孟子性善论的五重层次

作者：宋立林

来源：《燕山大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期

摘    要：人性论是儒家义理的基石，而孟子的性善论正是儒家人性论中影响最大的一种。孟子的性善论是性本善论，不是性向善论，其论证包含着五个层面的问题，其一，“人性由人禽之辨而显”，此层面是楷定人性的外延；其二，“圣人与我同类”，此层面突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之谓善”，此层面突出内在主体；其四，“即心言性，即情显性”，此层面综合阐明性善之说；其五，“不善非才之罪”，此层面廓清恶非本有。五个层次，环环相扣，缺一不可，共同构筑了孟子人性论的义理大厦。

关键词：孟子；性善论；人禽之辨；本善论；心性情才；

作者简介：宋立林(1978—)，男，山东夏津人，历史学博士，山东省泰山学者青年专家，曲阜师范大学孔子文化研究院教授

古今中外的思想家、哲学家，对于人的了解，都需要对人性的理解和把握。举凡于中国哲学稍有了解之人，便能体会人性论在中国哲学史尤其儒家思想史上之基础性地位。张岱年即曾指出，对于人性论之注重是中国哲学特点之一。[1]186故此，古往今来的大哲硕儒无不对此一问题格外关注。现代新儒家将“心性之学”视为中国学术文化的核心，徐复观尤将中国文化定位为心的文化。他以为：

人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。[2]序2

基于对人性论在中国思想史上的重要地位的认识，徐复观写下了专著《中国人性论史·先秦篇》。在徐复观看来，性善论实际上是儒家人性论的正统和主流。这一传统从孔子，经《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的这一看法，与牟宗三的看法一致。牟先生认为，性善论“是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论”[3]185。新儒家这一看法，并没有得到现代学者的普遍认可。

陈来先生就认为，孟子的性善论在先秦儒学中反而是独特且少有的，先秦主流的儒家人性论其实是自然人性论。他在《郭店楚简与儒学的人性论》一文中说：“郭店楚简重要的意义之一，就是证明了先秦早期儒学对‘人性’问题的主流看法并不是性善论，或者说还没有形成性善论的观念。”[4]陈鼓应先生也持相似看法。他说：“分析儒简的人性思想，我们发现孟子的性善之说非主流，告子‘生之谓性’的自然人性论，方是儒简人性思考的主轴。……儒简自然人性论的呈现则彰显出，由孔子‘性相近，习相远’以降，历经告子‘生之谓性’、庄子‘性者，生之质’以及荀子‘不事而自然’一系的自然人性观点，方是古代哲学人性思想的主轴。”并且说：“儒简的人性论，乃告子‘生之谓性’的自然人性观。”[5]梁涛先生、李友广先生都支持这一观点。

然而，在笔者看来，孟子的性善论的提出，可以视为先秦人性论演变的最后结果和最高成果。尽管荀子晚于孟子而提出性恶论或性朴论，但是在我们看来，这一人性论并没有超越性善论。尽管在孔子之前、之后，以生言性的自然人性论占据了主流，甚至在宋明理学诞生之前，都具有极大的影响力。但这并不足以说明这种人性论合乎孔子儒学的内在逻辑及价值追求，也不足以反证孟子人性论存在误区。也就是说，孟子提出的性善论，其证明程度如何是一问题，而其主张本身所具有的价值是另一问题，不能混为一谈。

毫无疑问，性善论是儒家人生观、修身观、德治主义的政治观这一“内圣外王”体系大厦的基石。这与此观点在实际上占不占主流是两个问题。性善论不是对实然人性的描述和验证，而是对人性本善、人性应善的信仰，正如基督教文明坚持上帝的全善一样，儒家必然要有“人性本善”的一个预设，才能在理论上实现自洽。【1】赵明就认为，人性论的关键不在于对某种“实然”状态进行描述，而在于对人性之“应然”存在的讨论，人性论不是“科学”的，而是“哲学”的。这样的观察，无疑是深刻的。[6]27所以，宋儒对孟子的评价，就入木三分地注意到了性善论的极端重要性。二程说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又说：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”[7]199

把握孟子性善论的真义，需要对相关文本进行条分缕析。经过反复思考，我们认为孟子的性善论包蕴着以下五个层次。其一，“人性由人禽之辨而显”，此层面是楷定人性的外延；其二，“圣人与我同类”，此层面突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之谓善”，此层面突出内在主体；其四，“即心言性，即情显性”，此层面综合阐明性善之说；其五，“不善非才之罪”，此层面廓清恶非本有。五个层次，环环相扣，缺一不可，共同构筑了孟子人性论的义理大厦。

