“人禽之辨”：中国传统文化之始基

作者：刘强

来源：作者授权儒家网发布，原载《儒家文化研究》第十一辑（郭齐勇主编，岳麓书社2020年12月）

内容提要：在中华传统文化的形成发展史上，由孔孟原始儒学所开出的“人禽之辨”，具有源头性价值和始基性意义，不唯催生了孝道与礼制、仁心与善性、德治与仁政等一系列人伦正道，而且，作为一种蕴含人类学和伦理学双重视域的视角和方法，在诠释中华传统文化核心价值、解决中西文化的现代性差异方面，“人禽之辨”比之司空见惯而多有遮蔽的“中西之辩”和“古今之辨”，更能超越时间和空间等平面物理维度之局限，从一种较为宏观的垂直伦理维度或曰价值维度看问题，因而具有更为终极的文化学价值和更为有效的方法论意义。从“人禽之辨”这一角度切入对中西文化的比较研究，则近代以来基于“西方中心论”而展开的对中华传统文化的众多指摘和批判，其荒谬性和专断性可一目了然，无处遁形。

关键词：人禽之辨；原始儒学；传统文化；始基

在中国传统文化的研究和诠释中，常见的视角和方法有两个：一是中西之辨，一是古今之辨。中西之辨属于空间维度的横向比较，无论是“中学为体，西学为用”，还是“以西释中”或“以中化西”，常常要借助“西学”来反观“中学”，从而凸显中国传统文化相较于西方文化的特点。古今之辨则是时间维度的纵向比较，或借古察今、古为今用，或以今律古、厚今薄古，常常带有先入为主的进化论色彩，尤其是以所谓“现代性”来反观古代文化时，不免带有某种基于知识或时代的“傲慢与偏见”。在对传统文化做具体的阐释时，这两种视角和方法不能说毫无作用，但对于一些根本性的文化差异问题，却常常陷入诠释的困境。比如，关于孝道和礼制、宗教与祭祀、性善与性恶以及理学、心学中天理人欲之辨等问题时，采用中西文化差异或者古今文化演变之类的视角论说，尽管不无道理，却常常主题先行，得出的结论未必能让人心悦诚服。这就不得不让人思考一种更为可靠、或者说更为彻底究竟的诠释理路。窃以为，由孔孟原始儒学所开出的“人禽之辨”，在中华传统文化的形成发展史上，具有源头性价值和始基性意义，其作为一种蕴含人类学和伦理学双重视域的命题，可以超越时间和空间等平面物理维度的局限，转而从一种更为宏观的垂直伦理维度或曰价值维度看问题，因而具有更为终极的文化学价值和更为有效的方法论意义。

一、“人禽之辨”与传统孝道

在对传统文化的诠释和讨论中，常常存在着一种理想主义或者乌托邦式的悖论：本来是基于正义和进步的对于传统文化弊端或惯性的批判——如对礼制、孝道、家庭、婚姻乃至私有制的批判——最终却矫枉过正，得出了彻底颠覆这些文化现象的结论，其结果只能有一个：就是是将人类文明推倒重来！造成这样的悖论，归根结底，是言说者仅以“古今之辨”和“中西之辩”为参照，而没有注意到作为中华文化甚至人类文明始基的“人禽之辨”。

众所周知，新文化运动以来，有一种对于传统文化的激进批判，尤其对家庭与孝道，竟有斥之为“万恶之源”者。如傅斯年在《万恶之源》一文中说：“想知道中国家族的情形，只有画个猪圈。”[1]鲁迅在《我们现在怎样做父亲？》一文中，更认为“父子间没有什么恩”，“饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出了子女，对于子女当然也算不了恩。”[2]这两位新文化运动的旗手，在反传统的战阵中冲在最前面，手里拿着自以为先进的西方武器（说穿了不过是将人“生物化”或者“禽兽化”罢了），却最终使文化的批判转向了反文化和反文明的一面。

吊诡的是，傅斯年的“猪圈论”恰恰反用了儒家的“人禽之辨”。他也许忘了，原始儒学的家庭建构和亲情伦理，本来就是以让人摆脱“禽兽”和“犬马”为目的的！尽管“家”的字形中确乎有一个“猪”（豕），但家之所以为家，不是因为有猪圈，而是因为有人伦！窃以为，傅斯年之所以产生家庭与猪圈的认识论反差，正是原始儒学苦心建构的“人禽之辨”长期作用于国人心理的结果。换言之，如果传统文化中没有“人禽之辨”的伦理设计，人类的家庭和猪圈相差无几又有什么可惊诧的呢？

通常以为，“人禽之辨”肇端于孟子，其实在孔子关于孝道的言论中，早已十分注意人与“犬马”之别。《论语·为政》篇载：“子游问孝，子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”[3]这里，孔子已将“养父母”与“养犬马”做了明白斩截的区分。由此可以看出，孔子对于孝道的诠释，已经蕴含着不易觉察的“人禽之辨”。《礼记·坊记》子云：“小人皆能养其亲；君子不敬，何以辨？”[4]这里又把“养亲”的敬与不敬，作为区分君子与小人的重要依据了。又《大戴礼记·祭义》引曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”言下之意，仅知赡养父母而不知爱敬，乃最下等之孝行。就孝子事亲而言，仅提供口腹之欲的满足，而没有发自内心的敬爱，便是把孝行本身的人文价值抽空了。养父母与养犬马在结果处有着某种相似性，但在起点处和过程中却有着本质的不同。而敬爱之情，毋宁说就是“现象背后的本质”！

