“太一”发微——基于天学视域的考察

作者：王国明

来源：《重庆师范大学学报（社科版）》2020年第1期

摘要：“太一”主要涵括天学上的北极或北极星，神学上的北极神或北极星神，哲学上的终极本源等三大意义层。但这三大意义层的时序先后一直聚讼纷纭，覃及“太一”的原型、神格、效用等问题亦有争议。从发生学角度看，“太一”大致经历了从天学到神学再到哲学的嬗变脉络。象征北极或天极的位置，正是“太一”天学意涵的核心，也是其基源性意义所在，其神学或哲学意涵皆由此派生与展开。因此，无论从神学信仰还是哲学意涵上理解“太一”，均须以其最初的天学背景为底蕴。“太一”丰富而复杂的意蕴源于古人独特的关联式思维，它生动呈现了早期中国知识、信仰与思想之间的复杂纠缠。

关键词：太一；天学视域；神学信仰；哲学意涵；关联式思维

作者简介：王国明(1993—)，男，湖南常德人，南京大学文学院博士研究生，研究方向：先秦两汉文学与思想史

考诸先秦两汉载籍，频见“太一”一词，若将“大一”“天一”“泰一”“太壹”等别名近语阑入，则不胜枚举。衡诸《汉书·艺文志》，不难发现诸多著述皆有以“太一”等冠名者，见图1。《汉书·艺文志》开创了中国古典目录学“辨章学术，考镜源流”之传统，是先秦以降知识形态的重要载录，由此可管窥“太一”观念在早期中国知识、思想与信仰世界流布之广。随着郭店楚简《太一生水》的出土与公布，有关“太一”的讨论一度成为学界热点，至今方兴未艾，但思想史上的“太一”，因其意义复杂而丰富，文献驳杂而凌乱，仍有诸多问题聚讼纷纭，莫衷一是，现有讨论尚未尽善。

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“太一”之意涵，主要包含三个层面，即天学上的北极、北辰或北极星，神学上的北极神或北极星神，哲学上的终极本源。葛兆光先生尝将“太一”赅括为北极、北极神、道、太极四个叠合互通的意义层[2]，其中“道”“太极”实可统摄到哲学上的终极本源这一意义层，故仍不出此范围。然此三大意义层出现的时序先后，又构成一个新的问题。王中江先生就曾指出“这三种意义不可能同时产生，应该有一个大致上的先后关系” [3]33。以往，研究者对“太一”的认识比较模糊，清人顾炎武尝有“‘太一’之名不知始于何时”的困惑[4]672，其所云“太一”当主要指星官层面的“太一”。顾颉刚、杨向奎先生《三皇考》亦云作为哲学本原的太一和作为神名的太一，二者来源“谁早谁晚，很难确定”，唯总括论断在战国以前未见“太一”之名[5]30。近代学者钱宝琮先生作《太一考》，主张“太一”最初为哲学概念，而作为神名和星名的“太一”则是后起的[6]。日人津田左右吉《太一说》亦谓“‘太一’之说起于战国之末，初为道家学说，……形而上学观念的‘太一’与民间宗教的观念结合，而产生神的‘太一’，又与占星术的思想混合，而产生星的‘太一’。” [7]279谭宝刚《“太一”考论》则认为“太一”之名最初为老子的哲学概念，尔后被附会为神名，继而又因神名而附会成星名[8]。王中江先生亦表示哲学上的‘太一’是首先出现的，而神名和星名的“太一”是一种借用和转用[3]37。冉景中先生对“太一”考辨颇为精审，对钱宝琮的某些论断亦作有修正，但在此问题上仍沿袭旧说[9]。综观诸家论述，均以“太一”首先为哲学意涵，而神名与星名意涵则为晚出，黄康斌、何江凤更将其化约为“哲学→神灵→星名”的演变公式[10]，此说几为学界定论。然笔者以为尚有待商榷。与之相反，我们倾向认为，作为天学星名意义上的“太一”才是首先出现的，其神学和哲学意涵亦须在天学意义下方得可解。换言之，天学意涵的“太一”才是其意义本原，其他意义层始得有所附丽。其实，庞朴先生即有类似持论，他推测“太一”之命意为“在时间上指最早最早的时候，空间上指最源最源的地方”，并指出“星星和神灵之名为太一，当亦取其至高无前、天上第一的意思；一般说来，它们得名的时间，较早于哲学太一。”[11]31惜未作论证，兹详加考论。

