经史辩证，持世救偏——章学诚经史观新论

作者：张城（中央党校（国家行政学院）文史部）

来源：《人文杂志》2021年第11期

摘要：经史关系是中国思想史的核心问题，贯穿于周秦以来的历史发展全过程。面对清代中叶经学训诂学之迅速兴起，章学诚提出"六经皆史"论，以重建经史关系之视角，力图对周秦以来儒生所持"六经载道之书"的历史成规进行纠偏，进而为"史"正名，同时给予"经"应有之地位。章学诚之经史观，核心即六经皆史之经史观，周孔之分之圣人观，即器明道之方法论，学于众人之知行观。章学诚看似尊史抑经，实则为尊经前提下纳史入经，经史并重。由此，经立基于制度实践之史，史则随时撰述提升为经。信仰基于正史，历史亦有经训，历史提升为一种历史哲学，历史化为了信仰。

关键词：章学诚；六经皆史；周孔之分；即器明道；道器合一

引言：思想史脉络中之“六经皆史”

章学诚思想影响最为深远的非“六经皆史”莫属。就经史之辩证互动关系而言，此论并非章学诚首创，前人早有所涉及与论述。最具代表性的如大儒王阳明曾对经史关系有如下论述：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。”【1】明末李贽更有六经皆史之明确论断：“经史一物也，史而不经，则为秽史矣，何以垂戒监乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？……故谓《六经》皆史可也。”【2】二者对经史辩证关系虽有所涉及，但皆点到为止，并未形成系统专门之论述。直至浙东史学殿军章学诚“六经皆史”专论应时而生，【3】对经史关系作了系统专门之论述，赋予其新内涵。正如周予同所评论：“王通以后，提到‘经’、‘史’关系的，还有南宋陈傅良，明宋濂、王守仁和李贽，但他们说得都较简单，有的只是偶尔涉及，并未构成一种系统学说。直到章学诚‘六经皆史’，才真正成为一种系统学说，有其‘经世’理论。因此，他的‘六经皆史说’显然是附有新的涵义的。”【4】

凡是在历史上具有深远影响的思想学说，并非无缘无故，皆渊源有自。如能重回历史现场，从思想史内在的发展脉络去观察分析，即会发现章学诚所提“六经皆史”论并非拾人牙慧，而是有其深思熟虑。章氏所处之世为乾嘉考据学兴盛之时，面对乾嘉经学考证注重字义、名物与制度的严峻挑战，特别是经顾炎武至戴震的“经学即理学”命题，宣称六经为载道之书，道毕具于六经，训诂考证则是识解大道的必备功夫。乾隆四十二年丁酉(1777年)戴震给段玉裁的信中曾自述道：“仆自十七岁时有志闻道，谓非求之六经孔孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由能通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之卅余年，灼然知古今治乱之源在是。”【5】此即乾嘉考据学之核心观点，可谓当世之显学，影响颇大。章学诚对此颇为恼火，其“六经皆史”所破所立，所针砭之对象实基于此。“六经皆史”论的宗旨即纳史入经，经史并重，经世致用。“章学诚与经学家们的根本分歧不在义理与考据的关系，而在六经的位置：在经学家，道自六经出，非由文字训诂而不得门径；在章学诚，六经不足以尽道，他试图在史的范畴中另觅义理的途径。”【6】欲与此甚嚣尘上之乾嘉考据学针锋相对，章学诚破立并举，提出“六经皆史”之宏论，自立一套从本体到方法的更为系统彻底之经史理论。对于“六经皆史”论，岛田虔次给予高度评价，把它与孔子之仁、孟子之性善……清朝考证学“实事求是”相提并论，称其为“中国学术史上最著名的口号之一。”【7】余英时对此亦十分看重，视之为清代学术史上的突破性创见。【8】章学诚“六经皆史”论，赞誉之声虽然不少，但亦有人将其视为“末世之音”，认为“六经皆史”论刻意把“经”降低为“史”，无形之中逐渐瓦解了人们把“经”视为常道的精神信仰。【9】无论对章学诚“六经皆史”是赞誉，抑或批判，的确在章学诚所处之世，经学逐渐走向式微，我们只有重返历史现场，回到思想史发展脉络之中，才能进入章学诚的思想世界，真正理解“六经皆史”论之要义精髓。

一、“六经皆史”：章学诚之经史观

“六经皆史”乃章学诚经史关系论之基本理论。“古无经史之别，六艺皆掌之史官，不特《尚书》与《春秋》也。……若六艺本书，即是诸史根源，岂可离哉!”【10】若想对章学诚之经史观作全面准确之理解把握，则须对经史概念先释其义。而在章学诚的思想脉络中，何为经，何又为史？

许慎《说文解字》言：“经，织也”。即指从丝为经，衡丝为纬，凡织，经静而纬动。段玉裁《说文解字注》作了训解演绎：“织之从丝谓之经。必先有经而后有纬。是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”经者，常也。即训常道，指常行之义理、准则。而在三代之后，拟经、僭经之事屡出不穷，章学诚可谓痛心疾首，力图针砭时弊为经正名，对何为经章氏做了独特训解：“异学称经以抗六艺，愚也；儒者僭经以拟六艺，妄也。六经初不为尊称，义取经纶为世法耳，六艺皆周公之政典，故立为经。”【11】经非尊称，其兴起并非要尊经显经，乃势之不得不然。三代之衰，治教既分，夫子忧道之不传，乃取周公典章，体天人之撰而存治化之迹，次第编为六艺，与众徒相与而申明之，但夫子之时六艺亦不称经。在章学诚看来，为何尊经，一方面因传之兴而始有经，“六经不言经，三传不言传，犹人各有我而不容我其我也。依经而有传，对人而有我，是经传人我之名，起于势之不得已，而非其质本尔也。”【12】一方面因诸子之兴而尊经。官师政教分离，诸子处士横议，私家之言脱离典章政教纷然而起，“儒家者流乃尊六艺而奉以为经，则又不独对传为名也。……六经之名起于孔门弟子亦明矣。”【13】“以意尊之，则可以意僭之。”【14】经之名初始之义既非尊称，那在章氏看来，何为经之本义？“‘《易》曰：云雷屯，君子以经纶。’经纶之言，纲纪世宙之谓也。”13可见，“纲纪世宙”乃为章学诚所言之经纶本义，其引申之意则为治国理政。显然，如此定义经，与“夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言”【15】一脉相承，六经非圣人之凭空撰述乃是典章政教，六经之迹可依可循，重实践而轻空言。

