“太虚即气”之“即”当为“是”义考论

——对牟宗三解读的反思

作者：杨泽波

来源：作者授权儒家网发表，原载《复旦学报（社会科学版）》2022年第1期

摘    要：牟宗三将横渠“太虚即气”之“即”诠释为“不离之即”，引发了诸多争论。无论考之于用字习惯、理论目的，还是历史阶序，这个“即”都只宜断为“是”，意即“太虚”就是“气”，将横渠学理定性为气本论，在学理上没有违和感。牟宗三将“太虚即气”之“即”解释为“不离之即”，属于“六经注我”，意在凸显儒家“天道性命相贯通”的传统，以完善三系论的分判。我们可以借此消化牟宗三的儒学思想，但不宜认为这就是横渠思想的原貌。不明白这个关系，受牟宗三影响形成先入之见，是造成目前横渠研究多有混乱的根本原因。

关键词：太虚；气横渠；牟宗三；

横渠《正蒙·太和》有两段重要文字：

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。【1】

这里集中谈了太虚和气的关系。太虚与虚空，用词和所指微异，但性质无别。【2】气在中国哲学传统中属于物质性范畴。【3】横渠将太虚与气联系起来，用一个“即”字表达两者的关系，于是，如何把握这个“即”，就成了理解太虚的中枢环节。

历史上，虽然也有一些例外，但一般将这个“即”解读为“是”。这种情况一直延续到近代。张岱年在其20世纪30年代写成的《中国哲学大纲》中指出：

张子的宇宙本根论，实可谓宏大而丰富。其最主要之义，在于以一切形质之本始材朴之气，解释一切，认为宇宙乃一气之变化历程；以为空若无物之太虚，并非纯然无物，而乃气散而未聚之原始状态，实乃气之本然；气涵有内在的对立，是气之能动的本性，由之而发生变化屈伸。一切变化，乃缘于气所固有之能变之性。【4】

张岱年认为，中国哲学很早就有气本论【5】的传统，以气作为万事万物的本根，横渠所要表达的正是这一思想。太虚并非无物，而是气散而未聚之原始状态，宇宙间的任何事物，都源于气的屈伸变化。张岱年的研究虽然使用了西方哲学的术语，有明显的历史烙印，但认为横渠是以气解释宇宙之生成，无疑是传统理解的延续。

这种情况到20世纪60年代有一个重要的转向。牟宗三在《心体与性体》中对横渠这一命题提出了完全不同的训释：

“虚空即气”，顺横渠之词语，当言虚体即气，或清通之神即气。言“虚空”者，乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。虚体即气，即“全体是用”之义，（整个虚体全部是用），亦即“就用言，体在用”之义。既可言虚体即气，亦可言气即虚体。气即虚体，即“全用是体”之义，亦即“就体言，用在体”之义。是以此“即”字是圆融之“即”、不离之“即”、“通一无二”之“即”，非等同之即，亦非谓词之即。【6】

牟宗三认为，横渠义理中的虚空是一个道德的创生实体，可名为虚体或清通之神。这种创生实体离不开气，需要通过气发挥作用，但不能等同于气。如果等同于气，创生实体也就无法成立了。也就是说，“太虚即气”的“即”不是谓词，不是is， 而是“圆融之即”、“不离之即”，意即太虚不能离开气，需要借助气发挥作用，但其本身不是气。【7】

自从牟宗三对“太虚即气”做出新的解读后，尽管坚持传统理解的人仍有不少，但采信其说的却有增多的趋势。【8】我在长期从事牟宗三儒学思想研究过程中一直十分关注这个话题，但因为它涉及的问题既宽又深，力有不逮，所以只是梳理了牟宗三的思路，未能给出自己的结论性意见。【9】近年来在建构儒家生生伦理学、重新梳理儒学发展脉络的进程中，对其进行了全方位的思考，进而有了自己的结论。我认为，“太虚即气”的“即”当训释为“是”，牟宗三的解读属于“六经注我”性质，其结论并不可取。

一、 用字习惯的证明

字词有自身的含义，每个人使用字词又都有自己的习惯。有人多用这个含义，有人多用那个含义。当无法确定某个人所用某个字的具体含义时，考察其用字的习惯，是一个有效的方法。对横渠“太虚即气”之“即”的研究也可以这样做。

即，会意字，始见于商代。在甲骨文中，这个字的左边是一只盛食物的高脚器皿，右边是一个站立或跽坐的人，面对着食器，准备吃东西，本义为就食。《周易·鼎卦》中“鼎有实，我仇有疾，不我能即”，就是此义。因此即的基本义是接近、靠近，与离相反。如《诗经·卫风·氓》中“匪来贸丝，来即我谋”，《史记·吴王濞列传》中“乃益骄溢，即山铸钱，煮海水为盐”。又引申为是，表示判断。如《左传·襄公八年》中“民死亡者，非其父兄，即其子弟”。由即的基本义又衍生出到达、迎合、符合、寻求、一……就、立刻、即使、则、乘、趁、当等义项，适用范围极广。由此可知，接近义和是义，为即字最重要的含义：接近义为不即不离、若即若离；是义表示判断，相当于英语的is， 这一含义有时又称为“即是”。

为了了解横渠用字的习惯，我对《张载集》中《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》四个部分中的“即”字做了统计，情况如下：【10】

在此表中，“即字次数”指“即”字分别出现于《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》中的次数；“引用典籍”指“即”字出于其他典籍的次数，因是引用他人，其含义不作为考证的材料；“即是连用”指“即”与“是”作为复合词出现的次数，因为是复合词，含义比较确定；“可确定为是”指根据文脉可认定“即”字为“是”义的次数；“接近”指“即”字为“接近”的次数；“其他”指其他较为一般含义的次数，如至、到达、迎合、寻求、立刻、即使、则、就等等；“待定”指尚有争议，无法确定具体含义的次数。

在上面的统计中有三种情况值得注意。一是“即是”连用的次数较多，凡二十八次。较重要的有：“所行即是道”、“以其善世即是化也”、“即是直也”、“即是无然畔援”、“其大即是天也 ”、“乐则得其所乐即是乐也”、“整齐即是如切如磋也”、“则虽接人事即是实行”、“合者即是圣言”、“改得一字即是进得一字”、“即是养心之术也”、“大凡能发见即是气至”、“合此理者即是圣人之制”、“惟其受教即是学也”。二是“可以确定为是”的次数也不少，凡二十三次。如：“龙即圣人之德”、“礼即时措时中见之事业者”、“神即神而已”、“见于事实即礼义是也”、“无形迹者即道也”、“有形迹者即器也”、“礼即天地之德也”、“无差等即夷子之二本也”、“偏见之者非病即伪”、“凡有形之物即易坏”、“大率时措之宜者即时中也”。这些即字根据上下文只能读为“是”。三是明确为“接近”义的非常少，依据我的阅读，只有2次，分别为《经学理窟》中的“凡某人有不善即面举之”和《张子语录》中的“即道也不可妄分”。

在分别确定上面这些情况后，留下来暂时不能确认含义的只有三段材料，分别是《正蒙》中的“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”、“知太虚即气，则无无”，以及《横渠易说》中的“知太虚即气则无有有无”。对此可有两种处理方式。第一，考虑一般人用字的习惯，既然横渠主要在“是”的意义上使用“即”字，那么这三处的“即”字也当解释为“是”。第二，按照牟宗三的做法，将这种“即”字解读为“不离之即”。如果仅就“即”字有“接近”义，这样做当然也通，但明显缺乏说服力。我们很难想象横渠通常在“是”的意义上所用“即”字，在这几处突然改用“接近”的含义，以凸显“不离之即”的意思。【11】

为了说明问题，举两个例子。横渠论述中有一些内容相近但用字不同的情况。如：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。【12】