一、人性由人禽之辨而显

孟子对人性的理解，是在孔子之后儒家人性论不断演变的基础上出现的。探究人性，当然首先是将人作为一“类”来观照。孔子已经有“鸟兽不可与同群”的“类”的意识，但是尚未明确提出人与其他物类的区分。《孟子·公孙丑上》载孔子弟子有子的话：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”这里虽然是谈圣人与众人的同类关系，但是从中可以窥见儒家对人的类意识的某种自觉。到了孟子，“人禽之辨”这种意识已经非常自觉了。

孟子接续了孔子“仁者，人也”(《中庸》)的观念，他说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)孙奭疏曰：“孟子言为仁者，所以尽人道也，此仁者所以为人也。盖人非仁不立，仁非人不行。合仁与人而言之，则人道尽矣。”[8]389《中庸》记载孔子说过“仁者人也”这句话，孟子重复说出这句话的时候，实际上表明他真正接续了孔子关于人之为人的本质即为“仁”的命题。这也是其人性论的基点。

在这样的基点上，孟子明确了“人性”的所指。《离娄下》载孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”朱熹对此的解释是，“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”，人与万物一样，都是从天地那里获得了属性和形体。这样的思想，其实在《尚书·泰誓》所谓“惟天地，万物父母”的表述中已经出现了。当然，这只表示“人、物”的共同点；人与物的差异，在于“独人于其间得形气之正，而能有以全其性”，人是唯一(独)能够得“正”的存在，但是也只是“少异”即孟子所谓的“几希”。反过来说，尽管是“少异”，也恰恰是最关键的“少数”，它将人与物真正地区分开来。[7]293-294尽管朱子的解释是基于理学的视角，但是其中非常明确地指出了人与禽兽等物类的差异，是根本性的。孟子在孔子的基础上，明确地高举起人禽之辨的大纛。人禽之辨，并非一般常识意义上的人与动物的区分。人与动物的不同，凡人都一眼即知。而孟子提出人禽之辨，是要为人类确立一个价值、意义和方向。所谓“人之所以异于禽兽者”其实就是“人之所以为人者”。这个“几希”恰恰就是孟子所探究的人性。人与万物，都是天地之所生育，尤其是人与禽兽作为动物，更具有相似性。作为生物，人与禽兽有其相同之处，即都有物质性的生存欲求，这是自然性或曰生物性、动物性；而“人之所以为人”的特异之处，即禽兽所不具备的东西，才是人之所以高贵、人之所以有价值的地方。也就是说，人与禽兽既有相同的性即生物性，但也有相异的一面即人所独有的人性。孟子之前“生之谓性”的传统，其实没有区分出这两种不同的人性，或者说忽略了人之特殊的本质，而突出了人与禽兽之共有的生物性。告子所谓“食色性也”，就是从人之生物性的层面来界定人性。虽然不能说这不是人性的内容，但是这个界定无法准确把握人之所以为人的本质规定性即人之本性。而孟子恰恰看到了这一局限，独辟蹊径，缩小了“人性”的外延，更精准地确立了人性的内涵，对于人性进行了新的界定。孟子对“几希”的剖析，是突出人之精神价值的欲求上的。

在《告子上》有孟子与告子关于人性的一段争论，也能看清楚孟子反对即生言性。告子提出“生之谓性”的命题。对此，孟子反驳说：如果生之为性，意思是不是说白叫做白?告子给出肯定的回答后，孟子进一步追问：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?”结果，告子再次作出肯定。于是，孟子最终追问到问题的本质上：“牛之性，犹人之性与?”在这一场辩论中，孟子是明显占据上风，掌握了主动权的。孟子的意思很清楚，如果依据“生之谓性”的逻辑，那么就会得出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的荒唐结论。

于是，孟子打破了“生之谓性”的旧传统，开始对“性”予以新的界定。《孟子·尽心下》载，孟子提出“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”。根据传统的“即生言性”的人性观，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，这些都是人作为生物存在的基本欲求，所以一般都将此食色一类的需求当作人性的具体内容。但是，孟子却说：“性也，有命焉，君子不谓性也。”也就是说，孟子虽然承认传统的人性论，将这些生物欲求看作人性，但是同时指出，这些欲求的实现“有命焉”，即是这些欲求的实现与否受制于外在条件的限制，是“求在外”的，是自我所不能控制和左右的。所以孟子说：“君子不谓性也。”这里的君子，按照赵卫东先生的分析，当是特指孔子、子思。[9]259也就是说在孔子、子思那里，这些都不被看作人性的内容。紧接着，孟子又说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”即仁义礼智圣，这些道德伦理，虽然是施行于关系之中的，其实现与否往往被认为是“有待”的，也就是有条件的，因此被视为命。但是，在孔子、子思看来，恰恰相反，诸如仁义礼智圣这些道德之落实，无须外求，是“求在我”的，是孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”的，即人完全是可以具有主体性的。因此，这些才是真正的人性。