章学诚曾言：“盖韩子之学，宗经而不宗史，经之流变必入于史，又韩子之所未喻也。”【16】批评韩愈知经而不懂史。对于史学，章学诚抱负极大：“吾于史学，盖有天授，自信发凡起例，多为后世开山，而人乃拟吾于刘知幾。不知刘言史法，吾言史意；刘议馆局纂修，吾议一家著述；截然两途，不相入也。……史学义例，校雠心法，则皆前人从未言及，亦未有可以标著之名。”【17】由此可见，其不屑于与唐代大史学家刘知幾相提并论，认为对于史学义例、校雠心法自有独创，可知其胸中抱负。对当时名噪一时的经学大师戴震，章学诚更因其不谙史学却又盛气凌人，非常恼火：“戴君经术淹贯，名久著于公卿间，而不解史学。闻余言史事，辄盛气凌之。”【18】在章学诚看来，其心目中之史学，非经史子集四部之史部，曾说：“愚之所见，以为盈天地之间，凡涉著作之林，皆是史学，六经特圣人取此六种之史以垂训者耳。子集诸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分别，故于天地之间，别为一种不可收拾、不可部次之物，不得不分四种门户矣。”【19】此处所言史学非今日之历史学，仅指史料耳。他进一步指出：“整辑排比，谓之史纂；参互搜讨，谓之史考，皆非史学。”【20】“世士以博稽言史，则史考也；以文笔言史，则史选也；以故实言史，则史纂也；以议论言史，则史评也；以体裁言史，则史例也。唐宋至今，积学之士，不过史纂、史考、史例；能文之士，不过史选、史评，古人所为史学，则未之闻矣。”【21】在他看来，史考、史选、史纂、史评、史例虽都可列于史部，但通常所谓经史子集之史部，却并非其理想之史学。章学诚所言之史，非后人所谓之史料，而是“政教不分”“官师合一”背景下阐释先王之道的“撰述”，即为“周代官吏所掌守的实际的政制典章教化施为的历史记录。”【22】他所看重的乃是政典所具之教化功能，而非现代史学的史料价值。在章学诚心目中，真史学，须具史德，即“著书者之心术也。”23其实即孔子所谓之微言大义。“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削。笔削之义……微茫杪忽之际有以独断于一心。”【24】《春秋》之所以能成为史之大本大源，即在于其集中体现了圣人心术，而独窃取笔削之义，“史之所贵者义也”。【25】而此史学中所内含的笔削之义，并非立基于空言，而是“六经特圣人取此六种之史以垂训者耳。”【26】体现圣人心术之史德，即史家所言之“别识心裁”，唯有如此，方能成一家之言。在《申郑》篇中，他对宋代史家郑樵的崇敬之情溢于言表：“郑樵生千载而后，慨然有见于古人著述之源，而知作者之旨……独取三千年来遗文故册，运以别识心裁，盖承通史家风，而自为经纬，成一家之言也。”【27】不论圣人之心术，抑或史家之别识心裁，其目的都在于经世，“知史学之本于《春秋》，知《春秋》之将以经世……史学所以经世，固非空言著述也。且如六经同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也。”【28】因此，在章学诚心目中，真正能称之为史学者，必能垂训古今，必为经世之学，“学问经世，文章垂训。”“学术固期于经世……得一言而致用，愈于通万言而无用。”【29】学问之宗旨并非故弄玄虚，空言著述，而是切合人事，经世致用。

由此经史之训解释义，便对《文史通义》开宗明义之言能深切领会：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”【30】章学诚认为，六经皆先王政典，其有圣人心术，笔削之义，亦即有道理在。但又“未尝离事而言理”，是从治国理政实践中得来之史迹史录。经非空言教训，史有笔削之义。在此意义上，经史“正以切合当时人事耳”，【28】经即史，史亦即经。因此，在讨论章学诚经史观时，我们要特别注意一种倾向，即认为“六经皆史”论有尊史抑经之倾向，如侯外庐所言：“‘六经皆史’论，不但是清初反理学的发展，而且更有其进步的意义。他大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理。”【31】作为浙东史学殿军的章学诚，重史之地位毋庸置疑，但他并非疑经之人，并未有抑经之倾向，对孔子“述而不作，而表章六艺，以存周公之旧典”【32】更推崇备至。在晚年《上朱中堂世叔珪书》中，曾言及自己饱受时议的经史观：“近刻数篇呈诲，题似说经，而文实论史，议者颇讥小子攻史而强说经，以为有意争衡，此不足辨也。……何尝有争经学意哉!且古人之于经史，何尝有彼疆此界，妄分孰轻孰重哉！小子不避狂简，妄谓史学不明，经师即伏、孔、贾、郑，只是得半之道。”【33】与其说章氏的基本立场为尊史抑经，还不如说是在尊经之前提下纳史入经，尊史为经。章学诚提出“六经皆史”，目的是要“为千古史学辟其蓁芜”，【34】正如其晚年自辩：“《通义》所争，但求古人大体，初不知有经史门户之见也。”【33】内含其高亢之三代复古理想，即以史学作为一切经典之根柢。正如内藤湖南所言：章学诚“认为史学并不是单纯记录事实的学问，并对此从根本上给以了原理、原则的思考。虽然他的思考方式是哲学的，但是在章学诚看来，作为一切学问的根本不是哲学而是史学。”【35】让经学不再悬无根基，置于空言，而是有其史学之坚实基础。由此，经之地位更加巩固，同时又把史学提升到作为经之基础的牢固地位。“章学诚的‘六经皆史’说，就其主要方面而言，恐怕还不是尚存争议的尊经、抑经问题，贯穿于其间的一个中心思想，实为复原中国儒学的经世传统，倡导以史学去经世致用。”【36】因此，经以史为基，史亦有经训，经非空言虚悬，史非材料堆砌，经即史，史即经。就此而言，经史并重，经史并治，才是章学诚经史观之核心。

二、“求端于周孔之分”：章学诚之圣人观

讨论章学诚的经史观，有一绕不过去的议题，即周孔之关系。中国经学史上，一般而言，经今文学宗师孔子，经古文学则祖述周公。章学诚所处之清代中叶，孔子地位明显高于周公，被历朝历代统治者不断加封。由周孔并称到以孔孟并称，看似称谓之简单变化，实则道出了儒家道统谱系学中周孔地位之实质变迁。牟宗三曾指出：“唐、宋以前都是周孔并称。由宋儒开始，才了解孔子的独立价值，了解他在文化发展中有独特的地位，不能简单地由他往上溯，而作为尧、舜、禹、汤、文武、周公的骥尾。宋儒的贡献在此。所以由宋儒开始，不再是周孔并称，而是孔孟并称。这很不同，表示这个时代前进了一步，是个转折的关键。”【37】章学诚把重新检讨周孔关系看得非常之重。“故欲知道者，必先知周、孔之所以为周、孔。”【38】如要把握往圣先贤所传之道，知晓周孔之分至为关键，这亦是章学诚经史观一脉相承的内在逻辑。《礼记·乐记》云：“作者之谓圣，述者之谓明。”章学诚认为，只有德位兼备之圣人才有制作礼乐刑政、典章政教之权责，而被儒生视为崇高神圣之六经亦不过“先王之政典”，“六艺皆周公之政典，故立为经。”在他看来，周公即六艺之“作者”，六艺乃周公治国理政之典章，其切合于当时人事，具有经纶为世之效，进而才有立为经之可能。而孔子仅为六艺之“述者”而非“作者”，“夫子之圣非逊周公，而《论语》诸篇不称经者，以其非政典也。”【39】