孔子将养父母与养犬马相提并论，指出敬爱之情的重要，实已开启了孟子的“人禽之辨”。孟子说：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”（《孟子·尽心上》）毫无敬爱之情的赡养，缺乏良知灵明的孝行，其实就是孟子所说的“豕交兽畜”，只能谓之小人之孝。孟子还以曾子及其子曾元为例，将孝行做了“养其志”与“养口体”的分判[5]。曾子是大孝子，其对父亲曾皙敬爱有加，有求必应，而其子曾元对他则按部就班，例行公事，无视其内在需求。孟子称曾子之孝为“养其志”，曾元之孝为“养口体”，真是一针见血！“养其志”便是孝中有敬，而“养口体”则无法体现敬爱之情。正是在此意义上，孟子才要说：“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）孟子并未说庶民接近于禽兽，只是强调，相比君子，庶民或小人更容易丧失“人禽之辨”的持守，放弃人类应有的文明性和伦理性的生活追求，尤其在对父母的赡养中，更容易只养口体，不养心志。

不仅孝道的外在行为隐含“人禽之辨”，进而言之，孝心和孝行的产生本身就是“人禽之辨”的自然结果。孟子与墨者夷之论厚葬，讲了一个故事：“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《滕文公上》）此人由“不葬其亲”到“掩其亲”，正是孝道萌生于内心的自然反应。而人类的丧葬之礼，实亦可以视为人类摆脱禽兽状态，由野蛮走向文明的开始。正是孝道的产生，直接将人与动物区分开来。

因为孝道关乎“人禽之辨”，孔子才将其提升到“德之本”的地位。《孝经·开宗明义章》子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”同书《三才章》又说：“子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[6]这里的“民之行”其实也即“人之行”。也就是说，如果背离了孝，人将非人！正如谢幼伟先生所说：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”[7]所以，在“以孝治天下”的中国古代，不仅有人会因孝行而受到表彰，也会因不孝而受到刑律制裁，甚至以不孝处死的亦不乏其例。

与此形成鲜明对比的是，西方的价值体系中并无孝道的地位。在西方，不孝不是问题，因为渎神而治罪的却大有人在。据统计，从1481年到1808年的327年中，欧洲天主教的异端裁判所就处罚了犯有渎神罪的34万人，其中用火烧死的大约三万二千人[8]。我们会问：为什么在西方的文化中，没有出现这种孝道与人性的张力？究竟应该如何解释这种中西两大文明的差异呢？其实也不难理解。因为中西两大文明所以产生的文化根基不同，价值原点不同：中国文化是“以人为本”的文化，故强调“人禽之辨”，只有摆脱禽兽之性才能提升人的道德品位，并获得人的价值和尊严；西方文化则是“以神为本”，更强调“神人之辨”，神或上帝的价值是绝对的，人是上帝的“子民”，且一生下来就犯有“原罪”，必须通过神的信仰才能获得救赎。正是因为最初的文化原型或价值起点不同，所以两种文化同样都能获得自己的合法性和有效性：在中国，因为有“人禽之辨”，非人的行为比如不孝非礼，便会受到贬抑；而在西方，因为有“神人之辨”，渎神便是一项大罪，会受到严厉的制裁。两种文化，是从不同的起点立论，故皆能获得提升人类自身价值的动力和源泉：在中国，是尽力摆脱禽兽状态，敬天法祖，戒慎恐惧，起敬起孝，希圣希贤，从而完成作为人的道德生命和内在超越；在西方，则是尽力摆脱人类的“原罪”，通过信仰无限向神靠近，忏悔告解，痛改前非，希望获得救赎，从而实现外在超越。

其实，孝道也不仅限于东方文明。西方文化中虽无“孝道”这一概念，但亲子之间的“爱”一直被主流文化所强调。《旧约》中也有一些和孝道相似的箴言[9]。新的人类学研究发现，“使用工具、自身意识、运用语言符号、政治权术等，都在动物中发现”，因此也不是人特有的，唯有“孝”，这种需要“更深长的内时间意识”才能拥有的情感，才使人成其为人。“孝即孟子所讲的‘不忍人之心’的发端，不忍见年老之父母有凄凉晚景，如老年黑猩猩之遭遇。‘无恻隐之心，非人也。’（《孟子·公孙丑上》）作为人的标志，这恻隐或不忍人之心以孝为源头。动物特别是鸟类和哺乳类，也有亲代对子代的不忍之心，但缺少子代对于亲代的不忍之心。人从能孝开始，才算是与其他动物有了不同生活世界的人”。[10]这和本文从“人禽之辨”去看待中华传统文化所倡导的孝道及其本源性价值，不谋而合。这说明，孝道在人类社会中产生，绝非偶然，孝不单纯是文化发展的结果，而几乎是一种人类先天具有的“天赋”或曰“良知良能”。

新文化运动对于孝道的批判常常与对“父权”的批判结合在一起。如李大钊就说：“孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性，牺牲个性的第一步就是尽‘孝’。君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体。因为君主专制制度完全是父权中心的大家族制度的发达体。”[11]以为只要是对权力的批判，就天然占据某种道德制高点，这是激进主义者常犯的“左派幼稚病”。对积重难返的君主集权专制和父权中心予以严正批判是一回事，为了批判而彻底否定父子、君臣之义则又是另一回事。[12]其实，若从人类学和社会学的角度看，家族制度和父权中心的确立恰恰是人类文明的一大进步。

