稍晚出现的“律”共同构成与集权政制配合而生的新型政制基础，诉求执行统一且普遍性的管控、赏罚、晋升治理模式，从国家层面而言，其特征体现为官吏派遣与郡县建制取代封建时代族内自治；从基层社会行为方式而言，则关系到整套个体身份的辨识、独立户籍与族群关系的解绑、国家对人力资源的统筹管理等内容。

五、治权转移引致的治教矛盾

礼法与令律两种政制之差异，实质是伴随社会结构转变的治理方式差异。其中更为关键的一个因素就是族邑自治的瓦解，或者说地方以“族”作为治权、法权单位的消失。治权丧失必将带来相应文教与法理的失效，族内亲亲裁断被中央下派官吏依法而治取代就是最明显的表征。在《荀子·君子》篇中曾拟构出“治世”与“乱世”的分别，其核心差异在于，治世的刑法仅针对独立的个体，所谓“刑不过罪，爵不踰德”，即使处死父亲仍可任命儿子为臣，处死兄弟仍可任命其弟。（“杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通。”）而乱世的法，则是以族为单位施行的集体赏罚，一人有罪，则父母妻三族均被杀，一人受爵，则门第子孙均世袭。（“故一人有罪而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也。先祖当贤，后子孙必显，行虽如桀纣，列从必尊，此以世举贤也。”[21]）其实，荀子两种政体差异的构想乃是一种话语策略，两者绝非可供选择的社会模型，而是先秦社会实际经历的政制转型。荀子之前地方的宗族掌握各自治权，个体则仅有族群身份，形成紧密利益关联的血缘礼法共同体，政治本身就与血缘关系一体。而荀子所处时代的个体则脱离族治，成为直接隶属国家的编户齐民，向独立的政治身份而演进，由此国家建立新型法令系统，施行社会的层级下垂式的直接管控。

一旦我们理解问题实质出在治权转移，而非礼、法之争或刑德的道德观教理差异，则知“治教分离”的实质就在于：社会制度转型的发生，却未必促使文教层面发生必然的更替，尽管原有的文教系统在新政制中不再作为实际政治的法理，而呈现出失效的窘况，但战国之后，礼和六经所包含的法理仍然具有非常顽强的生命力，还是被知识阶层所诵习。尤其是汉武帝“罢黜百家，表章六经”使得源生于族治语境的礼和六经成了知识阶层学习的主要内容。而知识阶层又是历来认识世界、解释世界、规范世界的主体。由此，实际运行的“治”与意识形态的“教”就出现了脱节，或者说在制度更替后，文教内部始终裹挟新旧并行两种势力。在专经博士存在的同时，时人又谓“法令，汉家之经”（《论衡·程材》）、“萧何承秦法所作为律令，律经是也。”[22]就是文教竞逐的表征。当政制从三代西周的族治宗法制格局演变成战国秦汉以降的郡县、官僚制，知识层熏习与指导社会的经典规范还属于前一个时代的产物，这就必然促使一种尴尬情形的出现，即六经系统已然从实际具体指导政治的教本角色中退场，但知识层却寄希望于将旧学致用。

治教的分离，所学与所用的分离，最终又被知识群体出于各种目的诠释为三代以降的政治衰败观，对圣王政制的怀想尽管被后世学者视为古典道统对现实政统的隐性监督与反思，但更为常见的则是进行一种枘凿式的解释，即以失效的经典文本比附当下政制。诸如两汉以降政论中常见的以“郡守/墨绶/节度使/刺史/牧守”比附“诸侯”的现象，如蔡邕《独断》中谓“今之令长，古之诸侯”[23]；《后汉书·左雄传》中说“今之墨绶，犹古之诸侯”，注曰“墨绶谓令长，犹古子男之国也”[24]。可见，无论是视汉之郡守为古之诸侯，抑或将汉县令长比拟为古之诸侯，都呈现出一种治理观念的错置。王莽更是事事附会古制，郡县制也附会成古代的分封制，居延汉简、居延新简中还能见到当时这种附会之遗制，所谓“州牧八命，黃金印角之公以所”[25]；“上卿七命”[26]。所谓“州牧八命”、“上卿七命”均意味着官制仍朝着《周礼》九命制度附会。可见，治教分离的后果是使得受旧有文教训练的智识群体最终拒斥对既行时政的正视。这看似是一种无足轻重的三代圣王情结，实则恰恰是文教领域转型的失效；看似被后世史书尊为学者以道抗势的表征，实则是源于两种政体组织形式的必然差异。