存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也！【13】

这里分别讲“天道即性也”、“天德即是虚”。这两处表述所讨论的都是天道与性、天德与虚的关系，内容相近。但前一句使用的是“即”字，后一句使用的却是“即是”。因为内容相近，依照后一句，前一句显然不能训读为“不离之即”。既然如此，将“知虚空即气”、“知太虚即气”这些待定句子中的“即”字断为“是”，“太虚即气”等于说“太虚”就是“气”，就不是轻率之言了。【14】

二、 学理目的的证明

将“太虚即气”之“即”界定为“是”，还可以从横渠理论目的得到佐证。哲学家提出自己的理论都有确定的目的，或是为了说明某种现象，或是为了反驳某种学说，或是为了证成某种理论。横渠之学主要是针对佛教和道教而发的，这早已是学界共识。北宋年间，孔孟之学中断千年有余，异学兴起，释老尤为兴盛。二教之说与儒家六经并行，儒家亦自认为自己的学理赶不上释老，信其书，宗其道，天下莫不相随。横渠以极大的气魄，挺身而出，力辩二教之非。范育《正蒙序》对此有清晰的说明：

子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。【15】

横渠悯道之不明，以命世之大力，旷古之绝识，借孔孟之言，穷天地之思，与佛道二教相辩。这并非横渠天性好辩，与孟子相同，实受环境迫不得已也。

横渠与二教相辩，首先表现在对宇宙本源的看法上：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。【16】

道家以无为宗，认为无能生有。横渠批评这种学说是“体用殊绝”，也就是体与用无法沟通，相互隔绝。佛家主张万物皆空，天地皆幻。横渠批评这种学说是“物与虚不相资”，也就是形与性相分离，山河大地完全落于幻化。为此他以太虚作为武器，强调宇宙的本源是太虚，太虚不是无，而是气的一种状态，其聚其散形成万事万物。了解了这个道理，自然就会明白宇宙的本源既不是无，也不是空，从而与二教相分离。

横渠与二教相辩，又表现在对人生的态度上：

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。【16】

道教追求长生久世，将理论的重点置于追求感性之躯的不朽。佛教一意追求寂灭，把万象看成是凭空起见，幻妄不实。横渠对此提出批评，认为这些皆源于不了解太虚即气的道理。如果明白了这个道理，气之聚散才有宇宙万物，人之生死完全是正常的自然现象，既不需要求长生，更不需要求寂灭。

由此不难看出，横渠反驳二氏之学完全是站在儒家立场上的，离不开“道学”这一大背景。【17】儒家自先秦孔子创立后，经过孟子和荀子的发展，到汉代进入了一个新的阶段。汉代儒学的一个重要特点是讲天人感应，将天神圣化、人格化。这一学说在董仲舒那里表现得尤为明显。在董仲舒看来，天是“百神之大君”，是“人的曾神父”，谴告谶讳之说由此大为盛行。横渠对这种理论极为不满。《宋史·张载传》中“以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，以秦汉以来学者大蔽也”【18】的说法，可以代表横渠对当时天论的基本态度。这里说的“不知天”即是对天的理解有误，将其神圣化、人格化，丢失了天的本来意义。如果不能从这种模式中解脱出来，儒家根本无法回应二教的挑战。横渠为此做出了巨大努力，而他找到的武器就是“太虚即气”，以此对天做了积极的改造，以彻底消除天的神圣化、人格化。

明白了这个背景，对于正确理解“太虚即气”有直接的帮助。在横渠那里， “太虚”就是“气”，就是宇宙的本源。有了这个基础，就可以对释老反戈一击了。就宇宙之生成而言，因为气是宇宙的本源，气不是无，所以无不能生有，这叫“知虚空即气，则无无”。因为气是宇宙的本源，气是真实的，其聚其散而万物生灭，所以宇宙不是幻相。套用上面的说法，这叫“知气之聚散，无虚妄”。就人生态度而言，有了气论，道教追求长生不死就没有了意义，因为万物由气聚而成，气散而死，生死是自然之事，这叫“不惧生死”。佛教追求寂灭以超脱轮回，同样就失去了价值，因为生是气之聚，死是气之散，一切都是气之聚散屈伸，这叫“不惧轮回”。【19】

反之，如果不把太虚训释为气，那么横渠手中有什么武器可以反驳释老呢？难道要像汉儒那样以神圣化、人格化的天，或以神秘莫测的神体为武器吗？果真如此的话，横渠一定会面对道教的批评，说天或神都是有，都不是究竟本源之物。同样道理，横渠也一定会面对佛教的指责，说天或神本身就是幻相，是心的诈现，根本靠不住。对于这种责难，横渠是很难回答的。这种情况告诉我们这样一个重要道理：以气作为武器，一个是“则无无”，一个是“无虚妄”，一个是“不惧生死”，一个是“不惧轮回”，作用直接而有效，有利于反驳二氏之说。如果将这个武器变为天或神，不仅无助于达到目的，反而会给自己造成新的麻烦。横渠清楚意识到了这个问题的严重性，所以才以“太虚”而不是天或神为首出概念，直言“太虚即气”，对佛道二教进行有力的反击。【20】

陈来在这方面的一个看法很有力量，他认为：“‘太虚即气’的意义是由前一句‘气之聚散于太虚，犹冰凝释于水’和后一句‘则无无’所规定了的。故‘太虚即气’的意义即是指气与太虚的关系犹如冰与水的关系，所谓‘气之本体’的意义亦由此冰水之喻可见；而肯定太虚即气，其目的乃是为了彻底在宇宙和人生上反对‘无’的虚无主义世界观，强调虚空不是虚无，无形的虚空仍然是气的实在。因此，张载的太虚即气说或虚空即气说所针对的乃是以无为本的世界观，在他看来，为了反对佛道的虚无主义世界观，必先确定宇宙为实有，才能肯定人生、伦理、人性和价值的实有。”【21】“太虚即气”不是一句空头的话，既有“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”之前提，又有“则无无”之结论。这充分说明，横渠这样做的目的是在宇宙和人生两个方面反对道教以“无”以及佛教以“空”为中心的世界观。这个目的只有通过气论才能达到，而气论也有这优势，足以达到这个目的。【22】要之，从横渠的理论目的来看，将“太虚即气”之“即”解读为“是”，顺畅而无阻隔，是有充足根据的。

三、 历史阶序的证明

哲学史是一个流动的过程，每个哲学家都有其贡献，也都有其不足，后人弥补了这些不足，哲学史就前进了一步。这就是历史的阶序。横渠讲“太虚即气”，以气作为宇宙本源，阐发人生道理，有效回应了释老的挑战，但在如何解说性的问题上，也遇到了很大的困难。横渠的努力集中体现在下面这一表述之中：

合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。【23】

合，一般理解为“整合”“统合”【24】，有的则释为“贯通”【25】，其实两者没有原则性的区别，都是指将两个方面合起来，即所谓“性其总，合两也；命其受，有则也”。【26】虚指太虚，指无象无形之气，气指有象有形之气。将两个方面合起来，便有了性。【27】将性和知觉合起来，便有了心。有学者认为“知觉”中的觉为衍字，“合性与知觉”当为“合性与知”【28】，有可取之处，但于义理的理解无本质的改善。

横渠此处讲性，实包括万物之性，并非单指人性而言。这可由下面两则材料为证：

感者性之神，性者感之体。在天在人，其究一也。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。【29】

天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。【30】

前一段讲感是性之神，性是感之体，在天在人其实是一样的。最重要的是要做到感通，妙万物为神，通万物为道，体万物为性。这里明确以万物讲性。后一段讲“金性刚，火性热”，又讲“牛之性，马之性”，这些也是指万物。这些论述明确告诉读者，横渠的视野很宽，他探讨的是万物之性，意在对世界上各种存在做出理论的说明。虽然这里也包括人之性，但并非局限于此。