关于孟子对于性、命的重新界定，徐复观先生有个精彩的分析，从孟子的话看来，当时的一般人把耳目之欲等视为性；而孟子则以为这些耳目之欲，在“生而即有”的意义上，当然可以称之为“性”；但在其实现的时候是要“求在外”的，自己并无主体性；因此孟子宁可谓之为命，也不称作性。反过来，一般人却把仁、义、礼、智、天道等称为命，孟子则认为这些道德理性，在“莫之致而至”的层面而言，当然可以称作“命”，但其实现却是“求在内”，其主宰性在人自身，因此孟子宁谓之性而不称作命。[2]150-151孟子这一重新界定，实际上使得他与同时代人的人性观产生了巨大的差异，甚至包括后来的荀子对于人性的界定也与孟子不同。张岱年先生曾指出，荀子所谓性与孟子所谓性，实际上是截然两回事。[1]215他说：“孟子讲性善，荀子讲性恶，适相对垒。不过孟子所谓性与荀子所谓性，实有大异。” [1]215郭齐勇先生也指出说：“儒家的人性学说，典型的有孟子的‘性善论’与荀子的‘性恶论’，他们两人的人性论并不是绝对对立或冲突的，因为他们对人性的界定不同，目的不同，理论预设与问题域不一样。这两者不是在同一层面上相互对峙的，故不要轻易地把‘性善论’与‘性恶论’平列、对立起来。”[10]这是首先需要明确的。否则将陷入到无休止的无谓争辩之中。

孟子这一人性的新界定，在厘清了人性的不同层面基础上，将人性的概念予以转向，在外延上予以缩小，以仁义之性界定人性，而不是把所有的生而即有的都称之为性，从而确立了人对道德的主体性、主宰性、责任性。正如冯友兰先生所指出的，“若人之性专指人之所以为人，人之所以异于禽兽者而言，则谓人性全然是善，亦无不可。盖普通所谓人性中与禽兽相同之部分，如孟子所谓小体者，严格言之，非人之性，乃人之兽性耳。若只就人性言，则固未有不善也”[11]98。张岱年先生也明确地说：“孟子所谓性善，并非谓人生来的本能都是善的，乃是说人之所以为人的特殊要素即人之特性是善的。孟子认为人之所以异于禽兽者，在于生来即有仁义礼智之端，故人性是善。”[1]213因此，在研究孟子性善论时，就首先应该明白，孟子的性善论，实际上是以善言性，将“仁义礼智”等善界定为人性的内容。如此一来，则人性善，就不仅仅是人性“应该是善的”，而且是人性“本来是善的”。所以，清儒陈澧所谓“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也”的说法，看上去为孟子辩护十分有力，但是却失去了孟子性善论的真谛。[12]43如果不注意到此，仅仅从经验的层面，人们一般容易接受“性无善无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等即生言性的主流看法，将之视为更为准确的观察，而不能理解孟子性善论的实质及其价值。

二、圣人与我同类

陈澧针对历史上对孟子性善论的质疑，将孟子的性善论解释为“人性皆有善，未必纯乎善”，其实就是说人性中有善端，并不是说人性皆本善。他说：“盖圣人之性，纯乎善；常人之性，皆有善；恶人之性，仍有善而不纯乎恶。所谓性善者如此，所谓人无有不善者如此。后儒疑孟子者，未明孟子之说耳。” [12]44其实，这是一种性三品说。这种性三品说，比较容易从经验的层面上获得认同，但是却扭曲了孟子性善论的真谛。因为，在孟子的人性论视野中，人性是同一的，是没有圣凡之分的。还是徐复观看得透彻：“孟子之所谓性善，是说一般人的本性都是善的。尧舜之所以为尧舜，也只是因为他是‘人’，只是因为人的本性是善的。在人的本性上，尧舜更不比一般人多些什么；所以他说‘尧舜与人同耳’。既是‘尧舜与人同耳’，便可以说‘人皆可以为尧舜’。但孟子说这句话，不是把它当作‘应然的’道理来说，而是把它当作‘实然的’事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的，而是认为人性实在是善的。”[2]147