六、治教分离的次生危害

两种文教混杂并行的局面进而促使选官呈现出混杂多样性。汉初一度曾含混地举孝悌或举贤良方正直言极谏之士，自董仲舒点明“长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富赀，未必贤也。”[27]等弊端，遂建立郡国以四科选举贡士的明确考察机制，所谓“一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明习法令，足以决疑，能按章覆问，文中御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足决断，材任三辅县令。”[28]显然，除却德行、刚毅之类主观考量的因素外，经学与法令形成并列的两大举荐提拔途径。《汉官旧仪》中则记载武帝制十三州刺史，职责之一即从地方筛选人才吸纳进中央的安排，其中“刺史举民有茂材，移名丞相，丞相考召，取明经一科，明律令一科，能治剧一科，各一人。”[29]此后“诸生通章句，文吏能笺奏”；“诸生试家法，文吏课笺奏”；“儒通经法，吏达文法”等记载，均表明双重意识形态的状况持续运行。属于文教层面的“明经”与通晓律令、奏案等行政文书的处理，两种职官设置与考察的标准始终并存，由此导致持久的治教分离。

这种治教分离选官的隐患最终必导致国家内部智识阶层的内耗。以汉代为例，律令虽实际成为国家管控编户的必要手段，但在当时的文教系统内部，却长时期处于压抑的地位，盖因“两汉之朝，重经术而轻律令。其聪明特达者，咸励精于专门。以通贤之质，挟黼藻之美，大则必至公卿，小则不失守令。”[30]当一种与现行政制脱节的文教掌握人事职权，就必然会削弱现行集权律令系统下的智识资源的分配，最终也就影响实际国家治理的效应，如《抱朴子·审举》反思选官与法令研习的脱节及其所导致的祸患曰：“四科亦有明解法令之状，今在职之人，官无大小，悉不知法令。……或以意断事，蹉跌不慎法令。”[31]延及清末，甚至康有为还有类似的感慨：

以好古贱今之故，故法令律例委于吏胥，吏胥庸猥，盖以今事为笑，故相率习于无用之学，而待用者亦遂无材。……今一郡一邑乡曲间，求一《大清通礼》、《大清律例》不可得，求《会典则例》、《皇朝三通》诸方略书，有并无之者，况欲得通古今、周四方之故者哉？以此为教，而欲求治才，何异北行而之楚，缘木而求鱼也？[32]

至此，就不再仅是学术群体内部的怀想或个人情感的失误了，而是国家治理的危机爆发。当政体已经从地方族内自治转换为中央集权的国家结构时，实质维系国家的模式已经转变为律令与官吏机制，但相应的教理层却处于一种混乱，新旧两种文教并存于新式政体中。当春秋后期逐渐兴起的权力集中运动蔓延扩展，权力实际运行亟需依靠律令系统，而非依靠名教建立社会秩序。但与此同时，国家上层文官却仍坚守着一种名教情结，执着于三代史事及文本的神圣叙事，并欲图借此来建立一种政权的合法性基础。正如韩非子所言“夫离法者罪，而诸先生以文学取。”[33]“错（措）法以道（导）民，而又贵文学，则民之所师法也疑。”[34]这里的“文学”便指前一个族邑社会所形成的经典法理系统。这就导致国家的治、教长期陷入分离局面。不难发现古典文教随着政制转型必然丧失了原生实质的政治效能，但在疏离的同时却又掌控实际控制文教话语权，乃至将作为社会组织形态的“法”与“术、势、刑”等概念杂糅，遮蔽了对政制结构变动的辨识，形成了一种诡异的治教分离。