万物皆有性，人是万物之一，当然也有性，但人之性与其他物之性又有不同，这个不同就是知：

凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。【30】

世界上所有的存在物都有性，性是标志一物与另一物不同的质。人与物之不同，即在“通蔽开塞”、“智愚之别”。塞者为愚，开者为智。智者之极与圣人同，可达于天道。横渠如此论人之性，显然是就认知能力而言的。

这方面可以举出很多材料：

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。【31】

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。【32】

太虚是气的原初状态，本身至静无感，这便是性的渊源。因为人有性，而这个性是“智”之性，所以才能做到“有识有知”。“湛一”是对太虚的形容，为气之本。除此之外还有气之欲，即所谓“口腹于饮食，鼻舌于臭味”。知德者不以此为足，不以小害大，所以能做到不丧其本。这里的“知德”讲的同样是知的问题。

知分为两种，即见闻之知和德性之知：

见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。【33】

见闻之知和德性之知之分，在《张载集》中仅此一见，但却成了后世一对重要范畴，贡献极大。“见闻”又叫“闻见”，可以互文，无次序义。所谓见闻，从字义看，与耳目相关。耳目与物相交，可以得到相应的知，这种知即为见闻之知。横渠强调，见闻之知与德性之知不同，德性之知不萌于见闻。【34】

认清横渠着重以知谈性，对于梳理横渠的思路十分重要。横渠以太虚为最高概念说明宇宙之生成，而“太虚即气”，意即太虚的本质是气，气的聚散可以衍生万物，所谓“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”。气在发展过程中聚集为万物，万物因此有了各自的性，即所谓“合虚与气，有性之名”。人也属于物，但又不同于一般的物，因为人有智，即有认知能力，这种认知能力的载体是心，即所谓“合性与知觉，有心之名”。从这个言说的逻辑来看，由气说明人之性，进而说明性中有知，没有理论的阻隔。

但在这个过程中，横渠对性的梳理不够仔细，不明白人的善性是不能完全通过气来说明的。且看他是怎么说的：

易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。

一物而两体者，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。【35】

阴阳者，天之气也，亦可谓道。刚柔缓速，人之气也。亦可谓性。生成覆帱，天之道也；亦可谓理。仁义礼智，人之道也；亦可谓性。【36】

在横渠看来，阴阳属于天，刚柔属于地，仁义属于人。这些说法的共同特点是将阴阳、刚柔、仁义合在一起说。但细细思量，会发现这里有一个很大的盲点。阴阳可以以气来说，刚柔也可以以气来说，因为它们都是自然属性的。但仁义则不可以直接以气来说。人之所以有仁义，根据儒家生生伦理学的一贯看法，首先是因为人有生长倾向，这种倾向完全是自然属性的，可以归因于气，因为它就是自然界在长期发展过程中自己长出来的。但仅此还不够，人之所以有仁义，更重要的是受社会生活和智性思维的影响，内心有了结晶物，即所谓伦理心境。因为伦理心境来自社会生活和智性思维对内心的影响，是社会属性的，所以不能简单归因为气。按照这种解读，横渠上述讲法的缺陷就暴露出来了：生长倾向是自然属性的，可以用气加以说明，但伦理心境是社会属性的，只能通过社会生活和智性思维才能说得明白；仅仅讲一个气，哪怕使用“继继”、“勉勉”、“存存”这些漂亮字眼儿，也是无济于事的。

为了说明问题，再引《张子语录》中的几段材料：

虚者，仁之原。

虚则生仁，仁在理以成之。

静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。

气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也。

天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。【37】

在这里，横渠直接将虚作为仁的根源，这个说法有很大问题。气之苍苍、日月星辰，这些皆源于气，源于太虚，整个天地都是从太虚而来的，这对于解释宇宙万物的生成没有困难。困难在于，为什么人的善性也是由太虚决定的呢？具体而言，为什么虚是仁之原？为什么虚能生仁？为什么赤子之心由太虚而来？为什么静是善之本？这里的“仁”、“善”、“德”、“赤子之心”照儒家生生伦理学的理解，虽然有生长倾向的底子，但其主干部分无疑是伦理心境，具有强烈的社会属性。而在横渠的论述中，这些社会属性的内容似乎可以直接从自然属性的气中生发出来，这就不能不成为一个严重的理论问题了。

二程敏锐地抓住了这个问题，对横渠提出严厉的批评，其中的一个核心点，便是认为横渠所言只是形而下，尚未说到形而上，无法真正说明善的来源问题：

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。【38】

子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。【39】

离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。【39】

以气明道，气亦形而下者耳。【39】

二程兄弟思想虽有差异，但对横渠的批评则无二致，都认为横渠以清虚一大言天道的路数有误。清虚一大是器，器属于气，气是形而下者，而道是形而上者，以形而下者论形而上者，在学理上有很大缺陷。

朱子延续了二程的思路，《朱子语类》卷九十九，反复谈到这个问题：

《正蒙》说道体处，如“太和”、“太虚”、“虚空”云者，止是说气。【40】

渠初云“清虚一大”，为伊川诘难，乃云“清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小”。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。

又问：“横渠云‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下。”曰：“纵指理为虚，亦如何夹气作一处？”【40】

在朱子看来，横渠讲道体的很多说法，如太和、太虚、虚空，都只是说气。横渠原意是要说形而上，是要解决善的来源问题，但把焦点集中到了气上，说成了形而下，以这种思路无法建构儒家的形上系统。

二程、朱子对于横渠的上述批评其实并非没有问题。横渠对形而上、形而下有自己的理解，他所说的太虚就是形而上，而非形而下。“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。”【41】“形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。”【42】形而上是有象而无形，我们可以得其意，进而可以以语言来表达。如果不能以语言来表达，也就无法得其象。按照横渠的理解，形而上最重要的特征就是有象而无形，有象无形的太虚就是形而上。二程、朱子对于横渠所说只是气，只是形而下的批评，是从自己的立场出发的。要而言之，横渠心目中的形而上，非二程、朱子心目中的形而上。

但从另一个方面看，二程和朱子的批评也说明，他们都认为气无法解决儒家学理的根本问题，无法真正说明善的来源。为了弥补这个缺陷，明道正式提出天理的概念。“天理二字却是自家体贴出来”【43】这一表述的重要性，由此得到了完全的展现。也就是说，明道提出天理概念在哲学史上之所以意义重大，就在于他清楚意识到，从气的角度无法有效建构儒家学理的形上系统，必须以天理取而代之。朱子同样意识到了这个问题的意义，顺着二程的话头大讲天理，天理因此成了朱子学理的核心概念。从大的视野考察，横渠与二程、朱子的根本区别，就在于一个以气为基础，一个以理为基础。这就是历史的阶序。如果横渠“太虚即气”之“即”不是“是”，而是“不离之即”，太虚本身就是道体，就是神体，或在太虚之上另有本体，那么二程、朱子的努力就完全没有意义了。这个问题换一个说法可能更易理解：如果横渠“太虚即气”的中心不是气，而是道德性的形上根源，那么二程、朱子顺着横渠的路子走岂不更加便当，为什么非要费那么大的气力，重新以天理为核心建构儒家学说的形上系统呢？从历史发展的大格局看，从横渠的“气”论到二程、朱子的“理”论，是一个极为重要的迈进，这个阶序是不能轻易否定的。

横渠思想有此缺陷，源于其对于孔子仁的认识并未达到二程的高度。明道云：

自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也。至如《易》，虽言“元者善之长”，然亦须通四德以言之，至如八卦，《易》之大义在乎此，亦无人曾解来。【44】

