古今学者对性善论的批评：回顾与总结

作者：方朝晖（清华大学人文学院历史系）

来源：作者授权儒家网发布，原载《国际儒学》2021年第4期，此为完整版

【提要】历史上对性善论的批评非常丰富，古往今来人们大约从如下七种立场出发，对孟子的性善论展开了批评，即：性无善恶说、性超善恶说、善恶并存说、善恶不齐说、性恶说、善恶不可知说、善恶后天决定说。不仅如此，人们还对孟子性善论的立论方法进行了批评，大体上涉及片面取证、循环论证、混淆可能与事实、混淆理想与现实、门户之见、不合圣人真意等六方面。今天，任何试图为性善论辩护、或倡导性善论的行为，都不能忽视这些学说。本文的目的不在于为其中任何一种人性善恶说辩护，但试图说明性善问题的复杂性，特别是：孟子以来，人性善恶问题的争论已经几千年，至今未有定论，导致分歧无法化解的重要原因包括学者们对于人性的概念、内容、类型以及善恶的标准没有普遍共识，往往各说各话；另一方面，从历代大批学者对性善论的批评与回应，并形成那么多观点和流派，也可窥见孟子对东亚乃至当今世界人性论研究的推动作用之大。

【关键词】性善论 孟子 性无善恶 性超善恶 人性恶

自从韩愈、特别是宋代程朱理学兴起以来，孟子性善论成为广大学人共同推重的主流看法。清代学者对程朱理学有激烈批评，拒绝接受后者有关义理/气质二重人性的划分，但这并不等于清代学者拒绝接受性善论。事实上，大多数清代学者（包括戴震、阮元等人在内）虽然在人性概念上实现了对先秦的回归，但是在人性善恶问题上并未否定孟子，甚至仍坚持性善论。一直到当代，仍然有许多学者为性善论辩护，这一点我们从康有为、钱穆、牟宗三、徐复观、刘述先、杜维明以及黄彰健、傅佩荣、袁保新、郭齐勇、李景林、杨泽波、梁涛等许多当代学人那里清楚看出。不过另一方面，如果我们去问问在社会现实中那些不以儒学为信仰或专业的普通人，可能会得出完全相反的结论。即：在今天的现实生活中，可能绝大多数普通人都不接受性善论。相反，他们要么倾向于认为人性善恶并存，要么认为人性无所谓善恶，善恶后天造就。至少在我看来，这两种观点在现实生活中的影响远大于性善论。事实上，如果我们研究历史，可以发现这两种相反的观点也早就有人提出（甚至早于孟子就提出来了）。本文试图展示究竟历史上有多少种反对性善论的观点，他们的逻辑是什么。我们的目的既不在于捍卫性善论、也不在于推翻性善论。我只是认为，对历史上批评性善论观点的梳理，有助于我们深化对孟子人性论的认识，当然也有助于加深我们对人性的认识。

葛瑞汉（Angus C. Graham, 1919-1991）特别强调时代思潮对于理解孟子性善论的重要作用。他分析了如下几个方面的思想资源对孟子的影响：一是杨朱学派，二是道家学者，三是儒家学者（如世子硕），四是稷下学派（告子、管子后学等），五是墨家。借助《郭店楚墓竹简》[1]，我们知道在孟子时代，儒家人性论已十分丰富，从而说明其说必定有针对性。按照葛瑞汉，孟子的人性概念应当是继承了杨朱、道家而来，即主张人性是指一种恰当的生活方式，这是杨朱、道家对孟子的贡献。葛瑞汉认为杨朱对孟子的一大挑战是，他在儒家之外发现了一种合乎天道的生活方式，因此儒家要从人的天性出发来重新说明道德。对孟子思想影响较大的另一派是儒家先贤。《论衡·本性》介绍的世子硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，皆主张人性有善有恶。孟子应当同意他们“人性有善”之说，而不同意他们人性有恶之说。这才是他的主要批评对象。孟子的另一个论辩对象应当是告子等代表的稷下学派观点，此派观点与后来荀子的人性论颇为接近，即主张“生之谓性”。葛瑞汉认为告子的观点与《管子》所代表的稷下学派观点一致。此外，墨家的观点是比较功利的。今本《墨子》论“性”字仅二见，其所谓“性”限于性格（“性为暴人……性不可正”）。墨家人性之见似甚简单，不足以构成讨论焦点，故孟子未重点反驳。最后，性恶说在孟子之时虽未见，不过孟子对于世硕“人性有恶”的反驳，本身也即包含了对后来性恶论的反驳。[2]这些可能代表了孟子所批评的同时代的各种人性论。

然而，孟子对同时代学者的批评或反驳，并未平息后人对他的反批评。恰恰相反，孟子之后，不仅荀子对孟子的性善论进行了批评，汉代以来，董仲舒即明确批评孟子性善论，扬雄（又称杨雄）、刘向、郑玄、许慎、王充、荀悦等亦批评或未接受性善论。汉代学者除韩婴、陆贾、赵歧等若干人外，几乎都对性善论持批评或保留态度。唐代学者韩愈虽盛赞孟子继承了道统，但亦批评其性善论。宋代批评性善论的人更是比比皆是，李覯、王安石、司马光、欧阳修、苏轼、苏辙、叶适……甚至程颢，都批评过性善论。我想性善论在宋代为多数学者所反对。即使大力推崇孟子的宋明理学，对性善论也没有全盘接受。比如张载、程颐、朱熹等人事实上用气质之性说回答了人性恶的来源，他们的人性论毋宁是善恶二元论，[3]只不过赋予了善性更本源、更崇高的地位。至于心学代表王阳明及其弟子钱德洪、王畿等人，事实上也没有完全接受性善论，故王阳明对告子虽不满意，亦有认可之处。