要解决这一问题，还是不得不诉诸“人禽之辨”。中国古代典籍对于“父子之亲”确立的重要意义早有论说。《吕氏春秋·恃君览》说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父。”“知母不知父”，“从母不从父”[13]，正是母系氏族社会的基本状态。人类学的研究表明，相比其他灵长类动物，“人类的夫妇关系模式”并非后天文化发展所导致，“夫妇形成的理由既有生理性的，也有超生理性而又非体制性的”，是一种“不寻常的人性特征”[14]。《礼记·中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇。”同书《效特牲》：“夫昏（婚）礼，万世之始也。取（娶）于异姓，所以附远厚别也。……男女有别，然后父子亲，父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”这里说到“男女有别”，其实是从遗传学和优生学角度出发而言，其实质是源于人类社会自觉形成的“乱伦禁忌”。“就是将性别原则推及人类，在家庭和家族内防止男女乱伦，将亲亲之爱（亲爱）与男女之爱（性爱）严格区别和隔离，于是就必须‘取于异姓，所以附远厚别’。……从这种‘别’‘区别’或‘男女有别’出发，才有‘父子亲’”。[15]这也即是《郭店楚简·六德》中所谓“男女不别，父子不亲”。换言之，只有确立了“父子有亲”，人类才真正有了礼义廉耻，从而摆脱了禽兽世界。“从现实的生成顺序看，有夫妇才有亲子；但从人类学、哲学人类学或人类形成史的发生结构上看，有亲子才有夫妇”。[16]《晋书·阮籍传》载：“有司言有子杀母者，籍曰：‘嘻！杀父乃可，至杀母乎！’坐者怪其失言。帝曰：‘杀父，天下之极恶，而以为可乎？’籍曰：‘禽兽知母而不知父，杀父，禽兽之类也；杀母，禽兽之不若！’众乃悦服。”阮籍说“杀父，禽兽之类”，正说明父子一伦的确立乃是人类摆脱禽兽状态的重要标志。至于“杀母，禽兽之不若”，乃出于修辞性义愤，本身并无实践意义。

美国当代人类学家康拉德·科塔克（Conrad Kottak）在《人类学：对于人类多样性的探讨》一书中说：“人类从自己出生社群之外的社群中选择性伴侣，因此夫妻两人中至少有一个是外来的。然而，人类终生都与儿子们和女儿们保持联系。维持这些亲属和婚姻关系的体制造就了人类与其他灵长类的主要区别。”[17]在另一部关于父亲的文化人类学的书中，作者也坦言父亲这一角色在孩子成长中的重要意义：“我们确实不仅仅是在年幼时依赖父亲的观照，在我们成熟时期，甚至年老时，我们仍然渴望得到他的赞许并谴责他的缺点。父亲给与孩子的记忆远远超出了他自己在世的这段时间，并且对孩子们的深刻意义一直持续到孩子自己去世时为止。”[18]就此而言，母系氏族的社会状况，就好比母亲“爱上了一个不回家的人”；而父系氏族取代母系氏族则意味着，那个“只管生不管养”的男人回归了家庭，开始承担起了家庭的责任和父亲的义务。你可以批判父权中心极端化带来的种种社会弊端，及其对女性权利的现实压抑，并力求改善之，但不能釜底抽薪地认为，家庭和父权的形成从根本上就不该发生甚至惨无人道！

恩格斯在其名著《家庭、私有制和国家的起源》一书中，详细征引19世纪中期以来的人类学及伦理学著作，初步梳理了家庭（包括婚姻）、私有制和国家的起源。尽管他表示“母权制底颠覆，乃是女性底具有全世界历史意义的失败”，语气中不无惋惜之意，但也不得不承认：“自有了家长制的家庭，我们才进入成文历史底领域，……它在这里确实引起了很大的进步。”[19]不过，在恩格斯用经济基础和阶级地位来论证未来的无产者的婚姻时，却主观得不可思议。他说：“在这种场合之下，古典的一夫一妻制底全部基础，也就除去了。在这里没有任何财产，而一夫一妻制与男子底支配权原是为了保存和继承财产而建立的；因之，在这里是没有确立男子支配权底任何冲动了。”[20]这种对人类家庭和婚姻的颠覆性展望，等于取消了人类婚姻和家庭的人类学价值和经济学基础，只能说是一种乌托邦式的“革命浪漫主义”，经不起人类历史和逻辑的双重考量。

二、“人禽之辨”与传统礼制

1915年9月15日，《青年杂志》第一卷第一号刊发了陈独秀的《敬告青年》一文，文中说：“固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗。……吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭也。”又说，“忠孝节义，奴隶之道德也”。[21]被胡适誉为“只手打孔家店的老英雄”的吴虞更是大声疾呼：“我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！”[22]不用说，这显然又是基于“古今之辨”的立场对于传统礼教的误判和偏见。

诚然，满脑子自由、民主、平等、人权及个性的现代人在阅读《仪礼》《礼记》这样的礼学经典时，难免会为书中记载的繁文缛节而头昏目眩，以为不近人情。但是，如果心平气和地探讨传统礼制的产生，恐怕不得不承认，礼之制定盖本乎人性人情，所谓“称情而立文”（《礼记·三年问》）、“缘人情而制礼，依人性而作仪”（《史记·礼书》）也。《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。”同书《曲礼》：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”又说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，知自别于禽兽。”这说明，礼本就是为“自别于禽兽”设计的。

一方面，礼的制定是为“自别于禽兽”；另一方面，礼的情感源头，也有对鸟兽行为的进一步提纯和升华。《礼记·三年问》就特别强调：

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹，越月踰时焉，则必反巡其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也。[23]

这一事实说明，在人类“自别于鸟兽”之前，还有一个“比德于鸟兽”的心理过程。通常所说的“虎毒不食子”“蝼蚁尚且贪生”“狐死必首丘”……何况人乎？正是基于这种与动物的“通感”和“移情”作用。所以，针对上引吴虞的那种激进反文化之狂言，我们也可以反驳他：如果没有礼教，人将非人，又何来“吃人”一说？若无忠孝节义，则人类文明将堕入无父无君的禽兽之域，弱肉强食，群居乱伦，不过回到丛林罢了，又谈何自由与平等、进步与解放？！

事实上，在原始儒家对于“人禽之辨”的预设中，“禽兽”代表了与人类不同出处的三种存在。首先，“禽兽”和“洪水”一样，最初是作为一种“害人之物”而被认知的。孟子说：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。禹掘地而注之海；驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”又说：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作。……邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十。驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”（《滕文公下》）这里，尧舜禹和武王、周公这些圣王对于暴君暴行的消除，是跟驱逐禽兽对人类的危害等量齐观的。