在明道看来，仁字难解，自古不曾有人了解其义。为此他以极高的悟性建立了以识仁为特征的学理系统。“学者须先识仁”成为了其学理的重要标志。按照明道的理解，仁就在自己身上，要成德成善必须首先找到它，这就叫“识仁”。识仁不是一般意义的认知，而是向内的反求。只要反求就能找到自己的仁，就能以此为根据成德成善，进而体验到成德的快乐。仁既然如此重要，其来源问题当然就必须解决，而根据儒家的思想传统这个根据就是天，这也就是《中庸》所说的“天命之谓性”。在这方面，横渠有所不足。如上所说，横渠所谈“合虚与气，有性之名”，并非专指人之善性，而是要说明万物之性。“合性与知觉，有心之名”所谈之心也并非专指以良心为代表的道德本心，而是以认知即所谓“智”为落脚点的，很少有明道“识仁”的意思，更不强调反求。【45】从气的角度说明“智”的来源没有困难（荀子不从道德性的天出发，同样可以说明心有征知），但却无法说明善性的来源。横渠并没有意识到这里的重要区别，从气一路讲下来，似乎问题解决得很圆满，实则困难重重。这种困难说穿了其实就是气论的困难，因为气论无论做多大的努力，都无法有效说明道德善性的来源。【46】这就是历史的局限。如果不顾这种局限，强行将“太虚即气”之“即”训读为“不离之即”，认为太虚本身是道德的创生实体，以此解决善的来源问题，主观动机虽然美好，但既失了横渠之真，也不能正视二程、朱子的进步，与历史阶序相差过远，其可信度当然就难免大打折扣了。

四、 “六经注我”之得失

前面分别从用字习惯、理论目的、历史阶序三个方面证明了“太虚即气”之“即”应该断为“是”，意思是说“太虚”就是“气”，将横渠学理定性为气本论没有违和感。既然如此，牟宗三为什么要将其训释为“不离之即”呢？这个问题不解决，我们的考论工作就仍然留有缺口，不能鸣金收兵。

这要从牟宗三儒学思想的整体特点讲起。我们知道，黑格尔对孔子的评价不高，认为他只是一位洞悉世事的智者，思想缺少超越性。受此影响，学界不少人也跟着批评孔子不具备超越意识，自惭形秽。牟宗三很早就对这种理解不满，强调儒学同样有超越性，借以纠正人们对儒家文化的错误认识。牟宗三强调，儒学的超越性主要表现在天道和性体方面。天是儒家学理的形上根据，是一个道德性的创生实体，是一切事物的总根源。由天禀赋的那个部分为人之性，亦即性体。除此之外，人还有心，心为心体。性体代表客观性，是客观之主；心体代表主观性，是主观之主。因为性体来源于天，有超越性，一旦心体走偏了方向，可以以性体加以克治。以性体保障心体的客观性，是牟宗三的中心思想，也是其写作《心体与性体》的重要初衷。

以此为基础，牟宗三将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》五部经典做了区分。《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为一大组，其中《论语》、《孟子》代表主观面，《中庸》、《易传》代表客观面，《大学》单独为一组。先秦儒家由《论语》、《孟子》开始，逐渐发展至《中庸》、《易传》，建立了儒家学理的形上系统。这一思想后来为宋明儒学所继承。濂溪的思想明显源于《中庸》和《易传》。横渠对于《中庸》和《易传》理解亦极为精透，同时也能够注意《论语》和《孟子》。明道更进了一步，通《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》而一之。但此时尚未分系，分系始于伊川和朱子。伊川、朱子由《大学》而来，以认知讲道德，走偏了方向。五峰、蕺山走的是由《中庸》、《易传》回归《论语》、《孟子》的路子，以心著性而成性，以明心性之所以为一。象山、阳明则完全从《孟子》而来，只是一心之朗现，一心之遍润。伊川、朱子，五峰、蕺山，象山、阳明由此各为一系，于是有了三系之分。在三系中，五峰、蕺山一系既重性体，又重心体，思想最为全面，学理价值最高。

因为当时尚未分系，所以横渠在三系中不占位置，但牟宗三划分的基本思路已贯穿在对横渠思想的梳理之中。《心体与性体》讨论横渠这一章题目为“张横渠对于‘天道性命相贯通’之展示”，非常清楚地表明这一用心：

天道性命相贯通乃宋、明儒共同之意识，亦是由先秦儒家之发展所看出之共同意识，不独横渠为然。兹所以独于横渠如此标题者，乃因横渠作品中有若干语句表现此观念最为精切谛当，亦是濂溪后首次自觉地如此说出者。【47】

“天道性命相贯通”是宋明儒学的共同意识，也是历史发展的必然。横渠在这个过程中居于重要地位，因为他是首次明确意识到这个问题之重要且能“自觉地如此说出者”。

为了阐发横渠“天道性命相贯通”的思想，牟宗三特别重视“太和”这一概念，疏解《太和篇》开篇伊始就这样写道：

“太和”即至和。太和而能创生宇宙之秩序即谓为“道”。此是总持地说。若再分解地说，则可以分解而为气与神，分解而为乾坤知能之易与简。此是《太和篇》之总纲领，亦是《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领，其余皆由此展转引生。【47】

牟宗三特别重视以太和来规定道。在他看来，太和就是至和，而太和能“创生宇宙之秩序”而为之道。道是宇宙万物的总根源，太和即是道，所以太和同样可以创生宇宙万物之秩序。这是“《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领”，其他内容都是从这里引申出来的。

紧接着又说：

依此，“太和所谓道”一语，是对于道之总持地说，亦是现象学之描述地指点说，中含三义：一、能创生义；二、带气化之行程义；三、至动而不乱之秩序义（理则义）。由此三义皆可说为道，有时偏于一面说。三义俱备，方是“道”一词之完整义。【47】

太和作为道，有三方面的含义：即“能创生义”、“带气化之行程义”、“至动而不乱之秩序义”。其中第一点，即“创生义”和第三点“至动而不乱之秩序义”含义较为直接，前者是说太和能够创生宇宙万物之存在，后者是说太和能够给宇宙万物带来秩序。较为曲折的是“带气化之行程义”。牟宗三强调，太和即是道，是一个形而上的道德性创生实体。但是光有这一点还不够，还必须有气的参与。气负责道创生宇宙万物的自然属性，没有气，不可能有宇宙万物的自然属性，不可能有宇宙万物之自身。因此，道必须带着气化来说，这就叫“带气化之行程义”。牟宗三对于“太虚即气”的诠释，完全是从这种考量出发的。在他看来，太虚是道德性的创生实体，不能将其直接等同于气，否则就成了气本论，但这个创生实体创生宇宙万物又不能离开气。为了解决这个问题，牟宗三便将这个“即”解释为“不离之即”，而“不离之即”就是“带气化之行程义”。

由此不难看出，认定太虚本身就是道，就是道德性的创生实体，这是牟宗三对太虚诠释的基本立场。但牟宗三这一步工作有很大的难度，因为横渠关于太虚的论述严格说来缺乏这方面的明确内容。为了解决这个问题，牟宗三抓住横渠关于“神”的说法大做文章，视其为“神体”，与太虚并称，创立了一个特殊的概念，这就是“太虚神体”：

横渠此处顺清气直线地说通说神，只能算作领悟太虚神体之引路。就清气之质性，可对于太虚神体之清通得一经验的征验。而经验的征验究不是太虚神体本身也。对此太虚神体之先天的、超越的征验，惟在超越的道德本心之神。至此，则太虚神体之非可视为气之质性全部明朗。如果作为清气之质性的通与神与太虚神体划不开，而将气之观念直线地，一条鞭地直通于太虚神体之神，结果便是神属于气，心亦属于气。【48】