另外，在中国历史上，持接近告子式的性无善恶或性超善恶说（或近其说）者，一直不乏其人，从宋代的王安石、苏轼、苏辙，明代的王阳明、王夫之到清末的龚自珍、梁启超、王国维、章太炎均是代表。此外，至少就其从人的天生自然属性论人性超越善恶而言，道家学派的人性论离告子而不是孟子更近。总之，中国历史上持类似或接近告子人性说的人非常多，堪称为一条主线。

此外，荀子之后，明确站在性恶论立场批评孟子的人极少，但是持人性善恶并存的人一直大有人在，几乎是另一条主线。从孟子的前辈世子硕、漆雕开、公子尼子之徒，到汉人董仲舒、扬雄、班固、刘向、许慎，再到宋人王安石、司马光，直至清儒康有为等，莫不如此。现当代学者中持此论者亦甚多。

最后，性三品论及善恶环境决定论也是有影响力的观点。

下面我用一张表概述历史上反对性善论的各种意见（不全针对孟子），并在接下来逐一分析表中各种观点。考虑上历来不少学者对前人人性观有所总结，本文在分析各家观点将重点放在前人对性善论的批评上：[4]

人性无善无恶

在对性善论的各种批评中，一开始就与孟子直接交锋的是告子，其观点是性无善无不善，并从“生之谓性”立论（本文简称为“生性说”）。虽然从《孟子·告子上》等处的记载看，告子在与孟子的辩论中处于下风，但告子之后发展其说者从未中断。

1、生性说

告子没有留下传至今日的著作，我们只能看到他的对手孟子记下了他的基本观点：

告子曰：“性无善无不善也。”（《孟子·告子上》）

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）

在这两段话里，我们没有看到告子为人性的善恶说提供更多的理由。为何“生之谓性”、“食色性也”能证明人性无善无恶？后来的荀子不正是从这样的人性概念出发证明人性恶的吗？可惜告子留下的材料太少，告子的论述嫌过简略。

告子所谓生有之性无善无不善，后世学者同情其说或立场与之接近者有王安石、王令、苏轼、苏辙、王阳明、朱舜水、龚自珍、梁启超、章太炎等等皆其类（见后）[6]。其中龚自珍、章太炎、梁启超属明确为告子辩护者。王阳明（1472-1529）曾称告子“性无善无不善，虽如此说，亦无大差”。[7]清儒龚自珍（1792-1841）自谓其“言性”“宗无善无不善而已矣”，因为“善恶皆后起者”；为尧为桀，皆非其性；治恶治善，皆非治性。[8]除了龚自珍、梁启超外，还有多人认为告子所谓无善无不善是针对普通人（即中人）而言的。[9]本节后面讲到的源流说以及下节中的体用说、佛法说，均或可纳入告子“无善无不善说”阵营，只是后者的阐发有所深化和发展而已，故别出为论。

2、源流说

除告子外，后世儒家学者还发展出一种不同的为人性无善恶辩护的观点，即从时间上的因果关系（先后决定关系）来论性，以性为源头决定者、善恶为后起次生者，故性不可以善恶来衡量（后起不能决定先在），我把这种批评意见称为“源流说”，此说与前面告子的“生性说”相近，区别在于源流说强调性决定了善恶，而生性说则只强调了性在善恶之先。严格说来，可将源流说作为生性说的一种。源流说有四种：一曰禾米说，二曰性情说，三曰性才说，四曰性习说。

最早从源流角度批评性善论的可能是董仲舒（前179-前104年）。《春秋繁露·实性》认为性与善的关系就象禾与米，“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。”（《春秋繁露·实性》）董仲舒思想的核心是，只有继成的东西才能称善，先天的实性不能称为“善”，故“善出于性，而性不可谓善”（《春秋繁露·实性》）。然而，董仲舒“善当与教，不当与性”（《春秋繁露·实性》）的思想是否可称为人性无善恶说或有疑义，因为他承认“性有善端、心有善质”（《春秋繁露·深察名号》），只是在他看来善端不算善。我认为董仲舒的意义之一在于开创了从源流角度论性无善恶之先河。真正将此说发展壮大的儒家学者，要到北宋才出现。

王安石（1021年~1086年）从传统的性情论出发批评孟子性善论：

孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。[10]

有情然后善恶形焉，然则善恶者，情之成名而已矣。[11]

正如太极生五行，五行有利害，而太极无利害；性生出情，情有善恶，而性无善恶，故 “性不可以善恶言”。王安石以太极生五行为喻，以为性、情之间是先后决定关系，本文称先后决定关系即时间上的因果关系批评性善为源流说。

以性情说善恶、以为情有善恶而性无善恶，在历史上有一定代表性。王安石的同时代人王令（子逢原，1032年-1059年）同样从性情之别得出，“性无善恶也。有善有恶者，皆情耳”。[12]此外，苏轼（1037-1101）也批评韩愈以情为性，称“苟性而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也”；善恶是人们“以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之”的产物，“则夫善恶者，性之所能之，非性之所能有也。”[13]

除了性/情之别外，王安石、苏澈等人还分别从性/习之别的角度批评性善论，主张善恶源自习，而不源自性。例如，王安石宣称，“诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。”[14]苏辙（1039-1112）认为，性本“无物”，善恶乃是“遇物而后形”，故“夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也。”[15]善恶是“习相远”的结果，但性本身无所谓善恶。“习者，性迷所有事也。自是而后相远，则善恶果非性也。”[16]

苏轼则认为，“天下之言性者，皆杂乎才而言之”[17]。只有才有善恶，性则无善恶，孟子混淆了性与才：

始孟子以为善……嗟夫，是未知乎所谓性者，而以夫才者言之。夫性与才相近而不同，其别有啻若白黑之异也。[18]