其次，“禽兽”还是人的“异类”。孔子虽然说读《诗经》可以“多识于鸟兽草木之名者”，却也指出“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）朱熹《集注》说：“言所当与同群者，斯人而已，岂可绝人逃世以为洁哉？”正是“人禽之辨”的意思。“同群”，即“同类”，既不“同类”，便不可与“同群”。孔子之后，孟子更将“人禽之辨”整饬化和谨严化，说：“犬马之与我不同类也。”“故凡同类者，举相似也。”“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”（均见《孟子·告子上》）又说：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”（《公孙丑上》）可以说，在明辨“人禽”差异这一点上，儒家比主张“齐物”的道家更具人文价值和人道精神。

第三，“禽兽”虽然在生物本能上与人相似，但只能“发乎情”，不能“止乎礼义”。孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《滕文公上》）换言之，人类所以是人类，关键在于人能够明教化、知礼义，否则与禽兽何异？正如《诗经·鄘风·相鼠》所唱：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”人而无礼，连相鼠都不如，活着又有何意义？而且，人类的礼义和良知“非由外铄”，而是本心自具，并贯穿于饮食起居、行止坐卧等整个人类生活。《礼记·礼运》说：“礼之始，始诸饮食。”“未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。”同书《王制》也说：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。”在人类尚未掌握“火食”技术之前，茹毛饮血，被发文身，虽说已与禽兽有别，但究竟尚未开化，还属于蛮貘夷狄。《论语·乡党》篇记孔子“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食”。试想，茹毛饮血、刀耕火种之原始初民，断不至于“割不正不食”也。孔子平素对于饮食的这种近乎挑剔的审美性讲求，其实也是人性自觉后的礼之自觉，其中隐含着不易觉察的“人禽之辨”。饮食如此，服饰亦然。《左传·哀公七年》云：“大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，祼以为饰，岂礼也哉。”又《淮南子·原道训》：“九疑之南，陆事寡而水事众，于是人民断发文身，以象麟虫。”“断发文身”“被发左衽”在今天或以为时髦，在远古则无异于野蛮和非礼。《论语·雍也篇》出现过一次的子桑伯子，被孔子称为“简”，刘向《说苑•辨物》则载其“不衣冠而处”，直斥其“欲同人道与牛马”。而三国魏末时竹林七贤的阮籍“嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞”，引起西晋贵游子弟如阮瞻、王澄辈的效尤，王隐《晋书》记载此事时，故意说他们“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”。“盖庄生齐物之论，本自天真，然亦常导人如此邪道”，以至不辨人禽也[24]。

所以，从“人禽之辨”去解释传统礼制，往往左右逢源，易入腠理。比如，古代设“男女之大防”，《礼记·曲礼上》规定“取妻不取同姓。故买妾不知其姓则卜之。寡妇之子，非有见焉，弗与为友”，“男女不杂坐，不同施枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳”。同书《内则》：“礼始于谨夫妇。为宫室，辨内外。男子居外，女子居内。……男不入，女不出。”“道路，男子由左，女子由右”，等等。这些礼制规定，今人多以为迂腐可笑，缺乏人道，甚而以为那是对女性的一种压制和歧视。然若换一个角度看，在尚无礼教约束的“父子聚麀”“奔者不禁”“匪寇婚媾”的远古时代，女性被劫持和强暴的事情时有发生，设计这些看似烦琐的礼，完全可以理解为对强者（男性）的约束，以及对弱者（女性）的一种保护。反观今日的“米兔”运动[25]，正可见出传统礼制中“男女大防”的设计至少初心良善，有俾于公序良俗的建构。尽管在某些特殊的历史时期，礼教被统治者推至极端，确有“吃人”“杀人”之可能，然不能倒果为因，怀疑礼教最初设计之正当性和必要性。俗话说：“宁防君子，不防小人。”窃谓礼教的设计初衷，恰是防小人，而非防君子。换言之，礼教的目的，不是压抑正常、正当的“人性”（所谓“饮食男女，人之大欲存焉”“食色性也”），而恰恰是遏制人的随时可能会出现的“兽性”的！所以，当有人对送嫂子回娘家的阮籍说三道四时，阮籍才会说：“礼岂为我辈设也？”（《世说新语·任诞》）阮籍一言道出了礼教的真谛和奥秘，以往常以此为“反礼教之宣言”，实亦未能窥破阮籍之深衷心曲矣！

而且，儒学的礼义并非铁板一块的教条，不容变通。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）孟子也说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）义者，宜也。“礼”必须合乎“义”。若不合于义，亦必不合于礼。《礼记·乐记》云：“仁近于乐，义近于礼。”正此意也。下面这个“嫂溺援手”的辩论最能说明问题：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”孟子曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。”（《孟子·离娄上》）

孟子所说的“权”，与“义”略同，正是对“礼”的极端化的一种调适和矫正。换言之，礼本来是为“区别人禽”而设，如果为了守礼竟然到了见死不救的地步，便背离了礼的真正价值。那不是人性的自然状态，恰恰是兽性（豺狼之性）的故态复萌！这里，孟子再一次精彩阐释了“人禽之辨”之与传统礼制的辩证关系。今有论者说：“中国人的责任感无论看起来多么自觉、多么坚定、多么坦荡，只要追溯到它的最终根据，我们总可以得出某种并非自己自由选择的前提（三纲五常之类），最后则总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。……既然我们的传统文化植根于生物学上的传种接代，它就没有能力用真正人性的东西与溶化人心中非人性的、兽性的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的东西。”[26]这种把人类试图摆脱兽性的努力，统统说成是“非人性的、兽性的东西”的论调，甚至连尖刻都谈不上，根本就是无知！