一、“太一”的天学缘起

首先，关于“太一”星名出现的时间问题，以往学者限囿于传世文献，特别是疑古派将古书形成过程视为古书作伪过程，以先秦载籍缺少“太一”星名记载便断言晚出，乃至为汉人附会。钱宝琮先生受当时疑古派影响，便认为“西汉初年还没有‘太一，星名’的解释”，作为星名的太一是汉武帝时期的造作，以此否认先秦时代有作为星名的太一存在[6]。此外，黄康斌、何江凤主张“‘太一’作为星名，最早出现在汉初” [10]。谭宝刚亦认为“星名‘太一’始见于西汉早中期文献”，如《史记·天官书》曰“中宫天极星，其一明者，太一常居也”，《淮南子·天文》云“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也”。 [8]然这并不合乎事实，《韩非子·饰邪》就明确记载了作为星名的太一：“初时者，魏数年东乡攻尽陶、卫，数年西乡以失其国，此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷抢、岁星数年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、荧惑、奎台数年在东也。故曰：龟策鬼神不足举胜，左右背乡不足以专战。”[12]122《韩非子》为战国载籍，其中的“太一”显为星名，细揆其意，太一星影响兵事成败，这一说法显系当时一般流行知识，不难推知作为星名的“太一”在此之前早已出现，只是文献阙略，无由窥见罢了。幸有考古材料可资证明，如1960年湖北荆门市漳河车桥战国中晚期墓出土的“兵避太岁”戈，上刻有“大”字纹，据李零先生考证，即为关于“太一”的考古材料[13]219-211。谭宝刚先生对此有所质疑，他认为“太岁”本是古人为了克服岁星与十二辰运行顺序相反所造成的纪年弊端而设想的假岁星，而“太一”则是实实在在的北极星，二者并不相同[8]。这一反驳看似有理，实则犯了以今律古的错误，其实古人思维是一种关联式的感通思维，而并非我们所预设的实体思维，此在天学上表现得尤为显著。在古人看来，北极星、北斗七星和岁星是三位一体的，北极星处在天极中心，象征一个不动点，而北斗与岁星分为辅翼，环绕周旋，共同组成一架巨大的“宇宙时钟”。刘道超先生尝有详论：

北极星是这架宇宙时钟的核心，北斗七星是表示月的变化的“月针”，一年一周天；岁星则是表示年的变化的“年针”，十二年一周天。三者共同完成“分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪”的伟大使命。在这一意义上，古人将三者互指互代，都称之为“天一”。如唐《开元占经》卷五十九引吴龚《天官星占》：“北辰者，一名天一。”这是以北极星为“天一”。又引韩杨曰：“天一星，名曰北斗。”这是以北斗星为“天一”。太岁亦称“天一”。《淮南子·天文》：“天神之贵者，莫贵于青龙，或曰天一，或曰太阴。太阴所居，不可背而可乡（向）。北斗所击，不可与敌。”岁星当然也可称为“天一”。如此一来，太岁就由于代表岁星，成为岁星之神，继而成为北斗之神，最后成为天帝的象征。[14]