3、继成说

在儒学史上，还有不少人以《易·系辞》“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也”之语为据论证性无善恶。因语出圣人，在古人看来极具权威性。程颢、苏轼、王夫之均认为，《周易》“继善成性”之语证明“善”是继起、非本原；而本原之性当无善恶或超善恶。本文称此为“继成说”，可视作源流说的另一种形式。

程颢（1032-1085）从《易传》“继善成性”角度批评了孟子性善论，认为性善说与其他各种人性论（比如性恶或善恶混之类）一样，皆是从既生之后（即“继之者”）出发，并未回到人性的本原：

凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。[19]

人性善恶好比水之清浊，水清如性善，水浊如性恶。水清水浊为后发可见、取决于环境，而水之性超越清浊。性善性恶为继起可见、取决于人为，而人之性超越善恶,“故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。”[20]

苏轼也借用《易传》“继善成性”之语批评孟子道性善：

昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。[21]

苏轼将《易传》“继之者善，成之者性”中的“性”读作主语，故认为“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。”[22]

与苏轼不同，王夫之（1619-1692）将“成之者性”的“性”读作宾语，但认为“成之者性”的主语是“天”，此性“与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对”。[23]然而，

孟子却于性言善，而即善为性，则未免以继之者为性矣。[24]

王夫之之说，建立在性之本体与定体区别的基础上：

孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。[25]

王夫之本体/定体之分，与下面讨论的王阳明所谓性之本体思想，有根本区别。王阳明本体不是从发生学说的，或者说不能限于发生学来理解。而王夫之则主要从发生学立论，与张载、程朱的思路更接近，王夫之亦主张“盖以性知天者，性即理也，天一理也”。[26]

需要指出的是，王夫之虽然批评孟子性善说有失圣人真旨，或不如称为性超善恶说者，因他明说性与“天”同德，有仁、义、礼、智、信五常。只因他同样从〈易传〉“继善成性”出发立论，故且放于此处。

人性超越善恶

性无善恶说与性超善恶说的区别在于，无善无恶可指人性如白板、无善恶内容，而超善恶则非谓人性为白板，可以指人性为超越善恶的“至善”。当然两者的区别也不是绝对的，有时表面上主无善恶，实指性超善恶。胡宏、王阳明、王夫之、梁启超等人即然，其所谓性无善恶实以“至善”释性，故本文称为性超善恶说。单从古人表述看，性无善恶说与性超善恶说实难区分。

性超善恶说当然亦是对性善论的批评，无论是庄子、宋儒还是清儒，均往往针对孟子或儒家而发。不过与道家的性超善恶说相比，儒家的性超善恶说往往对性善论同情远大于批评，王阳明、王夫之即其例。下面将性超善恶说分成三类：

1、自然说

按照张岱年等人看法，[27]告子的同时代人道家创立了性超善恶说，这种性论也有时被称为人性至善论。这种人性观在《庄子》中得到了最集中的体现。虽然先秦道家并未提及孟子，但可以说相当明确地批评了孟子所代表的性善论；《庄子》这样做是每每以孔子为靶，从其内容看更适合理解为指向孟子。《庄子》的人性善恶论建立在自身独特的人性概念上，与告子的人性概念有天壤之别。今本《庄子》大体上从如下几方面批评了以善恶衡量人性。

首先，《庄子》描述了一个与卢梭等人的“自然状态”（state of nature）非常相近的史前社会（《马蹄》《缮性》《天地》等篇）。这种状态被描绘为禽兽与人共存，仁义之德不施，展现了真正的人性；“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居”，“鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”（《缮性》）。这种反文明、反教化的历史观包含了对人性善恶说的间接批判。本文简称此说为自然说。

其次，三代、甚至三皇五帝以来的圣王们，“离道以善”，“去性而从于心”（《庄子·缮性》），“莫得安其性命之情”（《天运》），他们都违背了人性。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣”（《骈拇》），故“天下每每大乱”，“惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性”（《胠箧》）。

其三，仁义礼智等道德本质上与人性对立，《缮性》称 “礼乐遍行，则天下乱矣……必失其性也。”[28]《徐无鬼》称“礼教之士”、“仁义之士”等六士“驰其形性”；《天运》称“仁义……止可以一宿而不可久处”。总之，礼义道德致人“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》。

其四，《庄子》进一步指出，儒家创始人孔子倡导仁义，追求道德，实则“乱人之性”。《天道》篇借老子之口质疑孔子仁义思想违背人性，《列御寇》篇称“仲尼……忍性以视民”。

最后，《庄子》认为，真正合乎人性的生存方式超乎道德，称其为“无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”（《庄子·天地》）。《缮性》主张“学以求复其初”，“知与恬交相养，而和理出其性”。

这种将人性与道德善恶相对立的思想，《淮南子》有所总结：

率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。（《淮南子·缪称训》）

《庄子》从原初自然之性等角度反驳人性善恶说，在后世并不多见。在儒家学说史上，类似地以自然状态说性者尤其罕见。笔者在后世儒家中仅见苏轼有此说（见其《扬雄论》一文）。

2、体用说

与道家从自然状态等角度论性不同，宋明儒则从体用关系角度论性超善恶（或性无善恶）。与前面的源流说相比，体用说并不把“性”预设为一先在的自然存在，而是视之为高悬于善恶之上的至善之体。此体——后来称为性之本体或性之体——与其说是客观存在，不如说是主观存在，因为它往往是修行中才可体悟到，也只针对特殊的修行实践才有意义。较早提出此说的人之一是胡安国、胡宏父子。