由此看来，章学诚力图从重建经史关系之视角，还原“六经皆史”论历史脉络中的周孔关系，给予各自恰当位置，各安其位。首先，章学诚把周孔都尊为圣人，而并非如某些学者所言有故意扬周贬孔之嫌。“周公集其成以行其道，孔子尽其道以明其教，符节吻合，如出于一人，不复更有毫末异同之致也。”【38】周公孔子之圣符节吻合，如出于一人，“夫子之圣非逊周公，而《论语》诸篇不称经者，以其非政典也。”【39】特别针对后世儒生罔顾事实不晓真理，想弃周公而独尊孔子，“援天与神而为恍惚难凭之说……而盛推孔子，过于尧、舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣。”【38】看似尊孔，实则背离孔子尊周公之旨意，亦与儒家重经世之宗旨不甚相符。其次，章学诚认为周孔之分至为关键，关涉古今学术源流。在他看来，周孔虽都为圣人，但亦“自古圣人，其圣虽同，而其所以为圣不必尽同，时会使然也。”【38】所处时代环境有异，为圣之方必将有别。“必求端于周、孔之分，此实古今学术之要旨，而前人于此，言议或有未尽也。”【40】周孔之分并非只是简单的地位之别，而是关涉古今学术之宗旨，不可不明。再次，章学诚分别周孔关系之核心标准在于德与位。《中庸》曰：“故大德，必得其位”，“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”(《中庸》第二十八章）章学诚深受儒家德位观影响，认为有位无德或有德无位皆不能制作典章礼乐，其制作之权只能归于德位皆备之圣人，“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。”【38】“大抵为典为经，皆是有德有位，纲纪人伦之所制作，今之六艺是也。”【41】在他看来，周公乃有德有位之圣人，可集千古群圣之大成，“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。”【38孔子则有德却无位，即无制作之权。“非夫子推尊先王，意存谦牧而不自作也，夫子本无可作也。有德无位，即无制作之权。空言不可以教人，所谓‘无征不信’也。”【42】孔夫子之所以“述而不作”，并非自谦，而是对圣王德位一体之观念有高度自觉。同时，章学诚亦特别申明，孔子虽无位但亦为圣人，虽不能列于集大成之域，但孔子之圣非逊于周公，时会使然也。最后，章学诚指出周孔分别之历史功绩与地位。周孔为何有如此之分，其因如上所言即“时会使然”，关键在于三代以上君师治教合一，三代以降君师分而治教不能合于一。由此君师治教之分，而有周孔之别，“周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人异于前人，此道法之出于天者也。故隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子为先师，盖言制作之为圣，而立教之为师。”【43】由此，从经世之经史观出发，章学诚认为周公重于孔子，“集大成者，周公所独也。”【43】(但又迫于当时环境，特强调乃出于天)周公集群圣之大成，周公之外更无所谓学。正如有学者所言：“章氏置周公的成就于孔子之上，此点不只与绝大多数儒者大异其趣，而且与清初君主的评价亦不符。……但不可否认的，章氏的评估标准却是取自‘时代精神’(Zeitgtist)‘理’与‘势’的合一。”【44】孔子立教之极亦本于周公之大成，不能出其范围。但君师既分，又不能尽行周公之道法典章而只能明其教。“孔子学而尽周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全体矣。”【43】用治统、立教分别周孔，显示了章学诚圣人观的匠心独运之处，事功制作当为首，制作才能为圣，立教只能为师。后世新儒家牟宗三亦用政教之分以别周孔之地位：“到了孔子，开始政教分离；假定以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为主，就是以政治事业为主，以业绩为主。孔子并没有作皇帝，没有称王，有其德而无其位。所以我们可以笼统地说，到了孔子，是政教分离；孔子的地位是‘教’的地位，不是‘政’的地位。所以孔子本身含一传统。”【45】虽同样讨论政教关系，但作为新儒家代表的牟宗三宗师孔子，其力图抬高孔子地位之用意甚为明显。而章学诚并非儒门中人，并且对当世儒生并无太多好感，对孔子虽甚为尊重但亦说不上宗师孔子，则其目的在于凸显周公之地位。同时，章学诚虽认为孔子之学尽为周公之道，但“惟孔子与周公，俱生法积道备至于无可复加之后，周公集其成以行其道，孔子尽其道以明其教，符节吻合，如出于一人，不复更有毫末异同之致也。”【43】在章学诚看来，虽不能有意拔高孔子，但亦不能矮化圣人。而后世儒生欲尊孔子，私立其为儒者宗师，却不知道反而矮化了孔子，“儒家者流尊奉孔子，若将私为儒者之宗师，则亦不知孔子矣。孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极也？……人道所当为者，广矣，大矣。”【42】孔子立教乃是立普世之人道，而非仅立儒家一派之道。与此同时，章学诚认为古无经史之别，六艺皆掌之史官，如没有三代之后官师政教分离，则私言不会出于世。孔子乃不得位而行道，述六经以垂教于万世，此实为孔子之不得已。“夫子生于东周，有德无位，惧先圣王法积道备，至于成周，无以续且继者而至于沦失也，于是取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者，独与其徒相与申而明之，此六艺之所以虽失官守而犹赖有师教也。”【46】而后世之儒非处衰周之世，以孔子之不得已而误以为孔子之本志，误欲师孔子而法六经以垂后，岂有不得已者乎？“夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非讬于空言，故以夫子之圣，犹且述而不作。如其不知妄作，不特有拟圣之嫌，抑且蹈于僭窃王章之罪也，可不慎欤！”【47】因此，章学诚特别郑重提醒后世儒生：“故学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔子之不得已。”【48】孔子之所学，乃是倡周公之道，存其治化之迹，以明其教，而非空言著述离其宗旨。

三、“即器而明道”：章学诚之方法论

为与一时甚嚣尘上的乾嘉考据学相抗衡，章学诚发前人之未言，立基于“六经皆史”论，力图构建一套完整系统的从本体到方法之经史观，对考据训诂学进行彻底清算。前述的经史观、圣人论属于本体论视域，这里从方法论视角作进一步检讨。“儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。”【49】针对儒生根深蒂固的六经乃载道之书的理论偏见，章学诚“六经皆史”要旨即为道正名，何为道，何以求道，又何以明道。