正是基于这一“尧舜与人同”的人性同一论，他以“圣人之善”来推证众人之善。因此《告子上》才记载下孟子这样的见解：“圣人与我同类者。”孟子通过列举“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”，来引证出“至于心，独无所同然乎”的质疑，进而得出“心之所同然者何也?谓理也，义也”的结论。孟子高举“圣人与我同类”的性同一观的大旗，认为人性是同一的。不过孟子这里的论证，还是从人共同具有的食色之欲来类推人心对于道德之欲求。然而，这只是孟子的论述策略，并不意味着他对人性是从食色之欲的角度来论证的。因为，他对人性的理解，实际上是为了理解人，在此基础上为儒家的道德论奠基。

三、可欲之谓善

如果说《中庸》是将人性善的根据向上追溯到天，那么孟子则从天回转到人的内心。所以，徐复观先生精准地指出，孟子的性善说的致思理路是以“心善”言“性善”。这一内在的转向，是较为彻底的。从“天命之谓性”的角度来看，这个天，尚不免西方的上帝那种外在的超越色彩；尽管在子思那里“天命之谓性”所揭示的人与天的关系，绝非基督教那种将人与上帝隔绝的方式，而是天人相贯的。这在某种程度上也为孟子继续向内转提供了前提。

《孟子·尽心下》:“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”其中第一句“可欲之谓善”是非常关键的一句话。这里的“欲”显然不是说人的各种生理的、情欲的、功利的欲求，而应该是孔子所谓“我欲仁”的“欲”，是一种道德意志和道德追求。“可欲”就是“求其在我者”，即道德主体可以自作主宰。正如李景林先生分析的那样：“孔子以‘仁义’为人心所‘可求’‘可欲’之内容；孟子则更进一步，把它理解为人性的内在规定。张栻认为‘可欲之谓善’，所指即‘性’，是很正确的说法。”上文分析孟子对性、命的分梳和重新界定，其实，“求在我者”就是“性”，“求在外者”就是命。所谓“求在我者”就是“可欲”的，“可欲之谓善”就是“性善”。这句话昭示着一种道德意志的自由，是一种存在性的事实，而不是一种理论预设。所以，这一观点意义非同寻常：“孟子据人心之‘可欲’来理解‘善’，来规定人性的内容，其重要的文化和理论意义，正在于其为人的超越性价值实现，确立了一个内在的、形上的价值源头。”[13]如前所述，“天命之谓性”，仍然是将超越性追溯到外在的天，虽然其本质是将天人相贯，而孟子则更进一步，彻底将天命内在化为性，转而内在化地确立了超越之源。冯友兰先生认为，“孟子因人皆有仁义礼智之四端而言性善。人之所以有此四端性之所以善，正因性乃‘天之所与我者’，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。”[11]101不过，孟子论天的地方不多，当然其论性也好，论命也好，都是在默认天命的基础上才会是顺理成章的。尽管我们还是可以看到他所谓天爵、天之与我者、上下与天地同流等等表述，说明他并没有抛弃孔子以来的义理之天，只是将性作为道德的根据，天反而退隐了。牟宗三就此而论析说：对于性之规定的第一路，是从天命、天道的传统观念开始，而以《中庸》“天命之谓性”为总结。这是绕到外面而立论的。对此，牟先生接着提问道：“这个性的具体内容是什么?外面是否可以直接肯定它就是善的呢?”他说从超越性、价值意义上谈性，好像性是善的，具有道德的内涵。但是还不能直接地肯定性善。充其量是一种默许。要解决这个问题，就只有将善或者说道德性说成是性。而这就是孟子走的路。牟先生这一分析，是从思孟之同中发现了思孟之异，从而也就揭示出孟子性善论的价值所在。