宋儒胡宏（1102-1161）提出对于人性，“善不足以言之”。《知言》载“或问性”曰：

“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”

曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉？”[29]

据朱子，胡宏此说是指“性无善无恶”。[30]不过，其性概念却与告子迥然不同。因告子之性只是“生之谓”，只是“食色”之类，而胡宏谓性为“天地之所以立”、“天地鬼神之奥”，此性绝非生理之属。在其他地方，胡宏亦称性者“天命之全体也”[31]，“性，天地之大本也”。[32]据此，与其说胡宏主性无善恶，不如说主性超善恶。胡宏之说承自胡安国，其父胡安国超越孟、荀，主张“本然之善不与恶对；与恶为对者，又别有一善”。[33]

胡宏“本然之善”或“天命之全体”，或可借王阳明之语称为“性之本体”，故胡说似近体用论。明确从体用关系论性、并发挥到极致的人，非王阳明莫属。要理解王阳明的性无善恶说，体用论是关键。体用论是中国传统思想一大范畴，学者们亦援用来批评性善论，前述王夫之本体/定体之说，实已涉及。王阳明的基本观点是：性之本体无善无恶，而性之发用有善有恶。他曾在多处明确提出人性无善无恶：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。[34]

性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。[35]

良知本体原来无有，本体只是太虚。[36]

由于王阳明又在多处提到“心之本体”、“性之本体”“粹然至善”，甚至明确称“无善无恶，是谓至善”，[37]故而“无善无恶”该如何理解也引起争议。我想有一点可以肯定，王阳明所谓“至善”是超越善恶对立意义上的，与张岱年对道家“性至善论”的解释相近。[38]正因为王阳明以“无善无恶”为“至善”，所以他并没有批评孟子，他的说法是否可算对孟子性善论的批评或有争议。《传习录·启问道通书》载王阳明赞美“孟子性善，是从本原上说”，[39]据此阳明似乎认为孟子的性善论与他的性无善恶论或性超善恶论一致。需要注意的是，王阳明倡人性无善恶还有一层用意，即针对修养功夫而言，意在“破执”。

王阳明的“无善无恶论”在其弟子王畿、钱德洪处均得到继承，而二人理解有异。钱德洪（1496-1574）似认为，性无善无恶是指它能包容天下一切善恶：

虚灵之体，不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下之善。[40]

相比之下，王畿（1498—1583）则更多地从修持工夫角度来谈性无善恶，称“天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。”[41]

严格说来，王学所谓性无善恶说建立在一个自身独特的“性本体”概念上，此“本体”非常人所见、所知，只有修炼极深的人才能体悟，因而与告子、荀子、孟子、庄子、董仲舒、王充、扬雄、韩愈等历史上大多数人等所说的性概念皆有本质区别，因而其论证性无善恶的逻辑也极为特别。然而，这种人性概念并不为多数现代人性论者所持，王学性无善恶说的意义因此也因人而异。

3、佛法说

在中国人性论史上，佛教虽有一套丰富的人性论，但一直遭儒家公开排斥。直到现代，才陆续有儒家学者公开使用佛教术语和理论来论证人性问题，章太炎、梁启超、熊十力皆其例，而章、梁皆由此得出支持告子性无善恶的结论来。本文以为其思想近乎体用论，当属性超善恶说。

章太炎（1869-1936）根据佛经中的八识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿罗耶识——理论指出，末那所指为意根，“意根常执阿罗耶以为我”，有了我执，“我爱我慢由之起”，由我爱、我慢出生善恶，他称为“审善”“审恶”，与外界人为努力形成的“伪善”“伪恶”相区别。孟子性善、荀子性恶正是此我爱、我慢之心产物：

孟子以为能尽其材，其之谓善。大共二家皆以意根为性。意根一实也，爱慢备，然其用之异形。一以为善，一以为恶。皆韪也。悲孺子者，阅人而皆是。能自胜者，率土而不闻，则孟、孙不相过。孟子以不善非才之罪，孙卿以性无善距孟子，又以治恶比于烝矫砻厉，悉蔽于一隅矣。[42]

孟子不悟己之言性与告子之言性者异实，以盛气与之讼。告子亦无以自明，知其实，不能举其名，故辞为之诎矣。[43]

孟子、荀子不出我执范围，故有我爱（倡性善）、我慢（倡性恶），是其意根作用的结果。至于扬雄的善恶混学说，漆雕开、王充等人的性三品说，比孟、荀又低一层，因其说是在我爱我慢基础上进一步形成的。只有意根断了，才能根除我执，无善无恶，亦无死无生。意根断，则归阿罗耶。这正是告子所见。言性之各家，“悉蔽于一隅”，唯告子所言为阿罗耶识：

告子亦言生之谓性。夫生之所以然者谓之性，是意根也。即生以为性，是阿罗耶识也。阿罗耶者，未始执我，未始执生，不执我则我爱我慢无所起，故曰无善、无不善也。[44]

惟告子及于本体。江恒源称章太炎“纯取佛学的心理学来比论，在论性各派中，可说是独树一帜”。[45]

与章太炎重视《瑜珈师地论》、从八识关系论性无善恶不同，梁启超（1873-1929）重视《大乘起信论》、从大乘心法出发论性无善恶。在《梁启超论孟子遗稿》中，他引《大乘起信论》“依一心法有二种门，一者心真如门，二者心生灭门”，又“谓众生心”“摄一切世间出世间法”，“依于此心”而有“心真如相”、“心生灭因缘相”。其中——：

所谓一心法，指众生心所有之法，无对待，即无善恶或超善恶也。“告子所谓无善无不善者，盖指此众生心，即所谓一心法也。此一心法超绝对待，不能加以善不善之名。”[46]一心之法可以开二种门，即可以为善可以为不善之义，类似于告子之义，亦类似于孔子习相远之义。