《原道》卷首，章学诚即开宗明义，“道之大原出于天”，接着讲“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’是未有人而道已具也。”【50】认为道乃先于人而存在，进而从历史哲学视角，由“天地生人斯有道”始，一步步实证“有道而未形”“道形而未着”“部别班分而道着”，而后仁义忠孝之名，刑政礼乐之制皆起的社会历史发展进程。最后云：“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰‘天’也。”【50】在章学诚看来，道即为社会发展本身蕴含的历史规律与必然趋势，与任何圣人有意为之的主观创造无关。“圣人创制，则犹暑之必须为葛，寒之必须为裘，而非有所容心。”【50】圣人非凭空造作，皆因循道之客观运行规律而制作。因此，章学诚总结道：“孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。……故不知其然而然，一阴一阳之迹也。”【50】故道即不知其然而然矣。

章学诚一生以求道明道为志业，时常感叹：“嗟乎!道之不明久矣。”【51】后世之人不晓六经非载道之书，而仅为载道之器。“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”【49】“六经皆器”作为“六经皆史”经史观之重要支撑，跃然纸上。对如何才能求道，章学诚进一步提出圣人与众人的概念：“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。”【50】圣人作为体道者，有不得不然而须求其所以然。但道无形而不可见，如何道方可求？如老子所言，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，道虽不可见，但道不离器，器不离道，一阴一阳之迹，即为载道之器，“知道器合一，方可言学。”【48】圣人可藉道之迹即器以见道。“《六经》皆史也，形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之作《春秋》也，盖曰：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。”【51】因此，器以载道，求道必于器中，“后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。”【49】

由“道器合一”“六经皆器”之本体论，自然便能开出“即器而明道”之认识论。六经非载道之书，只是周公之政典，孔子因忧周公之道晦，而表彰六籍立之为经，“六经即其器之可见者也。”【49】经本身非道矣，只是载道之器而已。因此，章学诚明确指出：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。”【52】道本源自于天，未有斯人而先有斯道，其为宇宙万物之所以然。正如列宁所言：“人类思维按其本性是能够给我们提供并且正在提供由相对真理的总和所构成的绝对真理的。”【53】章学诚所言之道即可理解为列宁所言的绝对真理，而备于六经中之道可理解为列宁所言的相对真理。道作为总体的绝对真理，由相对真理总和而成，历史发展永无止境，相对真理亦不断发展。对章学诚之论断，余英时颇有识见：“实斋的本意是说六经但为某一阶段(即古代)之史，而非史之全程。易言之，六经皆史而史不尽于六经。必须如此下转语，‘六经皆史’的全幅涵义始能显现。……实斋以‘道’在历史进程中不断展现。六经既只是古史，则最多只能透露一些‘道’在古代发展的消息。至于‘事变之出于后者，六经不能言’;三代以下之道便只有求之于三代以后之史了。”【54】“义蕴之匿于前者”，即言六经本身乃周公之政典作为载道之器的六经只能明三代以来之道(相对真理)，而三代以来后续之道则超出作为载道之器的六经所能明道之范围，“事变之出于后者”，必须往后看，“随时撰述以究大道”。尤其针对儒生“求道必于六经”之固执，章学诚甚至指出：“离经传而说大义，虽诸子百家，未尝无精微神妙之解，以天机无意而自呈也。”【55】这里要强调的是，章学诚并非相对主义者，对六经中所义蕴之道并非随时代发展而弃而不顾，相反必须“贵约六经之旨”即今日所言之立场、观点、方法。但章学诚亦非好古之人，并常以孔子所言之“生乎今之世，反古之道，烖及其身者也”自警自勉。同时，对自古及今的经世致用之道，章学诚从不敢怠慢，“鄙人不甚好古，往往随人浮慕而旋置之，以谓古犹今尔。至于古而有用，则几于身命殉之矣!”【56】“所谓好古者，非谓古之必胜乎今也，正以今不殊古，而于因革异同求其折衷也。……是则学之贵于考征者，将以明其义理尔。”【57】“要其一朝典制，可以垂奕世而致一时之治平者，未有不于古先圣王之道，得其仿佛者也。”【58】得其仿佛者亦即“贵约六经之旨”，对此甚为重视，以至可为其身命殉之。可见章学诚视“六经之旨”为指导思想，须阐明其中义理，但又非仅仅墨守经训，并“随时撰述以究大道”，通过可见之迹，与时俱进地深入揭示“道”之恢宏全体。

对于六经不能言，而事变之出于后者随时撰述以究之“大道”，章学诚认为必须尊重“时会使然”即历史发展之规律。六经乃周公政典，成于治教无二官师合一之际。“学者所习，不出官司典守，国家政教……未尝别见所载之道也。”【59】但其后“君师分而治教不能合于一，气数之出于天者也。”【60】面对这种官师治教相分之不得不然，章学诚认为不可泥古不化，“守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”【59】“乃世之学者，喜言墨守，墨守固专家之习业，然以墨守为至诣，则害于道矣。……于是有志之士，以谓学当求其是，不可泥于古所云矣。”【61】强调学者不可舍今而求古，抱守残缺，“世儒言道，不知即事物而求所以然，故诵法圣人之言，以为圣人别有一道在我辈日用事为之外耳。”【62】由此可见，以时为大，经世为本，这即章学诚“六经皆史”之精髓要义。