四、即心言性，即情显性

孟子对人性的分析，实际上下手处是“心”。所以，孟子说“尽心知性”。这是孟子有别于孔子和子思的地方。对此，徐复观先生用“以心善言性善”予以楷定。[2]153唐君毅、牟宗三对此也深表赞同。唐君毅说：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善，乃就心之直接感应，以指征此心之性之善。”[14]13牟宗三说，孔子《论语》中未曾有“心”字，“心”的概念是首先由孟子所创出的。徐复观也有类似的表述。他认为，孔子对“心”并不重视，其所谓“心”依然是一般意义的“心”，真正开启“心的文化”的是孟子。徐复观指出，到孟子才明确指出道德之根源乃是人的心，即所谓“仁义礼智根于心”[15]297。当然，这个“心”恰恰是从孔子的“仁”自然地转化出来的。[16]牟先生认为，以心讲性，是中国人的讲法[17]208，这就是孟子的“即心言性”。郭沂先生对徐复观的看法提出质疑，他说：“我们很难说孟子是以心善言性善，还是以性善言心善；也很难说心善是性善的根据，抑或性善是心善的根据。它们完全是一个东西，只是论述的角度不同。”但他又说，在事实上，孟子的性善论是其心善论的基础。[18]当然，无论如何，郭沂先生也没有否定而是承认孟子的哲学是以心为开端的。《尽心上》记载孟子说：“仁义礼智根于心。”在孟子这里，仁义礼智，即是性的内容。孔子只说“仁者，人也”，孟子则在这个基础上，把仁扩充为“仁义礼智”，当然，仁依然是起着统领作用的。刘述先先生认为，孟子说“仁义礼智根于心”，这才是他最重要的断定。但这是不能通过外在的归纳来证明的，只能通过内在的相应来体证。人之所以能向善，正是因为他在性分禀赋中有超越的根源。只有在这里才可以说性善，现实上的人欲横流、善恶混杂并不足以驳倒性善论的理据。[19]因为“本心良心”是“天之所与我者”，是由天转化为形上的心体，具有了超越的性质，才保证了人性本然之善成为可能。《告子上》记载孟子的话：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”这里的“情”，大多数学者认为非情感义，而是情实义。但我们以为，作“性情”的“情”理解更为妥当。孟子又提出：“若夫为不善，非才之罪也。”这里又提出“才”的范畴。紧接着，孟子得出结论：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”进而对四心做了概括，四心即仁义礼智。而这四心，“非由外铄我也，我固有之也”。人们之所以会遮蔽或丧失这本心，其实是缺乏“思”的结果。这个“思”显然并不是一般意思的思考，而是“反思”。孟子明确地是从“四心”来论性善。这个“心”包括恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。很显然，这是道德本心。张鹏伟等认为，孟子所谓心包含着体用两个层面，他指出：“从‘体’而言，‘心’就是良心本心；从‘用’而言，‘心’就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。”[20]所以，我们看到，在孟子那里，当其以“体”言时，心就是先天本体；当其以“用”言时，心就是后天的情感、理性和意志的集合。“心”是从先天贯通到后天的，既是先天的本原，又是后天的事实。[20]这个“心”当然具有超越性，又具有现实性。同时，我们还应该指出，这个道德本心不是孤立的，而是涵融了生物本心的。“此‘心’之能统摄‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之说，乃能统摄告子及以前‘即生言性’之说”[14]13。此四心的内容则是情——恻隐，羞恶，恭敬。是非是一种道德理性，具有判断能力，还不好归结为情，但是从整体结构来说的话，恐怕孟子也是从情的角度论说的。四心之本质内容则是仁义礼智之四德，亦即孟子所谓的人性。朱子就是这样认为的：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心统性情者也。”[21]1285孟子以仁义礼智为人性的内容，这里他要强调的其实是人性的“非由外铄我也，我固有之”。人性在我，并非后天的、外在的某个东西强加于我的，而是人之为人的内在本质。而人性就在这恻隐、羞恶、辞让、是非作为人心所表现出来的情中呈现出来，李景林先生将此概括为“即情显性”[22]224。而杨少涵通过细绎孟子性善论发现，其思想进路有两步：一是即心言性，孟子只就良知之心而不就认知之心言性；二是以情论心，孟子只以道德情感而不以自然情感论心。其实，以情论心，就是即情显性。[23]他说，孟子以情论心之情并非直接通过“情”字而言，而是通过不忍、怵惕、恻隐、羞恶等表示情感的概念来表达。而这种情，本身就呈现出性。所以，我们说，以情论心就是即情显性。

孟子认为，之所以很多人不承认性善，就是因为他们不明白人性的固有性，也不明白人性需要反思才能呈现出来。人为什么能“思”?《告子上》记载公都子的疑问：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”从道德境界上，很容易发现“人之不齐”。孟子对此的回答是：“从其大体为大人，从其小体为小人。”这里的“大体”指心，“小体”指耳目等器官。这一点，并不是孟子才有的观念。孟子对心的重视，可以说上承《五行》。《五行》有一个著名的“贵心”论：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”其实，在《五行》之前，中国古人对心与耳目等器官的关系思考得已经很多且很早。其主流是承认心作为“君”的地位，对于耳目等具有统摄作用。因此，“心”才会成为一个思想史的概念。

公都子接着问：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?”为什么人的选择有差异?孟子在此提出“心之官则思”的命题，将心定义为“大体”，因为这心是“天之所与我者”，是人所独具而为其他禽兽之属所无的，因此称之为“大体”。大自然可以统小，而小则不能统大，而必受到大之统摄。也就是说，大体之中涵括小体、统摄小体之“自然欲望”，故超越了“即生言性”。