七、结语

综上，“治教分离”的问题可归纳为一个核心话题：即先秦原典与其产生语境（族邑自治及其瓦解）的分离，这进而导致表面呈现为儒法之争。章学诚“官师治教合一”的历史原型即为此。族邑形态下的政制与古典文教配合相生，然而随着族邑形态瓦解，当政制发生更替，文教却处于迟滞状态。“古人未尝离事而言理”指的便是五经形成的商周时期，族邑的治理理念在于主观裁断与因人因事立教。后世伴随集权君主的律令事务处理机制稳定运转后，原有以亲缘性族邑为内核的五经整体不再作为典章制度，而纯粹成为私学授受的话语系统（“理”）。因此，事理分离也就是实际呈现的现象。也可说令律始终未完成“理”，即相应的意识形态合法性建构。但深究其内核，此绝非儒法学派之争导致的思想领域失败。而是自秦政已暴露的症结：即越采取巨细靡遗的管控手段，越需要源源不断的经费和人力去支撑，当帝国的资源长期运行在峰值时，崩溃的概率也会逐渐增大。尽管集权型国家的承受压强峰值远超过其他政体形态，但仍然存在一个承受边界，而一旦巨大强效的管控网络出现一个裂缝，集权型国家的崩溃就产生连带效应。由此，国家不得不始终让渡部分治权给基层父家长，族治形态下形成的价值不断被取择纳入法律谱系，从“亲亲相隐不为罪”到“准五服以制罪”，无意间使得集权政体内保留了大量族内自治的意识形态，自身也就制造出了吏治与儒学双重合法性的纠结。

正如章学诚推崇秦“以吏为师”提倡官学取消私学的论点，不乏被后世学者视为“文化专制主义”或“隐含思想统制的特质”[35]，并认为其无视“孔子突破官学，兴起民间学术、教育对此后中国文化发展的巨大贡献，无视西周以后中国文化的发展成就。”[36]殊不知，其论点并非关注文化繁荣，而在于努力描述一种客观发生的现象，即孔子以降学统与政统分离的事实，亦即经学无论如何努力也无法直接“施于有政”。从现代史学层面讲，就是战国分离自治的族邑已经与集权型令、律、县治国家相隔绝，基于小型血缘族群的治理经验无法上升为庞大资源汲取需求的国家制度。当然，迄于古史辨派产生，传统学者都很难逾越四部分类法与五经神圣性的思维框架，清晰地表述先秦政体转型问题，五经无法被视为商周有限时空下形成的文本，这就导致问题只能反复缠绕在仁政、民本等表层呼唤圣君的口号上。后世将“三代以还，官师政教不能合而为一”理解成一种经世致用的呼吁，而忽视其首先是对秦以降意识形态分裂现实的描述。处于历史场景的哲人多数并未清晰地认识治教分离的状态，更多地只是处于转型冲击带来的纠结与混乱，既怀有对剥离掉旧政制系统的一套故有文教的怀想，又亟需根据已有的政治运行格局建立切实可行的规范，这也就导致了治教分离以及延续的儒法学派之争。因此，惟有澄清这一制度转移的背景，方能避免思想资源的持续内耗。

注释：
 
* 本论文为国家社科基金青年项目“社会转型中的先秦法家治理思想研究”（21CZX043）阶段性成果。
 
[1] 章学诚著，仓修良注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第97，100页。
 
[2] 杨念群：《章学诚的“经世”观与清初“大一统”意识形态的建构》，《社会学研究》2008年第5期。
 
[3] 黄晖校释：《论衡校释》，中华书局1990年版，第533-545页。
 
[4]（宋）欧阳修编：《新唐书》卷十一，中华书局1975年版，第307页。
 
[5] 王国维：《论政学疏稿》，《王国维全集》第14卷，浙江教育出版社2009年版，第212页。
 
[6] 吕思勉：《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社1982年版，第388页。
 
[7] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第171页。
 
[8] 黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，中华书局2010年版，第75-275页。
 
[9] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Guenther Roth Claus Wittich ed.， University of California Press, 1968, p. 1949.
 