同时，“六经皆史”又潜藏着一个重要论题，即法先王抑或法时王。在讨论此问题前，须指出章学诚毫无疑问是一位“权威主义者”，对于圣人君父，章学诚始终心存敬畏，“夫著书大戒有二：是非谬于圣人，忌讳或干君父，此天理所不容也。然人苟粗明大义，稍通文理，何至犯斯大戒。”【63】同时，他进一步以司马迁、屈原为例：“吾则以谓史迁未敢谤主，读者之心自不平耳。夫以一身坎轲，怨诽及于君父，且欲以是邀千古之名，此乃愚不安分，名教中之罪人，天理所诛，又何著述之可传乎？夫《骚》与《史》，千古之至文也。其文之所以至者，皆抗怀于三代之英，而经纬乎天人之际者也。所遇皆穷，固不能无感慨。而不学无识者流，且谓诽君谤主不妨尊为文辞之宗焉，大义何由得明，心术何由得正乎？”【64】极力申说司马迁、屈原等对在上之君父无丝毫诽谤之意。在章学诚心目中，三代以前官师合一治教无二，六经皆先王政典未尝不以之教人，故学者所习不出官司典守国家政教，“天地之大，可以一言尽。……或问何以一言尽之？则曰：学周公而已矣。”【65】而后私言私学之兴起，他认为乃出于势之不得已。由此便知，对“以吏为师”之古制，章学诚自然推崇备至，“以吏为师，三代之旧法也。秦人之悖于古者，禁《诗》《书》而仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学，无不以吏为师。《周官》三百六十，天人之学备矣。其守官举职而不坠天工者，皆天下之师资也。东周以还，君师政教不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守。秦人以吏为师，始复古制。而人乃狃于所习，转以秦人为非耳。秦之悖于古者多矣，犹有合于古者，以吏为师也。”【66】“以吏为师”乃是秦仅存三代之法的遗迹，章学诚对秦人恢复古制却深以为然，只是指出了秦人“以吏为师”仅以法律为师略显不足而已。“三王不袭礼，五帝不沿乐，不知礼时为大而动言好古，必非真知古制者也。”【66】同时，他特别强调不能不加辨别地盲目复古，“以吏为师”有其前提，即必须“礼时为大”。而对于法先王还是法时王，章学诚之选择毫无疑问在于法时王，对其推崇备至。“《传》曰：‘礼，时为大。’又曰：‘书同文’。盖言贵时王之制度也。学者但诵先圣遗言而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”【67】因此，不能舍今求古，舍器求道，时王制度乃是求道之根本所在。“故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事而文非空言，所谓有体必有用也。”【66】在章学诚看来，言经术而不通掌故，言好古而不知当代，则为射覆之学，鞶帨之文，虽极精能，但不能经世致用。对章学诚贵时王当下之制度实践，钱穆深有体悟，认为章学诚点出了训诂考据之学弊病所在：“我们真要懂得经学，也要懂得从自身现代政府的官司掌故中去求，不要专在古经书的文字训诂故纸堆中去求。这是章实斋一番大理论。清代人讲经学却都是讲错了路，避去现实政治不讲，专在考据古经典上做工夫，与自己身世渺不相涉，那岂得谓是经学？”【68】

因此，求道必求之于政教典章以切于人伦日用。而政教典章之迹，即存于众人之不知其然而然，“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。……盖自古圣人，皆学于众人之不知其然而然。”65章学诚方法论之真谛由此可谓和盘托出，看似章氏尊奉以吏为师，是一个彻头彻尾主张圣人史观与英雄史观的权威主义者。但事实并非如此，他极力驳斥传统“圣人与道同体”谬论。“学于众人，斯为圣人”可谓道破玄机，充分彰显章学诚重视民众，以民众为求道之本，圣立基于众，遵循下层路线，在认识论层面坚持民为本，套用今日之政治修辞即群众路线，是群众史观的拥护者和执行者，彻底否认了圣人史观。侯外庐称这一说法为“乾嘉时代的光辉的命题。”【69】

四、“学于众人”：章学诚之知行观

“学于众人，斯为圣人。”其中深蕴着章学诚之知行观。“大道之隐也，不隐于庸愚”。【70】众人虽不能体道，知晓万事万物之所以然，但在章学诚的视域里，众人作为包含万事万物之当然的总体性概念，却包含着不知其然而然。“不知其然而然，一阴一阳之迹”，此为道之迹，经世之道即蕴含于此迹中。同时，他强调之所以要学于众人即在于有“公是成于众人”，“天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。”【71】圣人必须藉此迹，道才方可见，“非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”同时，在章学诚看来，“自有天地而至唐、虞、夏、商，迹既多而穷变通久之理亦大备。”【72】由此，对众人日伦常用如此众多的一阴一阳之迹即道之迹，圣人必须悉心领悟，以经世为标准，把众迹之中“穷变通久之理”进行“经纶制作”，提炼总结集大成，变成载道之器如六经等经典文献以垂训于后世，此即道之器。并且此道之器皆取于国家政教官司典守，而非空言著述私说争论，“司徒敷五教，典乐教胄子，以及三代之学校皆见于制度。彼时从事于学者，入而申其占毕，出而即见政教典章之行事，是以学皆信而有征，而非空言相为授受也。”【73】作为载道之器如六经等，经历史实践之反复检验，又可对其进行持续的理论提纯，“贵约六经之旨”即今日所言立场、观点、方法，用以指导众人，即变成道之理。在章氏理论中，钱穆最为看重“圣人学于众人”，认为此条义理最深，对之赞誉有加推崇备至：“儒家的价值系统并不是几个古圣昔贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化——生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响。”【74】综上而言，章学诚知行观的内在逻辑已清晰可寻：圣人学于众人，从人伦日用中体会众人之感性材料即道之迹→经由圣人经纶之制作即道之作→编辑为经典文献即道之器→上升为指导的思想即道之理，由是一步步伴随历史之发展，随时撰述以究大道。这即章学诚知行观内蕴之逻辑，实际上承继了中国古典哲学传统中的知行合一观，更为重要的是，它有一种承前启后的历史功能。章学诚是浙东史学殿军，章太炎是浙东史学的传人，而范文澜曾师从章太炎门人黄侃，这为范文澜后来转向以实践论为基础的马克思主义史学奠定了理论基础。汪晖即指出章学诚“六经皆史”论为重新理解经史关系确立了一种全新的“方法论视野”。【75】

同时针对汉学、宋学之流弊，章学诚作出针锋相对之尖锐批评。“君子之学术，为能持世而救偏，一阴一阳之道，宜于调剂者然也。风气之开也，必有所以取，学问文辞与义理，所以不无偏重畸轻之故也；风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎；敝者纵名为正，必袭其伪者为末流之托；此亦自然之势也。而世之言学者，不知持风气而惟知徇风气，且谓非是不足邀誉焉，则亦弗思而已矣。”【76】所谓持世，就是为当时的典章政教人伦日用服务，用以经世；所谓救偏，就是指斥汉学、宋学等的各执一偏。【77】

首先，对汉学误以器为道之流弊提出批评：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。”【78】汉学知即器以求之，而其用思致力之途，初不出乎字义、名物、制度、章句、训诂之间，以为所有学问均在此，而不知这乃明道之器而非道之本体。在章学诚看来，六经即器，虽非载道之书，但只有存是器方能识其道。由此之故，便不能走向另一个误以器为道之极端。章句训诂，制度钻研，义理疏解，名物考求，皆不足以言道。因此，意图以考据训诂之学以通经，其实是南辕北辙离道甚远，实不可取。“近日考订之学，正患不求其义，而执形迹之末，铢黍较量，小有异同，即嚣然纷争，而不知古人之真不在是也。”【79】特别针对后世经学家固守门户，范围狭窄，只陷于“一经之隅曲”而不能窥见古人之全体，章学诚认为求道须六艺并重而不可止守一经，即使治一经而经旨闳深亦不可限于隅曲，故专攻一经之隅曲必与古人兼通六艺之功能相悖，“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之力补遥溯之功，或可庶几耳。而经师先已不能无牴牾，传其学者又复各分其门户，……门径愈歧而大道愈隐矣。”【78】这即针对以戴震为首的以训诂才能通经致道的汉学之激烈批评，并揶揄此为“犹资舟楫以入都，而谓陆程非京路也。”【80】正因对汉学之反动，章学诚特别强调“读书观大意”亦未尝非学问求道之方，否则一味崇奉考据训诂，则“学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”【81】“骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也？……此皆知其然而不知所以然也。”【82】而其最后之结果只能是道不明而争于器，实不足而竞于文，空言制胜，华辩伤理。