孟子对“心”的强调，使之超越“四体”，而在“心”的内部，孟子列出“四心”，“四心”之间也非平列关系，其实，“恻隐之心”或曰“不忍人之心”居于统领地位。《公孙丑上》记载孟子提出：“人皆有不忍人之心。”这是仁政的基础和前提。但是，如何论证“人皆有不忍人之心”?孟子的论证思路很特别：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”这不是逻辑的推理，而是“情境的呈现”。孟子在此，只是对“人皆有不忍之心”即“恻隐之心”进行了“论证”，并没有对其他三心的实有而展开论证，就得出了结论：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”很多人以为孟子的这一论证存在太大的缺环，其实，朱子说得很清楚：“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。”[21]1289

“今人乍见孺子将入于井”一节，以当下呈现的形式，让恻隐之心、不忍人之心显豁呈露出来，这种恻隐之情，类似于一种本能性的自然而然，毫无造作，毫无功利。唐君毅先生指出，“此呈现，即现起，即生起”。同时，这种心，有一种“向性”即方向性，本身是向上向善的，故孟子有“扩充”的说法。“扩充”也是“心”之自我扩充，自作主宰的。这种心，就是孟子所谓“本心”或“良心”(《告子上》)。良，是美善的意思。孟子还提出一个“良知良能”的概念。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(《尽心上》)可以说，良知、良能、良心都具有与生俱来、不学而能的先天性，而且具有道德价值，即本身是善的。这种良知、良能、良心，具有在特定环境下自然呈现的特点。熊十力与冯友兰曾就良知的问题进行过辩论，冯友兰以为良知是一种假定，而熊十力则予以了驳斥，认为“良知是真真实实的，而且是个呈现。这需要直下自觉，直下肯定”。对此，牟宗三深契之。[24]其实，从“今人乍见孺子将入于井”，可知熊十力的说法完全契合孟子的精神。

在论证了不忍恻隐之心的“人皆有”之后，孟子又提出“四端”的概念。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这一说法，与《告子上》的说法略有差异。一则说“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”一则说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”二者是否矛盾呢?其实，《告子上》的说法，是从性质上说；而这里则是从程度上说。恻隐之心是仁，但并不是完整的、全幅呈现的仁，只是“端”。端，端绪也。也就是说，从程度上讲，恻隐之心只是仁之端绪。因此，孟子提出要“扩充”。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”所以，论证了恻隐之心的人皆有之，可以说人性皆善，人性本善；但是明了了恻隐之心为端，那么就须明了后天的扩充、修养工夫是不可或缺的。这种扩充的主体是本心，其动力也在人心之中。心是活动的，是心觉，不是死物，它具有自发性、自动性、自主性、自由性等特点，故而此四端，可以称之为“生命道德创造之真几”[22]233 。它本身包含着道德的意志，所以，“知皆扩而充之”，对四端的扩充是道德的自觉，并不是外在的干预的结果。这才保证了善之“完善”。牟宗三就发现“性善表示工夫的超越根据，这个超越根据使工夫得到了保证”[17]209。

关于孟子有关性、情、心等之间的关系，现代新儒家的三位代表人物有着基本一致的看法。唐君毅说：“孟子之心，主要为一性情心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。其心乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情，而为仁义礼智之德性所根之心。”[14]49牟宗三也认为，在孟子那里心、性、情、才是一事。[25]徐复观同样主张，孟子所谓性、心、情、才，虽然层次不同，但在性质上完全是同一的东西。[2]157归纳起来，孟子性善论的义理架构是情之心是性、心性情为一：性是道德本性，心是良知之心，情是道德情感；性是就自作主宰的存在而言，心是就性之自明自觉而言，情是就心性呈现及内在动力而言。[23]也就是说，在孟子那里，性、情、心，是同一的。

五、不善非才之罪

孟子的性善论，自古至今面对的最大挑战，就是如何解释恶的来源问题。所以他在回答公都子的疑惑时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”

对于性善论，一般的见解是孟子的性善论只是指出了人性向善的可能性。因此，有学者认为性本善是错误的，孟子的性善论应该是性向善论，如傅佩荣先生【2】；有的学者主张性善论是“性有善端而可以为善论”，如杨泽波先生[26]。赵明很正确地指明了先秦儒家对人性论的一个基本共识，那就是人性应该“善”，即便是荀子也不例外，否则就滑向了法家。不过，对于孟子而言，性善论是否仅仅是“应然”的“向善”呢?赵明强调：“孟子所谓的‘性善’实际上是说‘本心即善’”[6]35。“就实质内涵而言，先秦儒家所谓‘人性善’仅仅意味着成为真正人的‘标准’和‘方向’，人性的尊严和人格力量正是通过对‘方向’的选择、对‘标准’的守护而得以体现。也就是说，人性的‘善’是在伟大的人类实践活动中锻造出来的，是自觉培育和涵养德性的结果，在这个过程中必定要经历种种人生的艰辛和意志的磨难。任何经验世界的‘恶’的事实存在都否定不了‘人性善’论的哲学价值和意义，倒是更显得人性培育和塑造的精神方向和价值标准的极端重要。”[6]49