所谓真如相，指圆满之相，即今人所谓最佳理想状态，也可谓完满实现。“孟子言性善者，指真如相，即一心法下所开之真如门也。”[47]“盖孟子所谓性，指真如相。真如浑然，物我同体，仁之德具焉；真如有本觉，智之德具焉。此者诚无始以来即固有之，谓为天下之所以与我者可也。”[48]所谓生灭门，盖指现象界各殊之途，近于现实百态；亦如盲人摸象，各得一偏也。“荀子所谓性恶者，指生灭因缘相，即一心法下所开之心生灭门也。”[49]生灭门有对待。梁氏对告子评价甚高，与宋明儒大为不同：

告子所云无善无不善，以释心体，诚甚当矣。[50]

必欲品第优劣，则告子所说，与孔子合，义最园融。[51]

但他也指出，告子所谓“生之谓性”“食色性也”复落入生灭门，此告子矛盾处。这又与王阳明批评告子相似。

梁启超之说亦可纳入前述体用说范畴，他也曾多次以体用为喻：

无善不善指性之体；可以为善不善，指性之用。[52]

要之若言性之体，则无善无恶；略言性之相，则有善有恶；若为性之用，则可以为善可以为恶。此孔佛一致之说，孟荀则各明一义，不必相非也。[53]

前面讲到王夫之之本体与王阳明之本体之不同，但梁氏只以一心法喻性之体，未对性体之义进一步展开，其本体含义似与王阳明更接近，与王夫之有所不同。从梁启超批评告子论性落“生灭门”来看，梁氏所谓性无善恶实指“超绝善恶对待”，与告子性无善恶有别，故本文纳入性超善恶说。

人性善恶并存

除了性无善恶或性超善恶说之外，中国历史上批评性善论的另一大宗是善恶并存说。主张人性中既有善、也有恶，善恶并存，可以说在中外人性论史上影响甚大，今天也极易为大多数人所接受。

最早提出这一说法的人可能是东周时人世子硕，以及同时人密子贱（密又作宓）、漆雕开、公孙尼子之徒，其说载于王充《论衡·本性篇》，称“周人世硕，以为人性有善有恶。……[情]性各有阴阳，善恶在所养焉。”[54]其说当代表孟子之前或同时代儒家的典型看法，[55]并非针对孟子。然而，汉人扬雄（又写作扬雄，前53-公元18）人性善恶混说则是对孟、荀的综合，其中自然包含对性善论的批评。他的用意与世硕同在于“养”：

人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。[56]

晋李轨注曰：

荀子以为人性恶，孟子以为人性杂。而杨子以为人性杂。……杨子之言，备极两家，反复之喻，于是俱畅。[57]

李轨之言，盖以为杨子之言高于孟、荀两家，其言兼备。后世司马光（1019-1086）盛赞扬雄此说曰，其理由亦是唯杨子之说“兼备”：

孟子以为人性善，其不善者，外物诱之也。荀子以为人性恶，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏，而遗其大体也。……如孟子之言，所谓长善者出；如荀子之言，所谓去恶者也。杨子则兼之矣。[58]

张岱年指出，后汉末以来，主性兼含善恶的人还包括郑玄、徐干、傅玄等人，其中傅玄之论最详。[59]

为何司马光等人认为兼备才论性之道呢？关于此，古人有一种理论，即阴阳说。阴阳说也许是我们理解汉儒人性论走出“性一元论”（要么善、要么恶）的关键。[60]唐君毅（1909-1978）先生认为，汉人从阴阳两面及其相互转化来理解人性，由此导致汉儒与先秦学者不同，不再说人性要么善要么恶，而倾向于“以人性非必善，而兼含善恶之正反两方面”。[61]此种以阴阳说人性，亦见于董仲舒、许慎、刘向[62]、郑玄、王充[63]、班固、荀悦[64]，可见在汉代甚为流行。

董仲舒可能是较早从阴阳观出发论述人性中善恶互见的人之一。他认为 “天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》），故王充总结说：

董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓性恶者，是见其阴者也。（《论衡·本性》）

据王充，董仲舒从阴阳说性，正是基于对孟子性善论的批评。

从阴阳说善恶，常形成阴阳/性情/善恶的对应式。[65]董子之后，我们可在《白虎通》及许慎处清晰见到。《白虎通·性情》“性者，阳之施；情者，阴之化也”之见，在许慎《说文解字》“性”、“情”、“酒”等词条中也能看到。[66]一直到清代，孙星衍[67]、焦循[68]、康有为仍认同此说。比如康有为（1858-1927）说：

孟子探原于天，尊其魂而贱其魄，以人性之灵明皆善，此出于天生，而非禀于父母者。厚待于人，舍其恶而称其善，以人性之质点可为善，则可谓为善。[69]

康以魂魄分指阴阳，说孟子道性善是“尊其魂而贱其魄”，“舍其恶而称其善”。这自然包含对孟子的批评，尽管康总体上对孟子性善论持同情态度，认为孟子欲凸显“人人皆可平等自立”，[70]这是其“善诱之苦心”，[71]考虑到孟子生于乱世，“亦未为过”。[72]

需要指出的是，程朱学者将天地之性（或义理之性）/气质之性二分，实际上继承了人性善恶并存之说。原因很简单，需要给人性中恶的来源找到解释。当然与扬雄等人不同的是，程朱学者将善性即天地之性作为天之所命，作为宇宙本原，从更本质的角度尊视它。所以，人性善恶两者并不是简单地二元平行关系。