其次，对宋学离器而言道之流弊更为不满：“世儒言道……以谓圣人别有一道在我辈日用事为之外耳。”83此离器而言道，故宋学之弊即：“以‘道’名学，而外轻经济事功，内轻学问文章，则守陋自是，枵腹空谈性天，无怪通儒耻言宋学也。”【84】在他看来，这些表面终日以诵法圣人之言为志业的儒生虽汲汲于先王之道，但其实乃脱离世事而空言道矣，“专于诵读而言学，世儒之陋也！”【85】如套用今日术语即为教条主义者。“《诗》、《书》诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。”故不能死守教条，须与实践结合，求道既不可盲目复古，亦不能轻易舍己从人，必须随时保持求道者之主体性。“教也者，教人自知适当其可之准，非教之舍己而从我也。……故效法者，必见于行事。”【85】

因此，在章学诚看来，世儒之患在于学而不思，诸子百家之患起于思而不学。“故夫子言学思偏废之弊，即继之曰：‘攻乎异端，斯害也已。’夫异端之起，皆思之过而不习于事者也。”【86】因此，必须学思结合，如夫子作《春秋》之原则“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”既不能如汉学式的误以器为道，更不能像宋学之流离器而言道，“夫思，亦学者之事也。而别思于学，若谓思不可以言学者，盖谓必习于事而后可以言学，此则夫子诲人知行合一之道也。”【49】在章学诚看来，道不在人伦日用之外，习于事乃是思之本，学之原。他针砭时弊地指出了汉、宋之学的思想弊端，汉宋之争究其实质而言，乃争名而矣也，于事无补，于道更是无益。章学诚通过道器合一，学思合一，知行合一，力图“持世而救偏”。正如周予同所言：“我们可以说‘六经皆史说’是章学诚的‘经世’理论，是他的历史哲学的核心。‘六经皆史说’是在乾嘉时代汉学盛行、宋学仍占优势的历史条件下提出的，并以之反对汉学、宋学的偏失的。在当时，他有所立、有所破。他大胆地提出‘六经皆史’的命题，建立道器合一的哲学，反对风靡一时的汉学和高据堂庙的宋学，在中国思想史上是值得大书特书的。”【87】作为浙东史学殿军秉承经世传统的章学诚，在历经汉宋之争后，特别是面对所处之世的时代境遇，他深刻意识到对经史关系必须进行一次从本体到方法更为彻底的重塑。就此而言，理解章学诚之经史观，核心即六经皆史之经史观，周孔之分之圣人观，即器明道之方法论，学于众人之知行观，宗旨即经史并重，经世致用。

余论：经史关系中之历史与信仰

“史学所以经世，固非空言著述也。”【88】在章学诚看来，六经皆先王政典，“切合当时人事”，经即古史，史即新经。章学诚“六经皆史”论，表面看似有尊史抑经之倾向，但纵观其一生，其并非疑经之人，对经可谓甚为笃信尊奉。“损益虽曰随时，未有薄尧、舜而诋斥禹、汤、文、武、周公而可以为治者。……未有不于古先圣王之道得其仿佛者也。”【89】章学诚对尧、舜以来至周公古先圣王所传之道，始终毕恭毕敬不敢懈怠，对孔子“述而不作，而表章六艺”【90】更是推崇备至，赞誉有加。章学诚一生尊奉典章政教，对于圣人君父，更是始终心存敬畏。对于学者之著述，他曾立有如下明确之规矩：“夫著书大戒有二：是非谬于圣人，忌讳或干君父，此天理所不容也。然人苟粗明大义，稍通文理，何至犯斯大戒。”【91】对于把章学诚的“六经皆史”论定格为尊史抑经，笔者认为不符合章学诚之本意，与其说抑经尊史，不如说章氏立足大局，在尊经前提之下，纳史入经，尊史为经，经史并重。“六经皆史”蕴含着章学诚的苦心孤诣，即力图重构经史关系，恢复经史关系的历史源流与本来面目，以史为经之根柢，让对经之尊崇信仰更为扎实牢靠。由此，经之地位更为巩固，同时，史中又可凝练出新经，进而又把史之地位抬升。因此，经非空言著述，史非材料堆砌，信仰立基于典章政史，历史中亦有道理经训。正如汪晖所言：“从活生生的生活实践内部来理解世界，从‘自然’之中理解‘不得不然’。这就是章学诚的历史观。”【92】由此，经立基于源源不断的制度实践之史，史成为经牢不可破的坚实地基。有了真实历史支撑的信仰便不再空洞，而丰富的历史过程本身，经过“随时撰述”，其自身便不断会凝练成新的信仰，经即古史，史即新经。历史成为经典永不枯竭的源头活水。由此，在丰富的实践发展过程中，历史提升为一种历史哲学，历史化为了信仰。

注释
 
1 王阳明：《传习录》，上海古籍出版社，2011年，第11页。
 
2 李贽：《焚书·卷五·经史相为表里》，《李贽文集》，燕山出版社，1998年，第258页。
 
3 作为浙东史学后辈传人之范文澜，特别看重由黄宗羲开创的浙东史学经世致用之传统，认为章学诚深得黄宗羲思想之精髓：“经学可以经世，不通经，便是迂腐之儒，而学经必须同时学史。……章学诚都是传黄学的。……章学诚的《文史通义》造诣很深。”见范文澜：《经学讲演录》，《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年，第331页。在谈及章太炎的思想渊源时，周予同亦指出太炎“受浙东史学派的影响，兼祧了章学诚、全祖望、万斯同、黄宗羲一派的学统。……浙东史学派有两个特点：其一，是严种族之别，以异族入主中原，为汉族奇耻；其二，是尊崇历史，以历史与民族的兴亡有密切的关系。”见周予同：《康有为与章太炎》，朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，1983年，第109页。
 
4 戴震:《与段若膺论理书》，《戴震全集》第1册，清华大学出版社，1991年，第213页。
 
5 汪晖:《现代中国思想的兴起·上卷》第1部，三联书店，2015年，第459页。
 
6 [日]岛田虔次:《六经皆史说》，刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》(7)，中华书局，1987年，第184页。
 