准乎此，在关联式感通思维的影响下，古人语境中的太岁、北极星、北斗、太一、天一、岁星等语词常常是相通的，虽然各自侧重不同，但因其关联密切，互相转借，渐趋同出而异名，在具体使用上并未像今天那么严谨，有时会作出区分，有时又互相混用。至于此点，即使持“先秦无‘太一’星名”说的钱宝琮先生也承认，他说：“这个岁星反影，《淮南子·天文训》叫做‘太阴’或叫‘天一’，又叫‘青龙’，《黄帝内经》叫做‘太一’，《尔雅》叫做‘太岁’。《广雅》说：‘天一，太岁也。’”[6]因此，将“兵避太岁”戈视作先秦“太一”的考古证据是可以成立的。李零先生特别强调“避兵”是太一崇拜的主要意义，并绘制“太一锋”示意图，以图解郭店简《太一生水》的宇宙论[15]268-274。对此，饶宗颐先生有所质疑，他发现两个有关“太一”图像的美术史旁证：《历代名画记》里的《太一三宫用兵图》和宋代梁楷的《太一三宫兵阵图》。这两幅画皆言用兵，未讲避兵，故谓“避兵说”并无根据[16]33-34。实际上，无论是“避兵说”还是“用兵说”，都有一个共识，即“太一”与兵学存有某种神秘牵连。考《汉书·艺文志·兵书略》，其兵阴阳类著录有“图十卷”“《太壹兵法》一篇”（案：依李零先生的看法，楚帛书中“一”有两种写法，除常用的“一”之外，还有一种写法即“壹”，主为防伪之用，后时日渐久，互为通用，此处“壹”或即此用），“《天一兵法》三十五篇”等，南宋王应麟《汉书艺文志考证》引《武经总要》说：“太一者，天帝之神也。其星在天一之南，总十六神。知风雨、水旱、金革、凶馑、阴阳二局，存诸秘式。星文之次舍，分野之灾祥，贵于先知，逆为之备。用军行师，主客胜负，盖天人之际相参焉。”[17]357《史记·天官书》言：“中宫天极星，其一明者，太一常居也；……皆曰紫宫。前列直斗口三星，随北端兑，若见若不，曰阴德，或曰天一。”张守节《正义》引《星经》曰：“天一，一星，疆阊阖外，天帝之神，主战斗，知人吉凶，明而有光，则阴阳和万物成人主吉；不然，反是。太一，一星，次天一南，亦天帝之神，主使十六神，知风雨、水旱、兵革、饥馑、疾疫。”[18]1539-1541这说明太一与兵学关系委实非同寻常。其实，这从太一的原型北极星或北斗的兵学意涵也能得到解释。北斗本有主杀伐之意，如《汉书·艺文志》称兵阴阳家便是“随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也”[1]。张家山汉简中的兵阴阳之作《盖庐》云：“维斗为系，转动更始。”[19]161《淮南子·天文》亦言“北斗所系，不可与敌。”[20]282综上可知，“太一”星名至迟在战国中后期已经出现，且与兵事密切相关，这从上引《韩非子·饰邪》材料即可见一斑。

其实，我们还可以将“太一”的天学源头再往前追溯。既然太一的原型是北极或北极星，那么基于上述所揭古人的关联性思维，北极星也就是太一。值得注意的是，北极星作为太一原型的重要意义并非在于它是具体的某颗星，而是在于它标示了天极或天球的中心，这个中心位置具有至关重要的象征意义，也是它成其为原型的最重要原因。如《论语·为政》云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[21]53《尔雅·释天》曰：“北极谓之北辰。”郭璞注：“北极，天之中，以正四时。”[22]2609需要指出的是，古今都有不少人将北极、北辰完全等同于“北极星”、“北辰星”，也正是这一误会导致人们在解释“太一”星名时出现混乱。譬如“天一”“太一”义本相同，《史记索隐》引宋均云：“天一，太一，北极神之别名。”[18]1666但在天学星象意义下的“天一”“太一”，实为两星，并不混同，故敦煌卷子伯2512号《全天星图》（参阅图2）[23]将二者分而列之，二者大致位置可参看同卷其他记载，如《二十八宿次位经和三家星经》云：“天一星紫微宫门外，右星南。太一一星天一南，相近。”[23]8《玄像诗》（通俗识星之作）云：“天一、太一神，衡北门西息。”[23]38 “天一”“太一”意义相同，皆指北极或北极神，但作为具体的星，却各有所指，颇令人费解。其实，严格地讲，北极或北辰并不是一颗星，而是从地球北半球观察天象时所见的天球中心和极点。这个中心和极点在古人看来是不动的，也是空无的，所以显得特别神秘，此亦“太一”原型的奥义所在。换言之，天极与极星并不等同，天极即天球北极，是古人假想的一个永恒不动的定点，但古人辨识天体位置是以可见星体为依据的，在确定天极位置时亦同理。所以古人通常将最接近天极的某颗星定为他们心目中的极星。这在《吕氏春秋·有始览》中已有清醒认识：“极星与天俱游，而天极不移。”[24]663《朱子语类》亦云：

安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星，缘是人要经取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢纽，如那门笋子样。”[25]534-535