“太虚神体”的说法在横渠那里并不存在，是牟宗三对横渠思想的诠释。所谓“太虚神体”意思是说，太虚虽然离不开气，但不等于气，其本身就是神，就是道德性的本体，是创生一切存在的大本大源。按照这种理解，横渠所讲之气不过是导向太虚神体的引子而已。通过气可以引向神体，但绝不能将太虚神体等同于气，也就是不能“将气之观念直线地，一条鞭地直通于太虚神体之神”。一句话，太虚是道德创生之实体，本身就是神体。

牟宗三不仅讲“太虚神体”，更将其上升到“宇宙心”的高度：

此“离明”之词即克就神体之虚明照鉴而言也。“离”即坎离之离。于卦，坎为水，离为火。火即光明之象征。“离明”为同意之复叠词。……神之充塞无间即明之充塞无间。此言离明是“本体、宇宙论地”言之（onto-cosmologically）。此是言“心”之“本体、宇宙论的”根据，而此神体之明亦可以说即是“宇宙心”也。【48】

此处以离为火作出说明。牟宗三强调，这里的火是象征之意，指代神体之虚明照鉴。神充塞无间，即是明充塞无间。在这种意义上，心的意义特别重要。心是本体宇宙论的根据，作为本体宇宙论根据的神体之虚明照鉴之心，又可以称为“宇宙心”。有了这个“宇宙心”，宇宙万物才有意义，能生长。在牟宗三儒学思想系统中，“宇宙心”又叫“天心”，即所谓“心即天心也”【49】。不管是“宇宙心”还是“天心”，都是指那个道德性的超越的创生实体。

牟宗三“太虚神体”“宇宙心”的说法，在学界影响很大。【50】然而全面考量其儒学思想，反复阅读横渠著作之后，我否定了这些说法。先说“神体”。按照我的理解，横渠使用的“神”字没有本体的意思，不能视为“神体”：

散殊而可象为气，清通而不可象为神。【51】

地，物也；天，神也。物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。【52】

神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。【53】

神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。【53】

第一段是说太虚散殊而为可见之气，清通而不可见为神。这是指太虚的变化形态。第二段与第一段有内在关联。太虚变化而成地，地之所成源于天，天之变化莫测故为神。第三段讲到神化，神化是天之功能，非人力所能及，故而称天德，人达到了天德的高度，方可穷神知化。第四段有“德，其体也”的说法，容易误以为神就是体。但结合上下文尤其是紧接着的“一于气而已”一句不难明白，这里讲的神和化是指气的作用之高超与微妙，故可以称为天德、天道；而将天德称为体，无非是强调其根源性，切不可解为本体，好像是说天德是神体一样，否则“一于气而已”便无法落实了。

横渠讲神甚至还多与鬼相对，这可以作为上述理解的一个佐证：

鬼神者，二气之良能也。

天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之实，不越二端而已矣。【54】

鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。神示者归之始，归往者来之终。【55】

神与鬼相对，都是二气之良能。此处之“良能”非孟子原义，而是功能义。无论是“天道”还是“众动”，寒暑屈伸，皆不出于二端。“至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”【56】神为伸，鬼为归。神与鬼并称无论如何都不能解为本体。

细读横渠文本，可以清楚看到，神只是气化的一种神奇作用而已：

圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。【54】

存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也!【57】

“目”的字形像人的眼睛，外边轮廓像眼眶，里面像瞳孔。本义指眼睛，用作动词，引申表示看。目也指从大项分出来的小项，或按顺序开列的目录、名目。“神者，太虚妙应之目”这一表述说明，神只是气化的具体展开，是其妙用，不能训释为体。“虚上更有何说”一句更需要细细品味，它告诉人们，天德就是虚，虚是最高层面的东西，在其上面再没有存在物了。即使不再列举其他材料，仅凭这两段文字也足以证明，横渠所讲之神只是就气化之神秘莫测而言，是妙用义，而不是实体义。

再看“宇宙心”。牟宗三大讲宇宙心是从道德形上学角度进入的。在这方面，他有一个特别有意思的说法：

他根据儒家“维天之命，於穆不已”之根源智慧，一眼看定这整个宇宙即是一道德的创造。 【58】

为什么说横渠“一眼看定这整个宇宙即是一道德的创造”？要明白这个道理，首先需要了解牟宗三的道德存有论。道德存有论是牟宗三继承熊十力新唯论发展而来的一套理论，其核心是说道德之心不仅可以决定道德之践行，还可以影响宇宙万物之发展，将自己的道德价值和意义赋予其上，使其染上道德的色彩。这种存有论与西方的存有论不同。西方的存有论主要是在认知意义上讲的，儒家的存有论主要是在道德意义上讲的。但在道德意义上讲的存有论，也是一种存有论，这就是道德存有论。【59】

虽然道德存有论意义深远，但将这一义理用于横渠，至少有两个问题需要细加分辨。首先，横渠是否有了道德存有论的思想？应该说他已初步具有这方面的意识，比如“大其心”就可以做这种理解。横渠认为将心立起来便可充塞宇宙，其实就是一种道德存有论。但他这方面的意识还只是初步的，远未成形。道德存有论是经过明道、阳明，直到近代熊十力才正式完成。不注意这个历史过程，将横渠直接拉入道德存有论行列，认为其已经有了成形的道德存有论的思想，并不客观。其次，更为重要的是，道德存有论的创生主体究竟是什么？是人心，还是天心？牟宗三反复回答说，人心也是天心，天心也是人心，两者一般无二，总归是一本。但在我看来这种说法存在明显瑕疵，一旦进一步追问，不难发现创生道德存有的主体只能是人心，而不能是宇宙心或天心。这个问题可以在横渠那里找到明确的材料：

天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之焉，人也而以为天命。【60】

大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。【60】

这两段的重点都在说明治国的道理，但也可以看出横渠对于天的态度。横渠此处明言“天无心，心都在人之心”，强调天上并没有一个心，所谓的心其实义都在人心。又言“天道不可得而见，惟占之于民”，意即天道尽在民心，治国之吉凶不必占之天，只须占之于民。其实横渠这方面的论述还有很多：“天则无心无为，无所主宰。”【61】“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。”【62】“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”【63】这些论述角度不同，但都阐明了一个道理：天没有心，横渠根本不相信天上有一个心。牟宗三弃这些论述于不顾，反而将宇宙心、天心这些概念加在横渠身上，不仅于文本上失据，而且极易引生误解。【64】

上面对“神体”和“宇宙心”两个概念的分析说明，牟宗三将“太虚即气”解读为太虚不离气，是基于这样一个基本理念：儒家学理有一个至上的道德创生实体，既可以赋予人以道德的根据，使人成德成善，又可以创生宇宙万物的存在，使山河大地具有道德的意义。这个创生实体就是天道、道体。他在阐发这一思想的时候不够细致，未能充分注意到，儒家这一思想是逐渐成熟的，横渠尽管有了这方面的意识，但思想尚不特别明确。更为重要的是，即使在这些有限的论述中，基于气本论的立场，横渠也不可能以天道、道体作为道德存有的创生主体。从表面看，这似乎是横渠的缺陷，其实恰恰是其思想的合理之处。【65】牟宗三未能照顾这些方面，一方面强调横渠非常重视“天道性命相贯通”，似乎早已完成了道德形上学的建构工作；另一方面又以“神体”“宇宙心”作为道德存有的创生主体，导致将太虚与“神体”“宇宙心”同等处理。这种做法使其面临着很大的困难：既不能说太虚就是气，不能将其定为气本论，否则道德性的创生实体就无法落实了；又不能不谈气，否则宇宙万物便没有了形体。两面夹击之下，只能有一个办法，这就是将“太虚即气”的“即”训释为“不离之即”。【66】这是为什么牟宗三力破传统旧说，对“太虚即气”做出全新的诠释的根本原因。