再比如三年守丧之礼，原为“散哀”而设，盖“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《中庸》）。《礼记·三年问》：“三年之丧，二十五月而毕。”为何要守三年之丧？孔子的理由是，“子生三年，然后免于父母之怀”，父母亡故，子女却“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”（《论语·阳货》）此一礼制规定，看似不近人情，实已充分考虑到生者的现实需要，也与人类婴儿期的成长过程不无关系。西方心理分析理论有“心理学的出生”一说，认为孩子并非一生下来就意识到自己是一个独立的实体并与父母分离，“心理学的出生”比肉体上的出生更为复杂，而且需要更长的时间。“这种分离和个体化的简单过程一般认为至少需要三年”[27]。这与孔子的“子生三年，然后免于父母之怀”不谋而合。孔子的理由不是基于科学，而是基于人情和人性，因为父母给了我们“三年之爱”！孔子担心的是，死生事大，若无养生送死之礼，则人心必然奸恶丛生，放辟邪侈，甚至沦为禽兽而不自知矣。故孟子说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《离娄下》）儒家所以重视丧祭之礼，正在敦化人心，不使其因生死存亡而有别，此正儒学与宗教相通之处也。[28]

如上所述，因为礼的创设乃为人类“自别于禽兽”，“禽兽”无形中就替代了西方宗教意义上的人类“原罪”，故在中国传统文化中，并无“救赎”一说，一神论的宗教也不发达，这是因为礼制中的祭祀和丧葬之礼等的精密设计，基本上可以满足人们的宗教诉求和灵魂安顿。“儒教徒并不希望通过弃绝生命而获得拯救，因为生命是被肯定的；也无意于摆脱社会现实的救赎，因为社会现实是既有的。儒教徒只想通过自制，机智地掌握住此世的种种机遇。他没有从恶或原罪（他对此一无所知）中被拯救出来的渴望。他惟一希望的是能摆脱社会上的无礼貌的现象和有失尊严的野蛮行为。只有对作为社会基本义务的孝的侵害，才是儒教徒的‘罪孽’” [29]。这个罪孽，其实也是基于“人禽之辨”的“罪孽”。因为“祭如在，祭神如神在”，则祖先与神灵并不自外于人而存在，而是存在于每个参与祭祀的人心中。所以孔子一面说“敬鬼神而远之，可谓知矣”，“获罪于天，无所祷也”，一面又说“吾不与祭，如不祭”。从这个意义上说，中国人不是没有宗教信仰，只是其宗教形式有别于西方罢了。敬天法祖，祭祀祖先、神灵和圣贤，皆是中国特色的宗教信仰。如果说西方宗教是“神教”，中国宗教（无论儒释道）则可谓之“人教”。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗教、礼教、乐教，皆“人教”应有之义也！

三、“人禽之辨”与善性仁心

“人禽之辨”还与性善论密切相关。西方的人类学和人性论研究，由于有一宗教神学的背景作为支撑，“上帝面前众生平等”，故比较专注于人的动物性或生理和心理现象及行为的研究，无论其研究多么科学和精密，最终依然无法摆脱对人的动物性认知。西方学者致力于发现人类本性的统一性和同质性，到最后却发现，这种莫须有的统一性和同质性，竟然只能落实在人的动物性之上。所以，无论是卢梭的“沉思默想的人乃是一种堕落的动物”，还是尼采对人的权力意志的公开赞扬；无论是弗洛伊德对人的性欲本能的突显，还是马克思对人的经济本能的发现和推崇，并没有从根本上提升人类作为“上帝的映像”的神圣性和崇高性。尽管卡西尔致力于把人定义为“符号的动物”，以便取代“理性的动物”，似乎在对人的研究中“与时俱进”地实现了哲学的“语言学转向”，但他的结论“换汤不换药”，依旧没有超越自然主义或曰庄子式的“齐物论”思维理路。正如马克斯·舍勒所说：“在人类知识的任何其他时代中，人从未像我们现在那样对人自身越来越充满疑问。……从事研究人的各种特殊学科的不断增长的复杂性，与其说是阐明我们关于人的概念，不如说是使这概念更加混乱不堪。”[30]西方思想史对于人的认识和定义的种种坎陷，或许正是“神人之辨”带来的后果。也就是说，因为神的绝对价值的确定和神在人的现实世界中的不确定，导致其对人的认知只能走向无穷无尽的“分析”，而不能达到本质意义上的“综合”。

与此相反，中国传统文化中的“人禽之辨”则有效地解决了这一难题。在中国人“天人合一”的思维模型中，作为“三才”（天地人）之一的人，既是生物界唯一具有“参赞天地化育”之能力的存在，故人为“天地之心”“万物之灵”，有着某种天赋的超越性禀赋，所谓“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》）。同时，在“人禽之辨”的原型思维模式中，因为“禽兽”作为人的参照物是可见可感的真实存在，故人类对自性的确认便是确定无疑的，人可以在对“禽兽”的认知和排拒过程中，达到对人的自我本性的“综合”性认知。从西周以来，礼乐文明的建构便已达成了这样一种效果，即人类不再凭靠神和上帝的恩赐来改变自己的命运，完成所谓“救赎”，而是只要发现和扩充“人之所以为人”的“良知良能”，善根善性，便可以“自别于禽兽”，获得自我认识和完善的契机和可能。《荀子·王制篇》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦有义，故最为天下贵也。”相比“神人之辨”，“人禽之辨”自然更接近于理性主义和人文主义的价值精神。