在北极所处的中宫之内，包含有北斗、太一、天一等许多具体的星，由于岁差的关系，其中的这些星体都有可能充当极星，亦即北极星。如依冯时先生推算，“北斗在公元前第四千纪前后距真天极的位置十分接近”[26]128，另据陈遵妫先生推算，天一星约于公元前2608年最接近天极，太一星约于公元前2263年最接近天极。这两颗星在不同时代被视作是真天极所在。从这一角度来说，“天一”之称要早于“太一”，故“天一、太一名称的不同似留有因不同时期极星的转变所造成的用字变化的痕迹”，其命名或与商代殷王自诩“余一人”有关，以象征王权的一人独尊[26]134-135。尽管岁差直至东晋时的虞喜才较为精确地发现，“但在相当早以前人们就肯定注意到了岁差的效应并对它作了相应的调整” [27]343。毋庸讳言，天极与极星的这种常与变的关系，也是古人心目中北极、北极星、北斗、太一、天一等名称之间具有通约性的一个重要原因。准乎此，作为天学星名的“太一”出现时间将大大提前，若再结合远古时代的“太一”崇拜遗迹，甚至可以上溯到距今数千年前的新石器时代，如良渚文化玉器的太一星君图像、河姆渡文化陶盆的太一图像，而马王堆帛画中的“太一出行”图像正是其孓遗等[26]167-172。以往学者质疑为何先秦传世文献多只言北辰、北斗而不言太一，其实太一的天学意涵主要是象征北极或天极，其特征在于居于天球至高至中处，却呈现为虚无之象，而非拘囿于某颗具体的极星，换言之，其作为极星的意义，亦在于其标示了天极所在。先秦之所以多言北斗，恰恰在于它当时最接近北极且最显眼，在粗犷的天文观测年代最容易观察到，而其意义亦在于标示天极所在。正如美国汉学家班大为（David W. Pankenier）在解释《论语》“譬如北辰”句时引述道：“不管我们想象极是空的还是有一颗极星，这句话的要点是不动的神奇力量。”并推测道：“如果孔子在思想中确实有一颗真实的极星，那么他实际上是在回忆一种非常古老的状况。我猜想他在此处使用“北辰”这一词语并不是想追求天文学上的精确，而是在更普通的意义上指北斗这一最显著的拱极星象的中心地位。”[27]332因此，象征北极或天极的位置，才是“太一”天学意涵的核心，同时也是“太一”的基源性意义所在。正是这种居中虚空，周天拱卫的中心隐喻与神秘效应，使“太一”的多重意涵得以生发与展开，包括上述所揭“太一”在兵阳阳上的功用（“避兵”或“用兵”），亦在于援假此种神秘力量。而它在神学和哲学上的意涵亦由此所延展。

图2（a） 敦煌卷子《全天星图》原件

图2（b）《全天星图》邓文宽先生校订版

二、“太一”的神学信仰

关于“太一”神学意涵，首先是它与“太一”天学意涵的时序问题，相较于“太一”天学意涵与哲学意涵的先后问题而言，“太一”星名与神名的关联更为紧密，有时甚至星神混同，合二为一。其缘由固不难知，“太一”居天极之中的特殊位置与神秘意义，进一步被突出强调，赋之以神学色彩，便很容易演变为神学意义上的神祇，由原来的太一变作太一神，由原来的北极星升格为北极星神。其在新石器时代的北斗崇拜遗迹中已可管窥一斑，而在战国时代，这种神祇信仰则在“信巫鬼，好淫祀”的楚地格外流行。如《楚辞·九歌·东皇太一》有对东皇太一的崇拜，王逸《楚辞章句》云：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”[28]83楚人宋玉《高唐赋》言：“祷璇室，蘸诸神，礼太一” [29]881。而近年来出土的包山楚简、望山楚简、新蔡葛陵简、天星观楚简等的卜筮祭祷辞中也多首祭“太一”神，足见太一神信仰在楚地流布之广[30]。逮及汉代，汉袭楚俗，受楚文化影响深远，为适应大一统需要，在燕齐方士的积极撺掇下，楚地宗教信仰中的太一神被升格成大汉帝国的至上神。因此，在汉代谶纬文献中保留了大量有关“太一”的资料[31]47-64。此外，《三辅黄图》卷一《咸阳故城》载“（始皇）二十七年作信宫渭南，已而更命信宫为极庙，象天极。”“筑咸阳宫，因北陵营殿，端门四达，以则紫宫，象帝居。”[32]6有论者更据此推论早在武帝前，秦已奉祀北极太一神作为帝国祭祀[33]。盖秦为水德，北极处水位，其说或可信从。秦汉以降，迄至元朝，太一祭祀，代有承传，正如章俊卿《山堂考索》曰：“汉立太一祠，即甘泉泰畤也。唐谓之太清紫极宫，宋谓之太一宫，尤重其祠。以太一飞在九宫，每四十余年而一徙，所临之地，则兵役不兴，水旱不作。”[34]126