行笔至此，问题已经比较清楚了。牟宗三对于横渠的疏解属于“六经注我”的性质，是把自己的思想强加到了他的身上。这种做法的优点，是有利于把自己心中理想的理论图式展现出来。缺点也很突出，这就是主观性太强，难免扭曲成意。【67】有学者对这种做法提出过尖锐的批评：

牟宗三在《心体与性体》中每以所谓“滞辞”立言，这种做法不是要依某一思想原本的脉络加以诠释和展开，倒似要教导古人应该如何道说。正是这种缺乏自觉的高调姿态，造成牟氏对先儒的见解多有偏失，往往不可据信。【68】

这一批评巧妙道破了牟宗三诠释横渠“六经注我”的性质。因此，如何解读“太虚即气”表面看是如何理解横渠的问题，其实质则是如何消化和处理牟宗三的问题。牟宗三相关的论述，应该作为理解牟宗三思想的材料，而不能误认为横渠思想原本就是这个样子。如果先入为主，强行以牟宗三的解读理解横渠，认为这便是横渠思想的原貌，表面看在学理上有了很大进步，其实远不及20世纪30年代的解说清楚明白。【69】

哲学史上，一个人对某个问题提出了新的理解，如果其地位重要，很容易引发激烈争论，但随后常会发现这些争论有的其实并无太强的意义，于是事态渐渐又归于了平静；正如一段时间以来，将西方的某些范式引入中国哲学研究引起了众多争辩，经过一番折腾后，这种争辩今天已没有了任何意义一样。相信历史会证明目前关于横渠“太虚即气”的争论研究也属于这种情况。

附：《张载集》“即”字引得

说明：本引得依照原哈佛燕京学社所做各种引得制成。8/1中“8”代表《张载集》(中华书局，1978年)的页数，“1”代表该页的行数；()代表引用古籍的原文。

● 正蒙

知虚空即气8/1

知太虚即气8/14

(众臣杖不以即位) 61/4

感即合也 63/12

所谓性即天道也63/14

● 横渠易说

所行即是道71/3

以其善世即是化也 73/10

即是直也76/2

即是无然畔援 76/3

其大即是天也77/11

言乃位即是实到为己有也 77/14

龙即圣人之德79/7

(即鹿无虞)84/1

(即鹿无虞) 84/1

(复即命渝) 89/1

(复即命渝) 89/1

故适尽即生 113/4

要下即下121/10

险乱即解 139/8

(不利即戎) 143/4

(不利即戎) 143/7

即大人虎变 153/12

(不我能即) 155/1

(旅即次) 164/13

即次之义 165/1

易即天道 181/12

成性即道义从此出192/3

礼即时措时中见之事业者 192/10

知太虚即气则无有有无200/2

神即神而已200/11

四象即乾之四德 204/4

有谓心即是易206/6

无形迹者即道也207/7

有形迹者即器也207/7

见于事实即礼义是也207/7

气之生即是道207/11

但妄意有意即非行其所无事 215/9

化即达也216/7

豫即神也 217/7

若尽性则即是入神217/11

由末即至于本223/6

少不顺即有变矣231/3

若是者即是随文耳231/9

不穷理尽性即是戕贼234/7

天道即性也 234/10

有谓心即是易242/11

即是道是易243/1

● 经学理窟

即愿得之260/7

乐则得其所乐即是乐也261/9

即知因身而定263/1

礼即天地之德也264/3

礼即时措时中见之事业者 264/8

如气质恶者学即能移266/1

记不得时即休267/8

整齐即是如切如磋也268/5

天德即是虚269/5

则虽接人事即是实行 272/6

合者即是圣言272/9

即且志之纸笔 275/13

改得一字即是进得一字275/14

凡某人有不善即面举之 282/12

其清时即视明听聪 284/1

即是养心之术也284/13

即是私己285/7

即便劄记286/3

用利即身安286/12

大凡能发见即是气至291/3

即并合上世一齐向之而已295/10

及其已作主即不用苴 298/6

何不即焚埋之 301/9

● 张子语录

无差等即夷子之二本也 311/4

性即天也311/11

即智之于贤者不获知也 311/14

众见之即是理也314/6

偏见之者非病即伪314/6

偏见者即病也314/6

己即说无314/11

即道也不可妄分 321/6

凡有形之物即易坏325/11

离兑即金火也326/6

合此理者即是圣人之制327/2

不合者即是诸儒添入327/2

大率时措之宜者即时中也 328/2

穷理即是学也330/8

惟其受教即是学也330/10

解缠绕即上去330/12

上去即是理明矣330/12

注释
 
1 张载：《正蒙·太和》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。
 
2 杨少涵将气分为三层含义，即浑沌太虚之气、气质客形之气，以及两者过程变化的气化之气，可作参考。参见氏著：《虚气即心性——“横渠纲领”的现象学疏解》，“东亚儒学的问题与方法”全国学术研讨会论文，厦门，2020年。
 
3 气在一定场合也有精神的属性，如孟子所说的“浩然之气”，但这种气不具有宇宙本源的意义。从宇宙本源意义上讲的气是物质性的。另外，常见一些学者以西方质料与形式的关系为据，不同意将气理解为物质性的。我不同意这种看法。质料与形式的区分是古希腊哲学的重要做法，中国哲学从没有这种意识，中国哲学的气本身就有动力，从这个意义上说它自身就包含着形式，但我们不能因此而否认气的物质特性。
 
4 张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年文集》第2卷，北京：清华大学出版社，1990年，第81页。
 
5 需要特别注意，此“本”是本根本源之“本”，而非ontology之“本”，不能以西方的ontology来理解中国的本体论。
 
6 牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第481页。
 
7 陈政扬在《张载思想的哲学诠释》（北京：中华书局，2020年）中将对“太虚即气”的理解分为三种，一是以大陆学者为代表的唯物论，二是以牟宗三为代表的体用圆融论，三是以唐君毅为代表的虚气不二论（见该书第27～64页）。根据我的理解，唐君毅的观点虽然偏重虚气不二，但总体仍然没有脱离第一类的范畴。因此，对这个问题的理解其实只有两类：一将“即”理解为“是”，这是传统的观点；一是将“即”理解为“不离之即”，这是牟宗三的观点。由此可知，关于“太虚即气”的争论主要是由牟宗三引起来的，他以一己之力搅动了整个宋明儒学研究，可见其能量之大。
 
8 因为牟宗三在台湾和香港影响很大，跟随其观点的人非常多。朱建民的情况很有说服力。朱建民是牟宗三在台大70年代末期的学生，其硕士论文是在牟宗三指导下完成的，主题即是关于横渠思想的研究。他回忆说：“虽然近身从学，但我之所以选择张载作为研究主题，一开始却是想要提出有别于牟先生的看法。只不过，反复寻思各种可能论点之后，还是无法完全脱离牟先生对张载诠释的影响。所幸，从选题开始，牟先生一直给我很大的自由度。他也看出我在理路上的挣扎，但在一章一章地批阅过初稿后，还是宽容我的难以受教，未加勉强。”（氏著：《张载思想研究》，北京，中华书局，2020年，第5页）这种情况在大陆也很严重。大陆学者较早正面系统处理这个问题的是丁为祥。他虽然非常尊重冯友兰、张岱年、陈俊民等前辈学者，但受牟宗三影响更大。他将“太虚即气”从本体论和宇宙论两个方面进行分析，认为太虚是就本体论而言，气则是对宇宙论而言；本体论离不开宇宙论，宇宙论必须以本体论为基础。因此，太虚与气当是一种相即不离的关系，这就叫作“虚气相即”（氏著：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000年）。林乐昌撰写的一系列文章总的思路与丁为祥相近，但不赞成其将本体论和宇宙论分开处理的做法。与此不同，杨立华坚守张岱年的立场，不同意丁为祥的观点，但他特别重视神化问题，似乎也受到了牟宗三的影响（氏著：《气本与神化——张载哲学述论》，北京：北京大学出版社，2008年）。
 