人做出不善乃至恶的事，并不足以否定性善论、性本善论。为什么这么讲?我们尝试做一分析。前文已提及，“乃若其情”的“情”有些学者解释为“情实”，我们认为，这里应该是“性情”的情。情是心的实际内容，或者说是心的表现。徐复观先生就主张，“乃若其情，则可以为善”的“情”，即指恻隐、羞恶、是非、辞让等而言。这里的“才”，朱熹解释成材质，其实不管是情，还是才，都是指性而言。对此，牟宗三、李景林先生等有精彩的分析。[17]209[22]224徐复观先生对性、情、才之间的关系，理解非常到位：“从心向上推一步即是性，从心向下落一步即是情，情中涵有向外实现的冲动、能力，即是‘才’。性、心、情、才，都是环绕着心的不同的层次。孟子所说的‘恻隐之心’‘羞恶之心’，实际亦即是恻隐之情、羞恶之情”。也就是说，孟子的心、性、情、才究其实质都是同一的。因此，孟子所谓“非才之罪”，就意味着不善乃至恶，是与性无关的。那么，恶又是怎么来的呢?《告子上》记载了孟子的一段话，孟子将“仁”视为“人心”，“义”视为“人路”，即人生应该遵从的道路、方向。但是，有些人却“舍其路而弗由”，不走该走的康庄大道，迷失了人生方向；“放其心而不知求”，放失了人的道德本心，却不懂得找回来。人有鸡犬走丢，都知道去找回来，证明人们对外在的利非常在意；但内心的本心走丢了，却置若罔闻，真是最悲哀的事。于是，孟子得出结论：“学问之道无他，求其放心而已矣。”

在孟子看来，尽管人性本善，但是现实中却存在着诸多不善，乃至恶的现象的存在。他将这种恶的原因归结为：“放其心而不知求”。这里的“心”是否还是那个本心呢?结合《告子上》“此之谓失其本心”的话来看，这里的“放心”就是指本心的放佚。本来，本心是道德的主体，这个主体又是怎样沦陷的呢?孟子已经指出，本心只是“端”，就如赤子一样，从质上说是善的，只不过过于弱小，容易受环境的影响而放失。而“求放心”还不过是本心的主张，是本心作为主体的反思内省。当然，“求放心”的“求”是自求，和那种“求鸡犬”的外在的追求不同，而是道德本心的自我拯救，将本心从耳目之欲望的纠缠、束缚之下解放出来。“把心看作是本体论的实在，我们就能把‘四端’视为心的真实本质的表现，因此可以说它们是不能被削弱的。另一方面，把心看作是存在的过程，那么寻找、培养和发展就能被认为是心的自我修养和自我努力，也就可以说它们必然地是持续不断的” [27]。

《告子上》中孟子提出一个“陷溺其心”的概念。孟子指出，外在环境的变化好像直接改变了人性。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”，这种观点非常类似于“性可以为善，可以为不善”说。因为这个人性论视角下，人性是随着外在环境的变化而变化的：“是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”孟子认为，这种人性论是错误的。孟子认为，造成这种现象的原因，“非天之降才尔殊也”，并不是人性有差别。这里的“才”和“非才之罪”的“才”一样，都应该理解为性。在孟子看来，人性是普遍的同一的善，之所以造成后天的差别，那是“陷溺其心”的结果。“心”被“陷溺”，恰恰是因为心是“善端”，端就意味着弱小，力量不足，容易被外物所牵引，失去了自主。

外在环境对人心的影响，还体现在《孟子·告子上》接下来的“牛山之木”章。孟子以齐国国都附近的“牛山”为例，“牛山之木尝美矣”，但是“以其郊于大国也，斧斤伐之”，虽然如此，“是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉”，草木还是会在天地的滋养下努力生长，然而“牛羊又从而牧之”，雪上加霜，其结果就是“是以若彼濯濯也”。“濯濯”就是光秃秃的。但是这种“濯濯”并非其本性如此。由此，孟子转而论人性。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?”仁义之心即良心是本来自具的，但是人之所以“放其良心”，和牛山之木遭受斧斤的砍伐一样。人心人性遭到“旦旦而伐之”，持续不断地破坏。但是，人尚可以通过“日夜之所息，平旦之气”的涵养，得以恢复生机。但是这微弱的“平旦之气”，来自“夜气”，然而“夜气”却被“旦昼之所为”所“梏亡之”，而且是“梏之反覆”，这样“夜气不足以存”，结果“则其违禽兽不远矣”，丧失了人性。所以，孟子提出一个“养”的概念。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。这里的养，就是尽量减少外在环境的干扰和破坏，进行内在的涵养工夫。