正因为没有神来引领，只有靠自己把握自己的命运，通过与禽兽的区分彰显人的自性和价值，以孔孟为代表的原始儒家才特别强调人的“仁心仁性”和“善根善性”。性善论便由此导源而出。孔子说：“天地之性人为贵。”（《孝经·圣治章》）“性相近也，习相远也。”又说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”正是从根本上确定人有着天赋而且相近的忠信之质，善根善性。孔子的后两句话，孟子取前者，开创了“性本善”论，荀子取后者，认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），故其极力“劝学”，以改善人之恶性。相比荀子的基于现象认知和功利诉求的“性恶论”，孟子的基于本源性和体认性的性善论，可以通过每一个人都具有的普遍心理活动加以验证。如孟子讲“心之四端”：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）又说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”（《告子上》）正是从“人禽之辨”立论。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”“良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）并在此基础上，反复辩难，论证人性本善的思想。与其说孟子的性善论是一种学说，不如说是一种信念和信仰来得更准确。孟子深刻地认识到“人性恶”这一观点弥合“人禽之辨”后的危害性，说：“言人之不善，当如后患何？”（《孟子·离娄下》）焦循解释说：“孟子拒杨墨，比之为禽兽，正所以息其无父无君之患也。若言人之不善，而转贻将来之患，则患不在人之不善，而转在吾之言矣。”[31]由此可见，孟子辟杨墨、言性善，正为绝其后患，所谓“防患于未然”。

“性善论”彻底证成了儒家“天人合一”之文化模型。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）《中庸》只讲“天命之谓性”，乃从“上”往下讲；至孟子讲“性善”“良知”“心之四端”“尽心、知性而知天”，存心养性以事天立命，则是从“下”往上讲，通过“心”“性”这一入口，使“人”与“天”彻底贯通。马克斯·韦伯对于中国传统文化的误读虽然比比皆是，但他说“人性本善，恶乃是由外部通过感官侵入内心的；……这种特殊的观点是由于缺乏一位超世的伦理之神”[32]，这一判断，还是值得肯定的。有论者说：“中国传统伦理讲善恶，总是有意无意地绕开了人的自由意志，取消了人的本原自发性和选择权。人行善或作恶都与人的自由意志没有根本的关联，奖惩总是针对着人身上的自然存在（肉体及肉体所属的家庭宗法体系）。”[33]针对此一谬论，大可用钱穆先生的话回应之：“盖孟子道性善，其实不外二义：启迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡无向上之自信与向上之努力者，皆不足以与知孟子性善论之真意。若从别一端论之，则孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性，此为平等义。人人能到达此善之标的，此为自由义。凡不主人类性善之论者，此皆不主人类有真平等与真自由者。”[34]诚哉斯言也！

可能有人会说，既然“人禽之辨”如此严格界定了人与禽兽的差别，儒学岂不成了自绝于众生和自然万物的狭隘学问？这种担心其实是多余的。针对“人禽之辨”或曰礼乐文明所可能造成的“道德优越”或“道德自闭”，古圣先贤们一直在进行着弥缝和推扩的努力。这其中最重要的便是“一体之仁”的发明。如果说孝道、礼制和性善论，有效地将人类与禽兽做了伦理学和人类学的斩截切割的话，那么，孔子所开创的仁学以及后儒所标举的“一体之仁”，则又将儒学的宇宙意识和道德生命推广拓展，“仁爱”不仅可以“博施济众”，而且可以普惠万物，这就使“人禽之辨”的局限性得到了有效弥补。孔子一方面说“鸟兽不可与同群”，但另一方面，又能“钓而不纲，弋不射宿”，正是将人的善性仁心由“人”进一步推及于“物”。孟子说：“万物皆备于我矣。”“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）在这里，“禽兽”这个贬义词被“物”或“万物”所置换，从而将“人禽之辨”的社会伦理，向“万物一体”的宇宙伦理巧妙转换并获得精神上的不断飞跃。

以此推衍开去，遂有“以天地万物为一体”的思想，也即“一体之仁”。《礼记·礼运》说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者。”此一论说，开启了后儒对于仁学的不懈研探和发挥。如宋儒程颢认为“人与天地一物也”，“仁者以天地万物为一体”，“仁者浑然与物同体”[35]。张载《西铭》亦谓：“民吾同胞，物吾与也。”王阳明将此意表述得更为婉转动人：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。（《大学问》）[36]

往圣先贤无不有此“一体之仁”，此亦可谓儒家之慈悲也。刘宗周说：“善无穷，以善进善亦无穷。……而过无穷，因过改过亦无穷。”（《刘子全书·人谱》）杜维明认为：“宗周的《人谱》是一个不确定性的开放系统。人是不确定性的，人既可以成圣成贤，也可以成魔成鬼，可以做禽兽，这里的幅度非常大，所以他绝对是一个开放的系统。”[37]

准乎此，则孔子建构的“仁学”，其实也是“人学”；孟子标举的“善性”，其实正是“人性”。其出发点并非抬高人类，贬低禽兽，目的在于提醒人类之良知良能，使其存养不失。朱熹说：“仁者，人之所以为人之理也。”[38]就此而言，“仁”是“人的本质规定性”，是“人之所以异于禽兽”的根本所在。郭沫若认为这是“人的发现”[39]，切中肯綮。孔子的仁学和孟子的性善论，在“人禽之辨”基础上又提出一“凡圣之辨”，即人在摆脱“兽性”确立“人性”之后，还应当扩充此仁心善性，法地则天，养成君子，希贤希圣。曾国藩说：“不为圣贤，便为禽兽。”正此意也！

五、结语：“人禽之辨”与治理之道

“人禽之辨”，由仁心善性生发，还可在现实层面的治理之道上结出果实。就儒学而言，礼为政治儒学之开端，仁为心性儒学之始基，然归根结底，仁为礼之本，无仁不礼，无礼不仁。因为儒学是仁学，主张“天地之大德曰生”，“生生之谓易”（《周易·系辞》），故凡真儒家，必主张德治、礼让和仁政，反对苛政、极权与暴政。孔子说“苛政猛于虎”，正是从“人禽之辨”的角度反对暴政。孔子还说：“子为政，焉用杀？”“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”也是主张用人的方法来对待人，而不是率兽食人、贪残好杀。