9 详见拙著：《〈心体与性体〉解读》第二章“论横渠”，上海：上海人民出版社，2016年，第44～65页。
 
10 详见文末所附“《张载集》‘即’字引得”。
 
11 陈政扬已经注意到这个问题。他说：“在《正蒙》中，‘即’字共出现5次，除‘虚空即气’与‘太虚即气’之‘即’可以解释为‘圆融不离义之即’外，其余三者皆无此义。”（氏著：《张载思想研究》，第49页）当然，陈政扬并未对《张载集》做全面的统计，结论的可靠性尚显薄弱。
 
12 张载：《横渠易说·说卦》，《张载集》，第234页。
 
13 张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第269页。
 
14 李存山指出：“宋代熊节编《性理群书句解》，熊刚大对这句话的注解是‘空虚之中，初无形体，乃气化本然之体段’，这个注解是正确的。按‘体段’一词，犹如说模样或性状，‘太虚无形’是表示‘气’之本然的性状，而不是超越于‘气’之上的西方哲学意义上的‘本体’。‘太虚’本是指广大无垠的空间，因为气‘弥伦无涯’‘希微不形’‘充满太虚’，所以张载说‘太虚即气’或‘虚空即气’。‘太虚’并非超越时空，并非超越于气之上。”又说：“张载为什么不能说‘气即太虚’呢？因为气有聚散，这是‘变化之客形’，‘有来有往谓之客’，气聚而有形，这就不是气化之本然的‘体段’，所以不能说‘气即太虚’。气之聚散从本原上说都是本于‘太虚无形’之气，所以张载的哲学思想可以说是气本论。”许宁、李存山、徐洪兴、丁为祥、常新：《张载的世界》，《光明日报》2020年9月12日。这些论述简洁质朴，极有力度。其实这是其多年来一以贯之的观点。另见氏著《“先识造化”——张载的气本论哲学》，《中国哲学史》2009年第2期。据作者附识所言，该文的前身《“先识造化”与“先识仁”——略论关学与洛学的异同》（《人文杂志》1989年第5期）曾得到张岱年的充分肯定，认为“很久没有见到这样好的文章了”。
 
15 范育：《正蒙序》，《张载集》，第5页。
 
16 张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第8、7页。
 
17 吴震近来撰文指出：“张载哲学的理论性质应归属于道学，其思想对于宋代道学具有重要的型塑意义。”（氏著：《张载道学论纲》，《哲学研究》2020年第12期）我赞成吴震这种看法，横渠哲学确实是在“道学”大背景展开的，但对其反对将横渠定性为气本论持不同意见。在我看来，承认横渠是气本论并不意味否认其终极目的是达到性与天道的合一，问题不在能否认定其为气本论，而在具体分析气论能不能达到这个目的。
 
18 《宋史·张载传》。
 
19 横渠这方面的思想也不无商榷之处。“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（《正蒙·太和》，《张载集》，第7页）按照横渠的说法，气散而为物，气聚而归太虚。人之生是气散为物，人之死是气聚为复归太虚。人的自然生命可以死，但“吾常”仍然在。朱子并不完全认可横渠这种讲法，认为其“说聚散处，其流乃是个大轮回”（黎靖德编：《朱子语类》卷九十九，第七册，北京：中华书局，1986年，第2533页），批评即像横渠这样讲生死，虽然摆脱了小轮回，但又陷入到大轮回之中，论说并不彻底。
 
20 这是我不赞成当下横渠研究抬高天道的原因。林乐昌不同意将气视为张载哲学的最高概念，而是凸显天的重要，指出：“张载以道家‘太虚’概念释‘天’，是为了纠正秦汉以来儒者‘知人而不知天’的‘大蔽’，重建儒家‘天’观。”“可见，‘气’并不是处在‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念序列首位的根本概念或最高的中心范畴。实际上，‘天’或‘太虚’才是张载概念序列之中首要的、最高的概念，而‘气’只是处在‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念序列之外的概念。”（氏著：《论张载的理学纲领与气论定位》，《孔学堂》2020年第1期）丁为祥也着力阐发横渠“天道本体”的思想，认为横渠面对佛教的理论冲击，对形上问题进行了多重探索，经过这种探索最后建立了以太虚为核心的形上系统，而这个太虚就是“天道本体”。以太虚为核心的天道本体，虽然不能离开气，但绝对不能等同于气，“‘太虚’作为天道本体，其与‘气’始终是一种不一而又不异之所谓超越又内在的关系。”（氏著：《张载对“形而上”的辨析及其天道本体的确立》，《哲学研究》2020年第8期）这些观点与我的致思方向有很大不同。我并不否认横渠也有天的论述，翻检其著作，这方面的论述并不少。但从逻辑上看，天只是由太虚决定的一个概念，即所谓“由太虚，有天之名”。横渠关于天具有道德含义的一些说法只是其思想的支流，不是其学说的主脉。为此可以提供一个反证。如后文所说，牟宗三诠释横渠的一个主要目的是阐发“天道性命相贯通”的主张，但奇怪的是，他并没有以天为抓手，在这方面做文章，而是围绕“神”字下了很大工夫，很可能是意识到了横渠的天并不是一个首出的概念，至少其作用要小于“神”。
 
21 见陈来为杨立华《气本与神化——张载哲学述论》一书所写的序。杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，第3页。
 
22 丁为祥从另一个角度提出了一个相反的证明。他梳理了横渠之前邵雍、濂溪的太极思想，认为无论是邵雍的“太极既分，两仪立矣”，还是濂溪“太极动而生阳……静而生阴”，其太极都是阴阳五行之始、宇宙万物之源，都属于气。“如果说张载哲学就是‘气本论’，那么他就正好可以从邵雍、周敦颐所共同认定的‘太极’出发，而完全无须通过对所谓‘形而上者’的反复辨析来确立儒家的天道本体。”（氏著：《张载对“形而上”的辨析及其天道本体的确立》，《哲学研究》2020年第8期）我不认为这种证明有太强的力度。即使如丁为祥所说邵雍、濂溪的太极属于气，也不代表横渠不能以气作为自己学理的基础。邵雍、濂溪也讲气，但他们所讲之气并没有达到太虚的高度。横渠拈出太虚这个概念，在学理系统性上大大超过了他们，而这完全可以成为横渠立论的基础。
 
23 张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第9页。
 
24 林乐昌：《太和之道·虚气关系·理学纲领——〈正蒙·太和篇〉第一、二、十二章新注新评》，《中共宁波市委党校学报》2020年第4期。
 
25 杨立华在张岱年解说的基础上提出“‘合’是贯通义”的看法。氏著：《中国哲学十五讲》，北京：北京大学出版社，2019年，第221页。
 
26 张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第22页。
 
27 常见一些学者对“合虚与气，有性之名”提出批评，认为太虚是气，气也是气，两者是同质的，“合虚与气”等于说合气与气，这便是一个矛盾。这种批评并不可取。事物因参照对象不同可有不同的质。冰和水的分子式都是H2O，但可以不同质，冰是冰，水是水。儿子和父亲都是男人，但可以不同质，儿子是儿子，父亲是父亲。在横渠那里，太虚和气的质都是气，太虚是有象无形之气，气是有象有形之气，两者可以不同质，太虚是太虚，气是气，为什么不能谈合？
 