牛山之木“尝美”，意味着本身是善的，但是由于人为的破坏，而变成了“濯濯”的状态。同样，一个人“放其良心”，缺乏仁义之心，人如“禽兽”，也并不意味着人性本身的恶，这种恶的结果来自于对人性的破坏，使人性得不到自我修正和恢复：“失其养”。所以，外在的力量对人性的破坏，可以使人性被遮蔽而得不到完善，从而“陷溺”无法主导“耳目之官”。而“耳目之官不思而蔽于物”，所以容易被外物“引之而已”。“心”虽然是君，是主，但是却是“幼主”“弱君”，对于“耳目口舌手足”没有驾驭的能力，所以反而被“耳目口舌手足”包围、绑架、陷溺。这就是恶的起源。梁漱溟说：“一切善，出于仁；一切恶，出于不仁。不仁只为此心之懈失而已，非有他也。恶非人所固有；不仁之外，求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，辄不敢信人性善之说，正坐不自识其本心故耳。”[28]其实，前辈学者早已指出，性本善论所说的“善”是先天的善，与善恶相对的恶并不在一个层次上。【3】或者说，善是绝对的，恶是相对的。人类的文明必须要有一个善的观念，作为价值的支撑和基点，这是人类自身的合目的性。这个善就是人类的价值标尺，不符合善的就是恶。人们判断一个行为或事情是恶，是因为它违背了人的价值标尺。西方将善的标尺安置在上帝那里，中国人则将标尺安置在良心这里。因此，恶没有独立性，所谓恶其实不过是良心或本心的流失流放，是善的放弃、匮乏和遮蔽，即善得不到彰显和呈露而已。

总而言之，孔子之后，虽然儒家的人性论向着不同的方向发展，但是真正符合儒家内在义理结构的只有子思、孟子一系，经过《中庸》“天命之谓性”的凝练，到了孟子“性善论”的提出，真正宣布了儒家人性论达到了其应有的高度。此后不管是荀子的性恶、性朴论，还是性三品说，都无法超越性善论，更没有办法驳倒性善论，宋明儒从天地之性与气质之性的区分与融合上，将孟子的性善论定为儒家人性论的正统，并不是偶然的。尽管从历史上看，性善论流行的绝对时间并不一定最长，但是其义理的价值却是最大的。孔门后学对儒家人性论的诠释，以子思和孟子的成绩最高，这足以说明思孟学派后来道统地位绝非浪得虚名，是有着儒家义理发展的内在理路的。

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[26] 杨泽波.孟子性善论研究[M].上海：上海人民出版社，2016:45.
 
[27] 杜维明.仁与修身：儒家思想论集[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2013:77.
 
[28] 梁漱溟.礼记大学篇伍严两家解说合印叙//梁漱溟.梁漱溟全集：第4卷[M].济南：山东人民出版社，2005:8-9.
 
注释
 
【1 】赵卫东先生在讨论孟子对道德的普遍必然性的论证及对德福一致的论证时，非常明确地指出，“德”是形而上之道，“福”是形而下之器，虽然从“德”为形上之道言，它具有普遍必然性，似乎可以从理论上证明“德福一致”，但道德的普遍必然性是借“天”的超越性来保证的，而“天”的超越性在儒家来说，与其说是一种理论的证明，还不如说是一种真诚的信仰。无论是道德普遍必然性，还是“德福一致”，皆不是靠论证来保证的，而是靠信仰来支撑的。因此，不管孟子是否能够真正证明道德普遍必然性，是否能够证明“德福一致”，这都没有太大的关系，只要儒家坚信道德是具有普遍必然性的，“德”与“福”是可以获得一致的，就已经足够了。见氏著《孟子对道德普遍必然性的论证》，山东师范大学齐鲁文化研究中心、美国哈佛大学燕京学社编：《儒家思孟学派论集》，齐鲁书社，2008年，第241-242页。笔者对此深表赞同。孟子对人性善的论证，从逻辑的角度看，当然有其不足，但是孟子包括所有的性善论者，其实无不是从一种人性的信仰的角度来说人性的，而根本不是要论证。只不过，当有人不能理解时，孟子才不得不辩。
 
【2】 傅佩荣先生对此的论说见于多处。详见傅佩荣：《儒家哲学新论》，中华书局，2010年，第53-64。
 
【3】 郭齐勇先生也有类似的看法。参见郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年第5期。