7 余英时:《“六经皆史”说发微》，《论戴震与章学诚》，三联书店，2012年，第52、61页。
 
8 有学者即指出:“经学从本质上说是一种价值判断，一旦将它引入事实判断中，就可能带来负面的效应，即将经降而为史，将经混同于一般的 ‘史’，就有解构经典价值信仰体系的危险。”见姜广辉、钟华:《章学诚“六经皆史”论批判》，《哲学研究》2018年第8期。
 
9 章学诚:《文史通义·论修史籍考要略》，商务印书馆，2017年，第433页。
 
10 章学诚:《文史通义·经解下》，上海世纪出版集团，2008年，第30页。
 
11 章学诚:《文史通义·经解上》，上海世纪出版集团，2008年，第26页。
 
12 章学诚:《文史通义·经解上》，上海世纪出版集团，2008年，第27、26页。
 
13 章学诚:《文史通义·经解下》，上海世纪出版集团，2008年，第29页。
 
14 章学诚:《文史通义·易教上》，上海世纪出版集团，2008年，第3页。
 
15 章学诚:《文史通义·与汪龙庄书》，商务印书馆，2017年，第694页。
 
16 章学诚:《文史通义·家书二》，商务印书馆，2017年，第818页。
 
17 章学诚:《文史通义·记与戴东原论修志》，上海世纪出版集团，2008年，第295页。余英时即言:“‘六经皆史’之说，实为针对东原‘道在六经’的基本假定而发。”见余英时:《“六经皆史”说发微》，《论戴震与章学诚》，三联书店，2012年，第59页。
 
18 章学诚:《文史通义·报孙渊如书》，商务印书馆，2017年，第722页。
 
19 章学诚:《文史通义·浙东学术》，上海世纪出版集团，2008年，第170页。
 
20 章学诚:《文史通义·上朱大司马论文书》，商务印书馆，2017年，第768页。
 
21 胡楚生:《清代学术史研究》，台湾学生书局，1988年，第178页。
 
22 章学诚:《文史通义·史德》，上海世纪出版集团，2008年，第65页。
 
23 章学诚:《文史通义·答客问上》，上海世纪出版集团，2008年，第152页。内藤湖南指出:“什么叫‘史学’，仅仅对史料进行整辑排比、参互搜讨是不能成为史学的，只有对史料作出某些处理才称得上为史学。由此，章学诚还十分推崇所谓‘独断’之学。这里所说的独断，并非不考虑材料的空谈空论，而作为对材料的处理方法，应该是经过自己头脑思考的产物。这是章氏反复主张的独断的学问。”见[日]内藤湖南:《中国史学史》，马彪译，上海古籍出版社，2017年，第378页。
 
24 章学诚:《文史通义·史德》，上海世纪出版集团，2008年，第65页。正如吴怀祺所言:“章学诚倡史学通识的用心，意在纠学风之弊，复古人治学求义之精神。通史之‘通’，不在于形式上的贯通，而在于有史家‘一家之言’、‘独断之学’贯穿史书之中。”见吴怀祺:《章学诚的易学与史学》，《史学史研究》1997年第1期。
 
25 章学诚:《文史通义·报孙渊如书》，商务印书馆，2017年，第722页。
 
26 章学诚:《文史通义·申郑》，上海世纪出版集团，2008年，第149页。
 
27 章学诚:《文史通义·浙东学术》，上海世纪出版集团，2008年，第169、170页。
 
28 章学诚:《文史通义·说林》，商务印书馆，2017年，第227～228页。
 
29 章学诚:《文史通义·易教上》，上海世纪出版集团，2008年，第1页。
 
30 侯外庐:《中国思想通史》，人民出版社，2011年，第457页。内藤湖南认为其实并非如此，并为其进行了辩护:“章学诚所提出的‘六经皆史’口号，对一般中国学者来说是一个非常大的冲击。关于‘六经皆史’，有时会招致经学者的误解，甚至引起反感的情况也不少。经学者认为所谓‘经’是高耸于所有著述之上的，所以将其视为‘史’的话是对经的玷污，误认为是将圣人所立言之经与后世学者文人所书之史置于了同等地位。其实，章学诚所说的‘六经皆史’并不是这个意思，他只是认为:由于《六经》都是对古来前言往行的记录，因此《六经》所体现的只不过是记载圣人之道的器而已。”见[日]内藤湖南:《中国史学史》，马彪译，上海古籍出版社，2017年，第375页。
 
31 章学诚:《文史通义·原道中》，上海世纪出版集团，2008年，第39页。
 
32 章学诚:《文史通义·上朱中堂世叔》，商务印书馆，2017年，第760、761页。
 
32 章学诚:《文史通义·与汪龙庄书》，商务印书馆，2017年，第694页。
 
34 [日]内藤湖南:《中国史学史》，马彪译，上海古籍出版社，2017年，第379页。
 
35 陈祖武:《清儒学术拾零》，湖南人民出版社，2002年，第265页。
 
36 牟宗三:《中国哲学十九讲》，台湾学生书局，1983年，第397页。就在之前的1959年，牟宗三在台南神学院的讲辞中亦有类似提法:“圣人制礼尽伦，为天地立心，为生民立命，有其严肃的意义。周公制礼，因而演变成五伦，孔子就在这里说明其意义，点醒其价值。故唐朝以前都是周孔并称。到宋朝因为特重义理，所以才孔孟并称。”见牟宗三:《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年，第86页。
 
37 章学诚:《文史通义·原道上》，上海世纪出版集团，2008年，第37、36、36、36、35、35页。
 
38 章学诚:《文史通义·经解下》，上海世纪出版集团，2008年，第31页。
 
39 章学诚:《文史通义·与陈鉴亭论学》，商务印书馆，2017年，第719页。
 
40 章学诚:《文史通义·传记》，上海世纪出版集团，2008年，第73页。
 
41 章学诚:《文史通义·原道中》，上海世纪出版集团，2008年，第37、38页。
 
42 章学诚:《文史通义·原道上》，上海世纪出版集团，2008年，第36、35、36、36页。
 
43 黄进兴:《优入圣域:权力、信仰与正当性》，中华书局，2010年，第104页。由此黄进兴提出了这样一个儒家悖论:“两千多年来萦绕于儒生内心的‘怀乡病’(nostalgia):期待‘圣君’的来临。但‘圣君’的来临却使他们付出昂贵的代价，因为儒者得以批判政治权威的立足点亦随之烟消云散。这岂非儒家思想内在真正的纠结？”同书，第105页。
 