在西方历史上，柏拉图、亚里士多德也区分灵魂中理性与非理性成分，而视前者为人性之本质。在从基督教到康德的哲学中，对人性的理解有自然与自由二分思维，其中自然层面对应于荀子所人的感官欲望等属性，而自由对应于人的本质。按照这种理解，程朱学者所说的善性或天地之性对应于西方学者所说的人的本质属性，是体现人之为人的独特的、区别于动物的层面。

在今天人看来，人性中善恶并存听起来较合常识，所以流行。不过现代人持此论者，较少像古人那样以阴阳说为据，而较多地采用前述的兼备说。比如英国历史学家汤因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）就说：

人的本性，是不能从本质上截然分为善与恶的。人性能成为善的，也能成为恶的。在我们的经验范围内，随便找一个人，他的本性中都混杂着善与恶。当然，其所占比例是因人而异的。但通常人性中，在某种程度上，是善恶并存的。在现实中大概是没有绝对的善人，或绝对的恶人。[73]

汤因比的说法，或可帮助我们理解为何今天性善论不流行。

人性善恶不齐

汉代人性论最大的特色，我认为是不再相信统一的人性，至少在善恶意义上。因此一方面，从阴阳、性情出发讲人性，主善恶并存；另一方面，从上智、下愚出发讲人性，主张人性不齐，或善恶多品，最典型的说法是所谓性三品（或称为“性多品说”[74]）。诚如张岱年（1909-2004）所说：

无论性善论，性恶论，性无善恶论，性超善恶论，性有善有恶论，皆认为人人之性同一无二，一切人之本性实皆齐等，并无两样的性；善人与恶人之不同，非在于性，乃缘于习。唯独有性善有性不善论，认为人与人之性并不一致，本相歧异，善人与恶人生来即不相同。战国时之有性善有性不善论，仅谓性有两等。至后汉乃有性三品论，认为人有上中下三种，性有善，恶，不善不恶三等。[75]

荀子曰：“尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《性恶》）性三品或人性不齐之说，正与此说相反，然亦可溯源到孔子：“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》），以及“中人以上”、“中人以下””（《论语·雍也》），“生而知之者”、“学而知之者”、“困而不学”（《论语·季氏》）等区分。然孔子虽分人为上、中、下三等，但并未言其善恶。明确提出人性善恶不齐者，最早见于《孟子·告子上》：

或曰：“有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。” [76]

此说核心在于：人性善恶是先天地决定的，有的人生性恶，遇明君亦恶；有的人生性善，遇暴君亦善。故曰“人性不齐”，后发展成性三品说。三品说在汉、唐、宋代均较大，在汉代尤其大，董仲舒、刘向[77]、王充、王符、荀悦莫不主此说，一直到唐代的韩愈、北宋的李觏和司马光等仍持性三品说。但在程朱理学兴起后，性三品或多品之说趋于消失。不过，清末学者康有为虽未明言性三品，但对此说颇同情之议。而近代日本学者荻生徂徕则明确坚持性三品。

从兼善恶到性三品，似乎有一种内在的发展逻辑或必然性。[78]这是因为 “三品之说”“似可由人性之为阴阳二气之组合，而所具之成分之不同，加以引绎而得”。[79]最早较明确提出性三品说的是董仲舒（前179年-前104年）。《天人三策》称天生之性“不齐”（《汉书·董仲舒传》），《春秋繁露》区分了圣人之性、中民之性和斗筲之性（《春秋繁露·深察名号》），而主张言性当以中民之性为准。正是从中民之性出发，董仲舒对孟子性善论提出了激烈批评。他的逻辑是：圣人、斗筲之性皆异常特殊，没有代表性；只有中民之性才代表大多数，而中民——又称为万民——之性不可称为善。董氏提出了四条理由：

第一、从名号看，“民”之义从“瞑”，瞑就是未觉。既然是待觉者，怎可谓之善？

民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？……性而瞑之未觉，天所为也；效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号，以入其理，则得之矣。是正名号者于天地，天地之所生，谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？（《春秋繁露·深察名号》）

第二、民有善质，但有善质不等于善。就如禾出米，而不可谓米；性出善，而不可谓善；正因如此，民是待圣王之教而为善者：

今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善。（《春秋繁露·深察名号》）

天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？……今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。（《春秋繁露·深察名号》）

今谓性已善，不几于无教而如其自然，又不顺于为政之道矣。（《春秋繁露·实性》）

第三、民性相对于禽兽为善，相对于圣人为不善。但取法当以圣人为准，而不当以禽兽为准：

质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子：孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。（《春秋繁露·深察名号》）

第四、若谓万民之性已善，显然与现实不相符：

今按圣人言中本无性善名，而有善人吾不得见之矣，使万民之性皆已能善，善人者何为不见也。观孔子言此之意，以为善甚难当；而孟子以为万民性皆能当之，过矣。（《春秋繁露·实性》）

唐君毅认为，董仲舒重人性内在转化、不以品级固化人性，非真正的性三品论者。真正的性三品说当始于王充（27—约97）。[80]《论衡》〈率性篇〉〈本性篇〉等系统地阐述了王充的人性及其善恶学说。他认为正如九州田土善恶不均、有上中下之差一样，人性及其善恶也不可能千篇一律、没有区分：

余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。（《论衡·本性篇》）

这里提出了一个人性不齐的理论根据，即“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。这是孟子说过的话，而孟子自己却违背了。由此出发，他对孟子性善论提出了批评：