孟子在推崇“尧舜之道”“法先王”“保民而王”“民贵君轻”等的“仁政”思想时，也反复从“人禽之辨”上立论。如说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《公孙丑上》）孟子还把“邪说暴行”当作“禽兽”加以反对，说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（《滕文公下》）清儒顾炎武以“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”为“亡天下”[40]，又说“魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也”，其所依据者也是“人禽之辨”。《孟子·梁惠王上》记载孟子与梁惠王的一段著名的辩论，其最精彩处亦涉及“人禽之辨”。齐宣王见杀牛，“不忍其觳觫，若无罪而就死地。”欲“以羊易牛”。孟子说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。……今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”劝其“推恩”于百姓。可以说，孟子的性善论和良知说，由天道下贯及人事，推演出一系列类似古希腊哲学“自然法”意义上的“正义体系”，形成了一整套涉及天下治理、公序良俗的良知公义系统。不仅能够贯通形上与形下，直接启发了王阳明的良知学；还可接通西方西政治学，其民贵君轻说、君主易位说、商纣一夫说，都与西方近代的民主政治若合符节。

有必要指出的是，道家思想也不是没有“人禽之辨”，但其价值方向却不是“向上”而是“向下”。老子的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经》第五章），庄子的“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！”（《庄子·马蹄》）正面看是无私无欲“齐万物”的超然，反面看则是“同禽兽”“无君无父”的堕落。老子所标榜的“小国寡民”“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的无政府主义乌托邦，不仅古代的儒家不能同意，即便生活在二十一世纪的我们，怕也不能苟同。就此而言，作为传统文化始基的“人禽之辨”，与儒家和儒学关系更密切，效用更积极，惠泽更普遍。盖儒家所弘扬者，乃人文主义与人道主义之普遍原则，悖离此一普遍原则，无论多么先进的学说，多么发达的时代，都有可能驱人类入于蛮貘之邦、禽兽之域。牟宗三先生在论及儒学之普遍原则有功于人类时说：

儒家学术之责任在担负普遍之原则。……此普遍原则作为特殊原则之根据，然后可以用心不滥。商鞅变法，旨在成事，儒者不反对，而以法家精神为根据，即以之为变法时之特殊原则之普遍原则，则儒者必反对。推之革命，儒者不反对，然以唯物史观为根据，则必反对。故人民有饭吃，儒者不反对，以人民为号召，儒者尤不反对，然只是吃饭，或盗窃以食之，或依唯物史观而清算斗争以食之，则儒者必反对。只是人民而忘其国，而剥夺其历史文化，使之成为光秃秃之“人民”，则儒者尤反对。为其与禽兽无以异也。清算斗争，儒者亦非一往反对。以古语言之，不仁不义不忠不孝，贪污渎职，罪大恶极，法所必诛，岂止清算斗争而已哉？然斗争无辜之农民，而又出之以杀戮，则尤罪大恶极，天理难容。以此衡之，孰谓儒家学术无功于人类？人不防滥，必归于禽兽；人无所守，必至于滥行。普遍原则之功效即在防滥也。小之，防一身一家之滥；大之，防一国之滥，再大之防人类之滥。[41]

“人不防滥，必归于禽兽”，言犹在耳，真可为万世之鉴！

行文至此，不由想起2012年发生的一个事件。是年夏天，学者秋风带领学生在曲阜孔林跪拜孔子，一时掀起轩然大波。很多网友怒斥跪拜礼是“奴性与专制的根源”，说什么“只怕这一跪就从此站不起来了”，甚至说这是“千年来封建思想愚弄华夏”，义正辞严，不容置辩。不用说，这还是基于新文化运动以来的“古今之辨”。面对质疑，秋风从古代起居礼俗加以解释，并说：“儒者所跪拜者，实乃通体是道的孔子，儒者所跪拜者乃是道，贯通古今之间、天人之际的中国文明之道。经由跪拜，孔子驻留于自己的身体，道灌注于自己的生命。”[42]这些解释诚然在理，但我总觉得陈义过高，且未挠到痒处。其实，回答今人对于宗教信仰及传统礼制的诸多现代性困惑，还是“人禽之辨”最为斩截痛快！我们只须问一句：“禽兽”世界既无宗教，也无祭祀，更无跪拜之礼，是否意味着它们比人类更先进，更文明，更具独立精神，更“站起来了”呢？说实话，某些以批判文化来反文化的“新青年”们，骨子里是最无文化，也最具“兽性”的，跟他们谈文化，不祭出“人禽之辨”这样的“拔本塞源之论”来，恐怕只能是郢书燕说、对牛弹琴！

反观今日，中华传统文化一阳来复，百废待兴。朝野上下，虽不同程度地认识到复兴传统文化的必要性和紧迫性，但由于对传统文化的理解存在分歧和误区，故在操作层面上问题多多，泥沙俱下。职是之故，不少有志之士对今天儒学之复兴冷眼旁观，忧心忡忡，甚至以为孔子或如古代一样有再度被利用之可能。揆诸当今之现实，吾亦不能不深怀隐忧。然而，事情总有两端，两害相权取其轻，相较孔子在“十年浩劫”时被侮辱、被践踏、被诅咒，我更愿意看到孔子被理解、被尊敬、被信仰。换言之，孔子被野心家利用，或可培养一大群顺民甚至是愚民；但孔子若被当权者毁弃，则会豢养出一大批暴民甚至是禽兽！此有浩劫殷鉴在前，何劳辞费？一个什么都不信、欺师灭祖、毁圣侮贤的民族，祸哉祸哉！故以为尊孔或使国人陷入愚昧者，似右实左，皆囿于一时一地之功利得失，只能兼顾中西，而未能会通古今、分际人禽者也。一言以蔽之：执两用中，守中达权，不偏不倚，无过不及，方是王道正途；而极左或极右，皆悖离吾土文化之本，绝非苍生之福也。