44 牟宗三:《中国哲学十九讲》，台湾学生书局，1983年，第397～398页。
 
45 章学诚:《文史通义·经解上》，上海世纪出版集团，2008年，第27页。
 
46 章学诚:《文史通义·易教上》，上海世纪出版集团，2008年，第3页。
 
47 章学诚:《文史通义·与陈鉴亭论学》，商务印书馆，2017年，第719页。
 
48 章学诚:《文史通义·原道中》，上海世纪出版集团，2008年，第39、38、38、38页。
 
49 章学诚:《文史通义·原道上》，上海世纪出版集团，2008年，第33、33、34、34、34页。
 
50 章学诚:《文史通义·答客问上》，上海世纪出版集团，2008年，第153页。
 
51 章学诚:《文史通义·原道下》，上海世纪出版集团，2008年，第41页。
 
52 [苏联]列宁:《唯物主义和经验批判主义》，《列宁全集》第18卷，人民出版社，2017年，第135页。
 
53 余英时:《“六经皆史”说发微》，《论戴震与章学诚》，三联书店，2012年，第60页。余英时还特别指出章学诚“约六经之旨”对其师钱穆的深刻影响:“他从不肯摭取经典中一二语来概括儒家思想，而再三关注于儒家在各历史阶段的新发展，其根据便在这里。中国人的生活在两千多年中不断变化，儒家思想自然也不可能静止不动。但这并不是说，儒家思想仅仅被动地反映生活现实，而是说，儒家在各历史阶段都根据新的生活现实而更新其价值系统，使之能继续发挥引导或规范的作用。因此他一再推重朱子注《四书》以取代《五经》是儒学史上一件大事。这一见解也显然受到章学诚的启发。章氏云:‘夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之;事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。’(《原道》下)事实上，钱先生的许多著作也都可以作如是观，即‘约六经之旨’以阐发儒家在20世纪的意义。”见余英时:《钱穆与新儒家》，《现代危机与思想人物》，三联书店，2012年，第529页。
 
54 章学诚:《文史通义·吴澄野太史〈历代诗钞〉商语》，商务印书馆，2017年，第601页。
 
55 章学诚:《文史通义·与阮学使论求遗书》，商务印书馆，2017年，第757页。
 
56 章学诚:《文史通义·说林》，上海世纪出版集团，2008年，第109页。
 
57 章学诚:《文史通义·史释》，上海世纪出版集团，2008年，第70页。
 
58 章学诚:《文史通义·原道中》，上海世纪出版集团，2008年，第38、39页。
 
59 章学诚:《文史通义·原道上》，上海世纪出版集团，2008年，第36页。
 
60 章学诚:《文史通义·〈郑学斋记〉书后》，商务印书馆，2017年，第582页。
 
61 章学诚:《文史通义·与邵二云论学》，商务印书馆，2017年，第665页。
 
62 章学诚:《文史通义·上辛楣宫詹书》，商务印书馆，2017年，第658页。
 
63 章学诚:《文史通义·史德》，上海世纪出版集团，2008年，第68页。
 
64 章学诚:《文史通义·原道上》，上海世纪出版集团，2008年，第36、34页。
 
65 章学诚:《文史通义·史释》，上海世纪出版集团，2008年，第70、70、69页。
 
66 章学诚:《文史通义·史释》，上海世纪出版集团，2008年，第69页。余英时即认为:“把‘六经皆史’说涵义推拓至极，实斋便无可避免地会得到‘贵时王之制度’的结论，因为时代愈近便愈可见‘道’的最新面貌，而时王之‘政典’也必然将成为后世的‘六经’也。”见余英时:《“六经皆史”说发微》，《论戴震与章学诚》，三联书店，2012年，第60页。
 
67 钱穆:《从黄全两学案讲到章实斋〈文史通义〉》，《中国史学名著》，三联书店，2018年，第350页。
 
68 侯外庐:《中国思想通史》，人民出版社，2011年，第478页。
 
69 章学诚:《文史通义·原道中》，上海世纪出版集团，2008年，第39页。
 
70 章学诚:《文史通义·砭异》，商务印书馆，2017年，第192页。
 
71 章学诚:《文史通义·原道上》，上海世纪出版集团，2008年，第34页。
 
72 章学诚:《文史通义·原学中》，上海世纪出版集团，2008年，第44页。
 
73 余英时:《钱穆与新儒家》，《现代危机与思想人物》，三联书店，2012年，第528页。
 
74 六经皆史“命题的内在逻辑:知识应该与实践合一，实践总是内在于制度的实践，制度又总是存在于自然的过程之中;知识是对自然过程的认识，而认识过程又是自然过程的一部分。……这就是知行合一，这就是作为伦理与政治的反思的史学，这就是以史学形式出现的实践论。”见汪晖:《现代中国思想的兴起·上卷》第1部，三联书店，2015年，第485～486页。
 
75 章学诚:《文史通义·原学下》，上海世纪出版集团，2008年，第46页。
 
76 正如周予同所言:“‘汉学’专治历史而不讲义理，‘宋学’空谈义理而不顾历史;‘汉学’讲考据而脱离实际，‘宋学’好空言而‘离事言理’，实在各有所偏。章学诚‘六经皆史说’中的‘经世’理论是对准当时这两种学风而予以针砭，正所谓‘有的放矢’!”见周予同:《章学诚“六经皆史说”初探》，朱维铮编:《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，1983年，第720～721页。
 
77 章学诚:《文史通义·原道下》，上海世纪出版集团，2008年，第40页。
 
78 章学诚:《文史通义·〈说文字原〉课本书后》，商务印书馆，2017年，第580页。
 
79 章学诚:《文史通义·又与正甫论文》，商务印书馆，2017年，第809页。
 
80 章学诚:《文史通义·与汪龙庄书》，商务印书馆，2017年，第694页。
 
81 章学诚:《文史通义·原学下》，上海世纪出版集团，2008年，第46页。
 
82 章学诚:《文史通义·与邵二云论学》，商务印书馆，2017年，第665页。
 
83 章学诚:《文史通义·家书五》，商务印书馆，2017年，第823页。
 
84 章学诚:《文史通义·原学上》，上海世纪出版集团，2008年，第44页。
 
85  章学诚:《文史通义·原学中》，上海世纪出版集团，2008年，第45页。
 
86 周予同:《章学诚“六经皆史说”初探》，朱维铮编:《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，1983年，第724页。
 
87 章学诚:《文史通义·浙东学术》，上海世纪出版集团，2008年，第170页。
 
88 章学诚:《文史通义·史释》，上海世纪出版集团，2008年，第70页。
 
89 章学诚:《文史通义·原道中》，上海世纪出版集团，2008年，第39页。
 
90 章学诚:《文史通义·上辛楣宫詹书》，商务印书馆，2017年，第658页。
 
91 汪晖:《现代中国思想的兴起·上卷》第1部，三联书店，2015年，第482页。
 
92 周予同:《章学诚“六经皆史说”初探》，朱维铮编:《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，1983年，第718页。