孟子作性善之篇，以为人性皆善，及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。（《论衡·本性篇》）

王充认为孟子观点的最大漏洞，在于会得出“人幼小之时，无有不善”的结论。他从如下几方面试图揭示孟子性善说的问题：

第一、历史上商纣王、羊食我是人所共知的、从小就有“不善之性”的人：

纣为孩子时，微子睹其不善之性。性恶不出众庶，长大为乱不变，故云也。羊舌食我初生之时，叔姬视之，及堂，闻其啼声而还，曰：“其声，豺狼之声也。野心无亲，非是莫灭羊舌氏。隧不肯见。及长，祁胜为乱，食我与焉。国人杀食我。羊舌氏由是灭矣。纣之恶在孩子之时，食我之乱见始生之声。孩子始生，未与物接，谁令悖者？（《论衡·本性篇》）

第二、有些人虽生于圣王身边，天下人趋善如风，却仍然无法改变其本性，丹朱、商均就是典型：

丹朱生于唐宫，商均生于虞室。唐、虞之时，可比屋而封，所与接者，必多善矣。二帝之旁，必多贤也。然而丹朱傲，商均虐，并失帝统，历世为戒。（《论衡·本性篇》）

第三、孟子自己善于从人眸子看出一个人的善恶来，眸子体现的是所禀之气，因而反映的正是人的本性，也说明“性本自然、善恶有质”：

且孟子相人眸子焉，心清而眸子瞭，心浊而眸子眊。人生目辄瞭，瞭禀之于天，不同气也；非幼小之时瞭，长大与人接，乃更也。性本自然，善恶有质。（《论衡·本性篇》）

第四、经验中大量事实证明，人初生时其性已定，或善或恶，并不一致：

人善因善，恶亦因恶，初禀天然之姿，受纯壹之质，故生而兆见，善恶可察。（《论衡·本性篇》）

论人之性，定有善有恶。……[召公]生子谓十五子，初生意於善，终以善；初生意於恶，终以恶。”（《论衡·率性篇》）

总之，王充与董仲舒一样，认为孟子忽略了人数最多的中人。故曰：“孟子之言情性，未为实也。”（《论衡·本性篇》）

王充之后，持性三品之人仍有不少。刘向曾批评孟子说“性善则无四凶”（《申鉴·杂言下》），王符《潜夫论·德化》称“上智与下愚之民少，而中庸之民多”。他们的观点与性三品说有相契处。[81]而较明确地论述了性三品的有荀悦、韩愈。其中荀悦（148年-209年）在《申鉴·杂言下》明确以“三品”概括“天命人事”，而论人事时则历举孟子、荀子、公孙子、扬雄、刘向之言而评之，并称：

性虽善，待教而成。性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争。（《申鉴·杂言下》）

可能荀悦是最早使用“三品”一词论述人性的人，而韩愈（768-824）则是最明确地使用此词论述人性善恶的人。韩愈〈原性〉一文甚短，而论述精炼、观点简明，称“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣。中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”[82]他批评孟子性善论“得其一而失其二”：

孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性恶。杨子之言性曰：人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。……故曰：三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。[83]

韩愈之后，北宋学者李觏和司马光均对持近乎性三品之说。李觏（1009-1059）作《礼论》七篇，认为孟子、荀子、扬雄、韩愈四人之中，唯韩愈之辨为得，“孟子岂能专之”：

或问：《孟子》曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子既言人皆有仁义之性，而吾子独谓圣人有之，何如？

曰：孟子以为人之性皆善，故有是言耳。古之言性有四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辨，诚为得也。孟子岂能专之？”[84]

宋人司马光（1019-1086）在《疑孟》、《善恶混辨》中认为，孟子没有看到有些人生来性恶，可谓“得其偏而遗其大体者也”：[85]

孟子云：“人无有不善。”此孟子之言失也。丹朱商均，自幼及长，所日见者尧舜也。不能移其恶，岂人之性无不善乎？[86]

近代日本学者荻生徂徕（1666-1728）亦倾向于性三品。《徂徕先生学则》记其主张“人殊其性，性殊其德，达财成器。不可得而一焉。”[87]。其《论语微》解孔子“上智与下愚不移”时，认为上智、下愚、中人之性生来不同，修习亦不能移其性。[88]此后日本学者太宰春台（1680-1747）也主张性三品，他在《圣学问答》将人性分为“善、恶、中庸三类”，并声称“孔子之后，胜于孟子荀子，得圣旨，知性之说者，退之一人也。”[89]此类观点，皆包含对性善说的批评。

人性恶

人性学说的一个重要任务似乎是回答世间恶的来源。如果人性中没有恶，那么，世间的恶是从哪里来的。对此，性善论的回答似乎是一切恶来源于环境对人的引诱。既然如此，人禁不住环境的引诱，至少也是恶的来源之一，那么把人性说成完全是善的也就没有说服力。这可能是历史上批评性善论的原因之一。然而，承认人性为世间恶的发生提供了根据，不等于说人性本身就是恶的，因为人禁不住诱惑可能只是体现了人性的弱点。从这个角度说，荀子的人性论与其说证明了人性是恶的，不如说证明了人性的弱点，这种弱点为人间的恶提供了来源。从荀子所使用的人性概念的含义及其对善恶的定义看，这一结论似乎更有道理。如此看来，他对孟子性善论的批评，也可能来自他对人性弱点的认识。近年来，不少学者为荀子的人性论作出同情的解读或辩护，它们往往提醒人们正视荀子人性概念的复杂性，以及其使用善恶一词时的特定语境。[90]下面我们一起来分析一下荀子的人性论，以及特别是他对孟子的批评。

从荀子在《正名》《礼论》《性恶》等篇对性的定义看，他的人性概念与同时代人并无本质区别，是指人与生俱来的主要特性，此即徐复观、牟宗三、劳思光等人所谓“以生言性”的大传统。[91]对于这个“性”的内容，荀子有多种表述，参照梁涛的分类，[92]我认为大体可分两层次，其中第一层次有三方面：