“人禽之辨”对于中华传统文化之始基价值已如上述。最后，我想引用两位近世大儒的话收束此文。一是陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中所说：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

一是钱穆先生在《国史大纲》卷首所说：

一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。[43]

重温两位先生的教言，不能不使人油然而生敬意。历朝历代，无论世道多么屯蹇动荡，总有人能将此一种“了解之同情”与“温情与敬意”牢牢守住，并传之后世，托诸来者。此正吾中华文化所以历数千年，迭遭摧折磨难，而能薪尽火传、永续不亡者也！

2018年10月18日完稿于沪上守中斋

注释：
 
[1] 《新潮》第一卷第二号，1919年2月1日。参丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》中卷，北京：社会科学文献出版社，1999年。
 
[2]《新青年》月刊第六卷第六号，1919年11月，署名唐俟。
 
[3] 本文所引《论语》《大学》《中庸》《孟子》，均参朱熹《四书章句集注》（中华书局1983年），页码不详注。
 
[4] [清]孙希旦：《礼记集解》（下册），北京：中华书局，第1289页。下引同此，页码不详注。
 
[5] 《孟子·离娄上》载：“曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰“有”。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰“亡矣”。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。”
 
[6] [唐]李隆基注，[宋]邢昺疏：《孝经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3页、第28页。
 
[7] 谢幼伟《孝与中国文化》中语。转引自梁漱溟《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003年，第31页。
 
[8] 参黄启祥：《孝的哲学基础——评<家与孝：从中西间视野看>》，《中华读书报》2017年3月1日。
 
[9] 如：“我儿，要听你父亲的训诲，不可离弃你母亲的法则。”（《箴言》1：8）“不忍用杖打儿子的，是恨恶他；疼爱儿子的，随时管教。”（《箴言》13：4）“趁有指望，管教你的儿子，你的心不可任他死亡。”（《箴言》19：18）“管教你的儿子，他就使你得安息，也必使你心里喜乐。”（《箴言》29：17）
 
[10] 张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第110页。
 
[11] 李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日。
 
[12] 笔者对此有专文论析。参刘强：《<论语·微子篇>“不仕无义”新诠——兼论儒学“君臣之义”的人学意涵与现代价值》，原载《中山大学学报（社会科学版）》2018年第3期。
 
[13] 干宝《搜神记》卷三：“宣帝之世，燕、岱之间，有三男共取一妇，生四子，及至将分妻子而不可均，乃致争讼。廷尉范延寿断之曰：‘此非人类，当以禽兽从母不从父也。’请戮三男，以儿还母。”
 
[14] 张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，第89页。
 
[15] 张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，第145页。
 
[16] 张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，第97页。
 
[17] 转引自张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，第68页。
 
[18] [美]阿瑟·科尔曼，莉比·科尔曼：《父亲：神话与角色的变换》，上海：东方出版社，1998年，第74-75页。
 
[19] 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，张仲实译，北京：人民出版社1956年版，第54、56页。
 
[20] [德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第68页。
 
[21] 陈独秀：《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第5-6页。
 
[22] 吴虞：《吃人与礼教》，《新青年》第六卷第六号，1919年11月1日。
 
[23] [清]孙希旦：《礼记集解》（下册），北京：中华书局，第1373-1374页。
 
[24] 刘强：《有竹居新评世说新语》，长沙：岳麓书社，2013年，第13页。
 
[25] 女性反对性侵的维权运动。2017年10月，好莱坞制片人哈维·韦恩斯坦性骚扰丑闻曝光，女星艾丽莎·米兰诺转发了自己朋友的“Me too”口号，并附上文字：“如果你曾受到性侵犯或性骚扰，请用‘我也是’（MeToo）来回复这条推文。”米兔，即Me Too或MeToo，直译为“我也是”，中文音译为“米兔”，象征着弱小对象被强势一方所侵犯。“米兔运动”作为女性反抗“性侵”的维权运动，迅速由美国蔓延至全世界。
 
[26] 邓晓芒《灵之舞》。参氏著：《文学与文化三论》，武汉：湖北人民出版社，2005年，第108-109页。
 
[27] [美]阿瑟·科尔曼，莉比·科尔曼：《父亲：神话与角色的变换》，第76页。
 
[28] 刘强：《论语新识》，长沙：岳麓书社，2016年，第498页。
 
[29] [德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，2010年，第165页。
 
[30] 马克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》。转引自[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第29页。
 
[31] [清]焦循：《孟子正义》（下册），北京：中华书局，1987年，第554页。
 
[32] [德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第156页。
 
[33] 邓晓芒《灵之舞》。参氏著：《文学与文化三论》，第155-156页。
 
[34] 钱穆：《四书释义》，北京：九州出版社，2011年，第 193页。
 
[35] 参见《宋元学案》卷十三《明道学案》，北京：中华书局，1986年，第540、552页。
 
[36] 王守仁：《王阳明全集》（下），吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第967页。
 
[37] 杜维明、东方朔：《杜维明学术专题访谈录——宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，上海：复旦大学出版社2001年版，第117页。
 
[38] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第367页。
 
[39] 郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1976年，第78页。
 
[40] [清]顾炎武《日知录》卷一七“正始”条。张京华：《日知录校释》，长沙：岳麓书社，2011年，第557-558页。
 
[41] 牟宗三：《道德的理想主义》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第9-10页。
 
[42] 秋风：《我为什么跪孔子》，《南方都市报》2012年8月20日。
 
[43] 钱穆：《国史大纲》修订本，上册，北京：商务印书馆，1996年，第1页。