[10] 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第7页。
 
[11] 罗志田：《道出于二：过度时代的新旧之争》，北京师范大学出版社2014年。
 
[12] 参考朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社2004年版，第322页；李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，吴敏娜等译，三联书店2010年版，第270-296页。
 
[13] 《吐鲁番阿斯塔那三六号墓8-1号写本》，引自王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社1991年版，第13页。
 
[14]（唐）孔颖达正义：《礼记正义》卷七十，上海古籍出版社2008年版，第2351页。
 
[15] 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第117页。
 
[16] 黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社1995年版，第809页。
 
[17] “直方”出自《周易》坤卦“直方大，不习无不利”。明代学者来知德借对此句注疏即近乎将这种治道阐发出来，所谓“若以人事而论，直者，内而天理为之主宰无邪曲也，方者，外而天理为之裁制无偏倚也。大者，无一念之不直，无一事之不方也。”（明）来知德：《易经集注》卷一（影印康熙二十七年宝廉堂刻本），上海书店1988年版，第39页。
 
[18] 蒋礼鸿撰：《商君书锥指》卷五，中华书局1986年版，第140-141页。
 
[19] （清）王先慎撰：《韩非子集解》卷十八，中华书局1998年版，第441页。
 
[20] 最明确的案例是《国语·周语》中所载：“先王之令有之曰：‘天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。’”该句需关注两点：其一，文中“先王之令”其实与先王之法、先王之制等用法类似，都是一种人定法。其二，文中明确说凡所分封的诸侯国“各守尔典”，是各自遵守其国的礼法，而非建立周宗主与各封国之间绝对统一的法令体系。可见周天子的“令”，并不同于战国以后集权国君绝对遍及统治领域的划一法令。徐元诰：《国语集解》卷二，中华书局2002年版，第68页。
 
[21] （清）王先谦撰：《荀子集解》卷十七，中华书局1988年版，第452页。
 
[22] （汉）班固：《汉书》卷八，中华书局1962年版，第258页。
 
[23] （汉）蔡邕：《独断》，《景印文渊阁四库全书》（第850册），台湾商务印书馆1986年版，第79页。
 
[24] （宋）范晔：《后汉书》卷六十一，中华书局1965年版，第2017页。
 
[25] 中国社会科学院考古研究所编：《居延汉简》280.2（甲1497），中华书局1980年版，第200页。
 
[26] 甘肃省文物考古研究所编：《居延新简·甲渠候官与第四燧》，文物出版社1990年版，第378页。
 
[27] （汉）班固：《汉书》卷五十六，中华书局1962年版，第2512页。
 
[28] （唐）杜佑：《通典》卷十三，中华书局1988年版，第311页。
 
[29] （汉）卫宏：《汉官旧仪》，《汉官六种》，中华书局1990年版，第37页。
 
[30] （唐）令狐德棻等：《周书》卷四十五，中华书局1971年版，第819页。
 
[31] 杨明照：《抱朴子外篇校笺》，中华书局1991年版，第418页。
 
[32] 康有为：《教学通义》，《康有为全集》（1），上海古籍出版社1987年版，第135页。
 
[33] （清）王先慎：《韩非子集解》卷十九，中华书局1998年版，第449页。
 
[34] 此外，对于文教并行所导致的治道混乱局面，《奸劫弑臣》篇又称“世之愚学，皆不知治乱之情，讘䛟多诵先古之书，以乱当世之治。”
 
[35] 林安梧：《章学诚“六经皆史”及其相关问题的哲学反省》，《清代经学国际研讨会论文集》，中国文哲研究所1994年版，第263-290页。
 
[36] 姜广辉，钟华：《章学诚“六经皆史”论批判》，《哲学研究》2018 年第 8 期