有鉴于此，又有学者认为“太一”原型当为神名，而“太一”的天学星名则为附益。如王博先生即主张“太一”原型当与宗教神灵崇拜有关[35]9-10，丁四新先生更指出“‘太一’创生万物的力量来源应该建立在神灵信仰的基础之上，而把他的内涵过分天文学化，反而难以说明问题。”[36]195但笔者以为虽然“太一”有时星神混用，但基于逻辑优先的考量，自当客观天象在前，人为神化在后。实际上，在一些文献中，我们仍可发现，古人也并未将作为星名的“太一”完全混同于象征北极的“太一”神本身，且并未误认“太一”“天一”这两颗星或其中任何一颗星就是北极大神或天皇大帝的居所。《史记·封禅书》《索隐》引石氏云：“天一、太一各一星，在紫宫门外，立承事天皇大帝” [18]1666。可见，作为星的“天一”“太一”，只是作为真神的“太一”所居之所外面两个守门的而已。其实，这既印证了象征北极的位置才是“太一”天学意涵的核心，作为星名的“太一”只是用来标示虚空无形的北极所在，也暗示了北极与极星的区别，同时还表明作为神祇的天皇大帝正是天学意涵上北极的进一步神格化。这种无意识史料恰恰透显出“太一”天学意涵与神学意涵的先后问题。即使从神学意义上来理解“太一”，也要以其最初的天学意涵为底蕴。如《楚辞》中的“太一”，显为神学意义上的人格神，而这个人格神与天象上的北极关系密切，如《楚辞·惜誓》：“攀北极而一息兮，吸沆瀣以充虚。飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。”[28]375《楚辞·九叹·远逝》：“北斗为我折中兮，太一为余听之。”[28]488西汉祭祀的“太一”亦明显是神学意义上的“太一”。《史记•封禅书》曰：“天神贵者太一。 太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通鬼道。”《索隐》引《乐汁徵图》曰：“天宫，紫微。北极，天一、太一。”又引宋均曰：“天一、太一，北极神之别名。”[18]1666可知，这个作为天上最尊贵的神，作为天帝之别名的“太一”，是以天学上的北极为原型的。且如前文揭橥，秦皇汉武之所以将北极星神奉祀为至上神，同样缘于其中居北极的天象位置所引申出的政治隐喻。北极居天中央，位置显赫，乃星象中的帝王居所，在“法天象地”思维模式的牵引下，人们亦以人间帝王模拟星象，象征控御宇内，一统天下的帝国格局，天学星象与人间政治在此形成神秘同构。因而标示太一居所的北极星遂有“帝星”之称，与之毗邻的北斗亦有“帝车”之谓，象征着太一巡行天下，标指季候，建构秩序。如《鹖冠子·环流》云：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”[37]76-77《春秋纬》云“北极星，其一明大者，太一之光，含元气，以斗布常开命，运节序。”[38]931《史记·天官书》云：“斗为帝车，运于中央，临制四乡，分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”[18]1542因此，与其说“太一”创生万物的力量来自神灵信仰，毋宁说，正是这种神秘殊胜的天学意涵孕育了“太一”的神灵信仰。