28 杨少涵认为：“我们完全有理由做如此推测：‘合性与知觉’本作‘合性与知’，‘觉’字可能为衍出之字。”氏著：《虚气即心性——“横渠纲领”的现象学疏解》。
 
29 张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第63～64页。
 
30 张载：《性理拾遗》，《张载集》，第374、374页。
 
31 张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。
 
32 张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第22页。
 
33 张载：《正蒙·大心》，《张载集》，第24页。
 
34 此段中与“见闻之知”相对的是“德性所知”，而非“德性之知”。丁为祥认为，历史上人们常混淆“德性所知”和“德性之知”，“令人扼腕”。在他看来，“德性所知”之“所”字蕴含着外向的认知义，其基础是德性，而其所知的对象就是客观的天德天道（参见氏著：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，第142～143页）。杨少涵的长文《虚气即心性——“横渠纲领”的现象学疏解》在余英时、张岱年等人研究的基础上，对“德性所知”与“德性之知”的关系进行了详细的梳理，认为历史上“将‘德性所知’与‘德性之知’的混同使用是完全正确的”，近年来一些学者在这方面的努力的成果并不可取，“只有将‘所’训为‘之’，‘德性所知’即‘德性之知’，才是正解”。
 
35 张载：《横渠易说·说卦》，《张载集》，第235页。
 
36 张载：《张子语录·语录中》，《张载集》，第324页。
 
37 张载：《张子语录·语录中》，《张载集》，第325～326页。
 
38 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》第一册，北京：中华书局，1981年，第118页。
 
39 程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》第四册，第1174、1180、1182页。
 
40 黎靖德编：《朱子语类》卷九十九，第七册，第2533、2538页。
 
41 张载：《正蒙·天道》，《张载集》，第15页。
 
42 张载：《横渠易说·系辞下》，《张载集》，第231页。
 
43 程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十二，《二程集》第二册，第424页。
 
44 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》第一册，第154页。
 
45 张载著作中也经常出现“反”字，如“性于人无不善，系其善反不善反而已。”“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》，《张载集》，第21、22页）这些“反”字并不具有孟子“反求诸己”的意思。
 
46 为了凸显这个问题难度之高，我将其誉为“气论的卡夫丁峡谷”。详见拙著：《儒家生生伦理学引论》第三十节“自然之天的新解读”，北京：商务印书馆，2020年，第211～224页；另见拙文：《跨越气论的卡夫丁峡谷》，《学术月刊》2017年第12期。
 
47 牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，第437、459、462页。
 
48 牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，第500、490页。
 
49 牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，第84～85页。
 
50 丁为祥将神分为两种，一是实体义的神，二是作用义的神：“从提出角度来看，有的是实体义的神，有的是作用义的神；有的是从太虚角度提出的神，有的则是从气的角度提出的神。显然，所谓从气的角度提出的神正是作用义的神，而从太虚角度提出的神则是实体之神。”“所以，神作为天德也就是天道的本体。”（氏著：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，第82～83页）这明显是沿着牟宗三的思路走的。杨立华与丁为祥的思路不同，但在批评牟宗三“太虚神体”这个概念的同时，他又把神视为太虚之上的一个层面。他说：“无论是有形之气，还是太虚之气，都贯通和体现着神化的不息的作用，因此，如果能正确地体察，就会发现其实它们都是神化作用的体现。正是在这个意义上，‘糟粕煨烬，无非教也’这一论断，才有了具体的指向：正因为‘天地法象’都是神化作用的体现，所以，即使是最物质化的层面，也有精神和价值贯注其中。”（氏著：《气本与神化——张载哲学述论》，第67页；另见氏著：《宋明理学十五讲》，北京：北京大学出版社，2015年，第142页）也就是说，横渠思想结构有三个层面，最上是神，中间是太虚，最下是气和万物。这种将神独立为一个层面的看法在我看来大有商榷余地。
 
51 张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。
 
52 张载：《正蒙·参两》，《张载集》，第11页。
 
53 张载：《正蒙·神化》，《张载集》，第17、15页。
 
54 张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第9、9页。
 
55 张载：《正蒙·神化》，《张载集》，第16页。
 
56 张载：《正蒙·动物》，《张载集》，第19页。
 
57 张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第269页。
 
58 牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，第448页。
 
59 道德存有论是牟宗三思想中极有价值的部分，其重要性甚至超过了三系论，更不要说坎陷论了。但因其义理高深，难以理解，学界有关的研究成果不多。目前牟宗三研究多集中于坎陷论、三系论，极少涉及存有论，这是非常不应该的。如果不能准确理解存有论，牟宗三儒学思想中很多内容都不可能得到好的消化，而他解读横渠中隐含的问题也不可能被发现和纠正。关于道德存有论，拙著《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第三卷用了整卷的篇幅做了详细分疏，敬请参阅。
 
60 张载：《经学理窟·诗书》，《张载集》，第256、256～257页。
 
61 张载：《横渠易说·复》，《张载集》，第113页。
 
62 张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第185页。
 
63 张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第266页。
 
64 林乐昌赞成牟宗三的观点，并做出了自己的说明，认为“张载是明确肯认天地有心的；认为张载否认天地有心，与张载的宇宙生成论思想不合。”他列出三个理由。第一，“天地”是宇宙创生万物的根源性力量。第二，作为宇宙创生根源性力量的“天地”是有目的的。第三，“天地之心”作为目的论是自然目的与道德目的的统一。（氏著：《为天地立心——张载“四为句”新释》，《哲学研究》2009年第5期）这种看法与我的理解有原则性的不同。
 
65 这个问题涉及极深，影响极大，一旦了解了这个道理，将会明白，道德存有的真正创生主体不能是天，只能是人，从而对儒家天人关系的传统观念有一个彻底的转变。详见拙著：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第三卷第四章第二节“不能以天作为存有论的创生主体”（第94～149页）；另见拙文：《回应钱穆之问：儒家生生伦理学对天人合一的新理解》，《学术月刊》2019年第7期。
 
66 这个问题的核心是把横渠理解为一层唯气论还是两层超越论。参见林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》（《中国哲学史》2008年第4期）。杨少涵《虚气即心性——“横渠纲领”的现象学疏释》一文提出了一种新的一层超越论，既不同于一层唯气论，也不同于两层超越论。他自信地认为，“横渠哲学更为圆融的诠释路向应该是‘一层超越论’。‘一层’是说心与气为同质同层，浑沌太虚即德性之知即天地之性，客气客形即见闻之知即气质之性。‘超越’是说本心或德性之知为生生不息、流行不已的自我超越者，不断地构造、又不断地超越所构造的客气客形、宇宙万象。总之，虚气即是心性，太虚即客气即心即性。”
 
67 这里举一个例子。在牟宗三看来，儒家言性，根本目的是要建立道德创造之源，所以当从天道、道体言性。“言性，即为的是建立道德创造之源，非是徒然而泛然之宇宙论也。气化之道亦必由道德创造来贞定、来证实。故性字必偏就虚体言，所以立本也。是以由‘体万物’而言性，胜于由‘合虚与气’而言性多多矣。”（牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，第514页）横渠不同，他讲“合虚与气，有性之名”，以气的方式谈性，层次较低，问题较多。但如上所说，横渠“合虚与气，有性之名”这一说法原本是一套系统，尽管内部也有瑕疵，但自成体系，后人不能将其打断，借横渠说自己的话。牟宗三恰恰是这样。他将自己的思想强加到横渠头上，先把太虚讲成“神体”，讲成“宇宙心”，接着又批评“合虚与气，有性之名”的说法不当。在牟宗三的梳理下，明显有两个横渠，一个是讲“太虚神体”的横渠，这是牟宗三虚构的横渠，一个是讲“合虚与气”的横渠，这是实际的横渠。牟宗三以前一个横渠批评后一个横渠，造成了很大的理论混乱。《心体与性体》横渠章难读难解，在“太虚即气”的“即”上纠缠不清，多是由此造成的。
 
68 杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，第56页。
 
69 陈来在为杨立华《气本与神化——张载哲学述论》所写的序中指出：“事实上，如果我们从五六十年代的流行模式及其反弹，返回到30年代平实的理解，应该说更接近张载哲学思想的特质。”杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，第3页。