其次，关于“太一”神的神格问题，有论者主张应为太阳神，而非北极神。如萧兵先生认为“太一”原型为宗教神灵，具言之，即岁星兼太阳神[39]，这难免有将“太一”天学意涵与神学意涵混合的意味，且其以岁星指称太一原型主要着眼于解释《太一生水》中的“成岁而止”，其实此处“岁”即“年”的意思，盖太一环游，年终而返之意，而将其比附为太阳神，亦难成立，已有学者指出不确，兹不具论[10]。叶舒宪先生也主张“太一”原型为太阳神，他特别注意到《史记·乐书》中的一则材料：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经於祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌《青阳》，夏歌《朱明》，秋歌《西皞》，冬歌《玄冥》。世多有，故不论。”[18]1400他认为其中以组歌祭祀的太一神“是原始太阳神的抽象化、观念化。”[40]13笔者难以认同。上文已考“太一”由北极星神至西汉武帝立祠的历程，其祭时之所以选择“昏时夜祠，到明而终”，正是因为北极星在夜间才可视，更何况“常有流星经於祠坛上”句已点明祭祀对象是星象。再者，此处说汉代在正月上辛祭祀太一神，演唱《青阳》《朱明》《西皞》《玄冥》四首乐歌，但这四首乐歌显与春夏秋冬四季节序相对应，《史记集解》引瓒曰：“《尔雅》云：‘春曰青阳，夏曰朱明。’”[18]1400依五行理论，将季节和五色相配，春对应青色，夏对应朱色。又可与五方帝相配，《史记集解》又引韦昭曰：“西方少皞也。”[18]1400《史记正义》引《礼记·月令》云：“玄冥，水官也。”[18]1400秋与西方少皞相配，冬与北方玄冥相配。因此这四首乐歌起初应该是按四季分别演奏的，后来统一在正月上辛日演唱，但人们出于习惯，仍然保留了春歌、夏歌、秋歌、冬歌的称呼。它们均在祭祀太一神的仪式上演奏，这既象征“五帝为太一之佐”的尊荣，也暗示太一环游四季的运行轨迹，显现了太一的游宫思想。太一游历四季，则似太一生衍四季，四季寒热各异，与郭店简《太一生水》“太一”生四时、寒热的记载相合[41]41-42。太一游历四季，至冬至戛然而止，完成一个周期，是谓一岁，与简文太一“行于时”“成岁而止”相契，最终回归北极，复居水位，又与简文“藏于水”的说法若合符节。这些都与“太一”原型北极星区分四季、寒暑、昏明等功能有关。此外更有旁证。《史记·乐书》紧接此节，再次提及“太一”：“又尝得神马渥洼水中，复次以为太一之歌。曲曰：‘太一贡兮天马下，霑赤汗兮沫流赭。’”[18]1400-1401这亦是一首“太一”之歌，段首言“又”，暗示此“太一”承上而来，所指一致，乃述有关“太一”神之另一事迹，据《史记集解》注释乃是南阳新野有暴利长，得一奇马，拟献之，欲神异此马，云从水中出。这既表明“太一”神在汉人信仰中已深入人心，也暗示了太一与水的神秘联系[18]1401。《史记正义》接着注解：“太一，北极大星也。”[18]1401直接道出“太一”神的神格，足见此处所祭“太一”神系北极星神，而非太阳神。

三、“太一”的哲学意涵

关于“太一”的哲学意涵，有不少学者认为就是“太一”的本体意涵，而天学意涵反为晚出。如前所辨，此种意见多限囿于传世文献的字面检索，而忽视了文献背后的思想史意蕴乃至是文献记载的断裂。在思想生成的原生场域，许多记载是不在场的，但我们绝不能以此就罔顾其存在，通过对“历史碎片”的知识考古，我们仍可略窥端倪，捕捉到一些被历史遗忘的细节。谭宝刚认为“‘太一’出现的时间在春秋末期或战国早期，是老子开创的哲学概念”。然则今本《老子》中并无“太一”一词，郭沫若尝在《先秦天道观之进展》中指出通行本《老子》“强为之名曰大”句“大”字后脱文“一”字，当补足为“大一”，亦即“太一”义。但郭说并无版本依据，丁四新先生核之以帛书本和竹简本《老子》，发现其纯系臆断，不足为信[42]87。诚然，《老子》中有与“太一”相关的思想，通过其与郭店简《太一生水》的比勘亦能证明此点，但《老子》书中毕竟只独言“大”或“一”，未联言“太一”，根据汉语从单音词发展为多音节词的一般规律，作为哲学范畴的“太一”更可能是后来者在老子思想基础上的发明创造[30]。谭宝刚、黄康斌、何江凤等先生均认为“太一”作为一个词联用始见于《文子》，凡两见：一是《文子·自然》云：“太一之精，通合于天。”[43]322二是《文子·下德》云老子（文子）曰“帝者体太一，王者法阴阳”[43]374，其中第二则材料，传世本《文子》作“老子曰”。今本《文子》曾长期被视为伪书，以其内容与《淮南子》大量重合，关于《文子》是否袭《淮南子》因之成为一大公案。1973年河北定县汉墓出土《文子》残简，与今本多有相合，故有不少学者认为今本《文子》不伪，乃《淮南子》袭《文子》。谭宝刚亦据此认为今本《文子·下德》所引老子曰“帝者体太一”为老子之语[8]，其实将竹简本《文子》与今本《文子》相合部分对照，不难发现，凡是今本作“老子曰”处，竹简本均作“文子曰”，此处亦不例外。因之，作为哲学范畴的“太一”与其说出于老子本人，不如说出于这位“文子”。至于此“文子”，是否真如班固《汉书·艺文志》所说是春秋末期老子弟子文子，学界聚讼纷纭，莫衷一衷。但分析《文子》的话语指向，不难发现其主体思想显然是在老子基础上的进一步发展，具体说即是黄老之学。如《老子》云：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”[44]106《文子·下德》云：“帝者体太一，王者法阴阳。”前者虽也有推天道以明人事的意味，但主要在讲天地万物得“一”而生，只在最后点了一下“侯王得一以为天下贞”，仍重在强调“一”的意义，而后者则更突出强调帝王主动去效法“太一”以治理臣民。再如《老子》云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。……有之以为利，无之以为用。”[44]26-27《文子·上德》则曰：“三十辐共一毂，各直一凿，不得相入，犹人臣各守其职也。”[43]230前者强调道为虚空，以无为本的意旨，而后者更侧重讲臣道守职，各安其位。因此，《文子》虽引老子之语，但多作发挥推阐，治术倾向更为显著，并非尽合老子，实为黄老学的一种表现形式。关于传世本和竹简本《文子》，张丰乾先生综合各家说法，详细比勘二者异同，最终得出结论：“传世本必晚于竹简本。传世本的出现不会早于东汉前期，《淮南子》不可能抄袭传世本《文子》，它和竹简《文子》也没有多少直接联系，是后人大量抄袭《淮南子》以补充传世本《文子》，以至于《文子》其书面貌大变。换言之，我认为，传世本《文子》不全真，也不全伪，而是如柳宗元所言，是‘驳书’，竹简《文子》的出土确证了这一点。”[45]54-55至于竹简本《文子》下葬时间为西汉宣帝五凤三年（公元前55年），其成书时间虽早于此，但也不可能早到春秋末期。就目前材料视之，作为哲学范畴的“太一”最有可能出现在黄老学逐渐兴起的战国中后期，这从郭店简《太一生水》《荀子·礼论》《庄子》外、杂篇等文献中的“太一”记载亦可得到证明。若结合太一星接近天极的时代看，其远不可能早于星名“太一”。

 不过，《老子》虽无“太一”明文，但说“太一”的哲学意涵萌芽于老子，应当是成立的。《庄子·天下》中有老聃、关尹“主之以太一”的记载[46]1093，虽为战国中后期庄子后学对老子学派的追溯，然谓“太一”的哲学意涵发端于以老子为代表的道家学派，殊无异议。但我们要强调的是，“太一”的哲学意涵亦须基于其天学背景才能深入理解。事实上，“太一”的天学背景与道家史官传统本有天然联系。《汉书·艺文志》云：“道家者流，盖出于史官。”[1]天文星象本为史官所掌，所谓“文史星历，近乎卜祝之间”，而史官又多推天道以言人事，所谓“史以天占人”。老子就曾做过周守藏史，其对天学星象的熟谙自在情理之中，而作为北极的“太一”更是成为老子哲学中的重要喻象。因之，“太一”在老子乃至道家哲学中的含义，也必须联系“太一”的天学源头才能深入理解。“太一”源于天学上的北极，这个地方是一个空无而玄妙的中心，但整个宇宙都围绕着它运转，天地四时都随着它的指挥而变化。而它自己却隐身不现，玄妙不测。正如《庄子·列御寇》所说：“太一形虚” [46]1047。老子强调虚，重视无，以“三十辐共一毂”比喻那个处于中心而又玄虚不测的“众妙之门”，又以“谷神”“玄牝”比喻那个中心虚空的“天地根”，所谓“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”甚至径称为“天门”，如《老子》云“天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[44]23-24《河上公章句》：“天门谓北极紫微宫。”[47]35《庄子·庚桑楚》亦云：“天门者，无有也，万物出乎无有。”[46] 800这都与“太一”的天象位置有某种联系。玄虚的“太一”逐渐成为哲学意义上的本源，与“主之以太一”的道家思想有很大关系，如《庄子·徐无鬼》便有“知大一”、“大一通之”的记载[46]871。在班大为看来，甚至包括儒家的孔子也“十分清楚他喻示德的神秘效能的隐喻背后的天文学根源”，与老子类似，“他们各自关于无形天轴的神秘运转的终极见解可能受到一个共同源头的启发” [27]336-337。应该说，《荀子·礼论》《礼记·礼运》《吕氏春秋·大乐》等文献中以“太一”或“大一”为礼乐的本源，亦或多或少受到对“太一”的这种基于天学知识的哲学阐释之影响。

四、结语

“太一”意涵丰富而复杂，又因其文献记载驳杂难辨，学界在对其意义链的时序分梳时，难免拘陷于传世文献的记载先后，而对考古资料与思想史逻辑多有忽略，以致在大量出土文献面世后，亦长期未能摆脱古史辨的窠臼，执守“哲学→神灵→星名”的演变公式。我们倾向认为“太一”最早发轫于天学意义层，具言之，即天学星象的北极或北辰，而其神学意涵与哲学意涵则为其所派生。除了上文所揭细部考证外，亦基于以下诸端宏观考量：

首先，天学星象对古人生产、生活意义重大，同时，天象直观又神秘，是古人思维灵感的不竭泉源，甚至可以说“法天象地”同构了古人的思维模式。恩格斯说：“必须研究自然科学各个部门的顺序的发展。首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它。”[48]427又《周易·系辞下》：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人象之，天垂象，见吉凶，圣人象之” [49]82。《周易·观·彖传》：“观天下神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”[49]36职是之故，古人对天象有着热切关注与积极探索，顾炎武说“三代以上，人人皆知天文” [4]660。在此过程中，人们很容易观察到天象旋转，而正北却有一处似乎长久不离，众星都好似环绕它运行，此处即是天极或北极，而接近北极的星体就被视为北极的标志，名曰“北极星”。它一方面发挥着“分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪”的实际功用，另一方面因其巨大而神秘的功用，故而在实用价值之余，又被升格到信仰与哲学层面，充当更高级的意义指称。意大利哲学家维柯（vico，G.）在其名作《新科学》中说：“把个别事例提升成共相……替换就发展成为隐喻（Metaphor）。”[50]240最初天学上的北极被升格为神学上的北极神，最后又被隐喻为哲学上的终极本源，使殊相的北极引申为生成万物的共相，这正是维柯所谓“诗性逻辑”的生动展现。

其次，中国古人对天学星象的观察由来已久，《尚书·尧典》：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰” [51]119。《史记·天官书》云：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎；於唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；於宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眛；赵，尹皋；魏，石申。”[18]1600早在殷代以前，古人就有了二十八宿的区划，在1973年河南安阳殷墟发掘的殷商甲骨卜辞中也有大量天文记载，殷代还诞生了世界最早的星表——《巫咸星经》，它标明了33个星座144颗星的位置。至战国中期，又以甘德、石申两个新天文学派最为显著。前者撰有《天文星占》八卷，其部分残卷今存马王堆帛书《五星占》中，据说其测定了118个星座，510颗恒星。后者著《天文》八卷，汉代以后尊为《石氏星经》。他测量了138个星座，810颗恒星。可见在当时，天学星象已是一种较为成熟的知识系统。一般而言，高妙的思想观念多是根基于某种知识，是在此种知识基础上的升华抽象，而“太一”观念史的起点正是从其天学知识背景得以展开。

再次，人类学研究表明，早期人类思维普遍有着从具体到抽象的发展规律，远古先民的思维首先应该是具体感性的，在对众多具体事物有了认识之后，才有可能逐渐上升到抽象思维的阶段。《周易·系辞下》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[49]86便是这一认识规律的生动写照。维柯说：“最初的诗人们给事物命名，就必须用最具体的感性意象。”[50]239所以我们倾向认为“太一”肇端于有着“最具体的感性意象”的天学意义层，亦即天学星象上的北极或北极星。

最后，毋庸讳言，一种思想观念的形成往往非常复杂，就发生学和逻辑优先的角度看，“太一”在天学、神学、哲学三个层面的意义生成，当有此逻辑顺序，而就具体历史情况而言，三者间演变过渡的时间周期并非确定具体。但笔者认为，至少在郭店简《太一生水》产成的时代，“太一”的这三层意涵业已完全形成。此外，在此三层意义形成之后，在不同语境中人们仍然可以在其中任何一种意义上理解“太一”，而在同一语境中也可能三层意义并存交叠。但是不管从神学信仰还是哲学意义上来理解“太一”，都是以其最初的天学知识背景为底蕴的，因此也只有还原其天学背景，才能理解其神学或哲学意涵。

作为原质文化的先秦思想，具有原创性、统摄性、复合性、共通性等诸多特质，脱胎于于其中的概念术语，也就不可避免地打上孕育它的母性文化之烙印。此种印迹具体表现为，这些概念术语具有多重阐释空间，沟通多元文化领域，显示出“元话语”（Metadiscourse）强大的整合力。这种整合力源自古人独特的思维逻辑，即有论者所谓“同源同构互感”或“关联式思维”（Coordinative thinking）[52]。而“太一”的多重意蕴，就生动地揭橥了先秦原质文化的此种独特魅力，它呈现了早期中国知识、信仰与思想之间的复杂纠缠。

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