（1）感官性能，如“目可以见，耳可以听”（《荀子·性恶》）；

（2）生理欲望，如“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《荀子·性恶》），“目好色，耳好声，口好味，……骨体肌肤好愉佚”（《荀子·性恶》）；

（3）世俗欲望，如“心好利”，“生而有好利下焉”、“生而有疾恶焉”、“好利而欲得”等（《荀子·性恶》）。大体包括“好利”、“疾恶”、“欲得”等方面。其中“欲得”包括发“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”（《荀子·性恶》）等。

人性的内容由感官性能上升为种种欲望，我认为这构成荀子人性的第一层含义。第二层次含义则是指这些欲望的社会发展及其后果。

我想今天我们任何人都会同意，人间之恶来源于人类欲望的膨胀或发展。荀子正是从这样的人性概念出发来批评孟子的性善论。由于荀子批评时所引孟子的原话在今本《孟子》不可见，故有学者指出这种批评针对的对象是孟子后学所编的《孟子外书》，而非今本《孟子》中的性善论。[93]如果此说成立，则今本荀子所体现的对孟子性善论的批评意义有限。尽管如此，因为我们的关注点在于孟子，不妨从荀子的性恶论出发，看看其中以找到哪些对孟子性善论构成反驳的成份。为此，我们先从《荀子·性恶》的原文出发。

首先，荀子认为，孟子错误地认为天生之“朴”、天然之“资”是善的，而事实恰好相反。荀子用“朴”、“资”形容人性原有的内容，虽聪不离耳、明不离目，而善与人性之朴、之资的关系并非如此。恰好相反，跟性之朴、资相连的是恶而不是善：

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

其次，荀子认为，孟子错误地认为善可以通过扩充性之朴、资来达到，没有认识到善的实现单纯靠性本身是不够的，必须借助于师法、礼义等外在手段，此即所谓孟子没有区分性与伪：[94]

孟子曰：“今之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。（《荀子·性恶》）

这里涉及的问题是，孟子的性善论是不是对人性的原始内容看得过于浪漫、理想。

其三、荀子认为孟子没有对人性的善恶正确界定。按照荀子的理解，人性的善恶不能只看其有无善端，而要看其是否达到了“正理平治”，即是否懂得礼义。在荀子看来，孟子没有认识到人性“不知礼义”，其所谓人性善难以理解：

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。（《荀子·性恶》）

今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。（《荀子·性恶》）

其四、荀子认为孟子的性善论不符合古今圣王治理天下的实践经验。

古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性恶》）

今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？（《荀子·性恶》）

其五、荀子认为孟子的性善论会导致严重的社会后果，即“去圣王、息礼义”，让人们放任性情，导致天下大乱：

故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。（《荀子·性恶》）

最后，总而言之，孟子的性善论不仅违背实践经验，更缺乏可行性，即所谓“无辨合符验、起而不可设、张而不可行”：

凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！（《荀子·性恶》）

以上是我根据今本《荀子·性恶》梳理出来的荀子人性论中可能对孟子性善论构成批评的内容。从总体上看，它体现了荀子与孟子对人性及善恶的不同理解，以及重视社会后果的功利精神。特别是荀子从社会后果看人性善恶，确实与孟子从动机或主观状态本身看人性善恶是迥然不同的思路。

荀子之后，中国历史上明确提倡人性恶的人极少。不少人认为法家如商鞅、韩非子等人是性恶论者，因他们并没有对孟子明确批评，故此处从略。先秦以后，明确主张性恶说者基本上没有，清代学者俞樾（1821-1906）是个例外。[95]俞樾大概是清代学者当中最明确地主张否定孟子性善论，并明确肯定荀子性恶论者，尽管他对孟子性善论并无多少研究，所留论孟子性善论者据我统计只有1300多字。[96]俞氏在人性善恶上明确支持荀子、反对孟子，称“吾之论性不从孟而从荀”。[97]今总结俞氏对孟子性善论的批评理由有如下几条：[98]

1、孟子“孩提之童无不知爱其亲也，及其长也无不知敬其长”（《孟子·尽心上》）一条不成立。因为孩提之童之爱亲敬长皆由于“私其所昵”。这种“昵私”倾向在长大后可以演变成唯我独尊、罔顾他人，因而无善可说。

2、孟子“人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）条不成立。以水为喻，可知水之在颡、过山皆极短，片刻之后即已再次趋下矣，这表明“其性不如是而强之如是，向未有能久者也。”[99]也就是水的向下趋势是非常强大、不可阻挡的。然而看看人，“人之为不善若终身焉”；[100]特别是圣贤一类善人少之又少，千百年才出一个。由此可见人在现实生活中不善的趋势堪比水之下流趋势，若以水喻性，结论应当相反，“孟子之说非也。”[101]

3、孟子称“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）未免过于理想化，“何其言之易也！”[102]如果说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），这正是荀子“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）之义，不过荀子的逻辑根据是尧舜可学而至，而不是由于人性本善。因此“荀子取必于学者也，孟子取必于性者也”。[103]取必于学可，取必于性则不可：

孟子之说将使天下恃性而废学，而释氏之教得行其间矣。《书》曰：“节性，惟日其迈。”《记》曰：“率性之为道。”孟子之说其率性者欤？荀子之说其节性者欤？夫有君师之责者，使人知率性，不如使人知节性也。故吾子论性不从孟而从荀。[104]

显然，这里强调了性善之说的危害之一在于教育。

4、俞樾认为，“民之初生固若禽兽然”，[105]这才是圣人作、教之父子尊卑长幼之的原因。“民始皆芒然无所措手足，于是制之为礼”，“为刑”。“夫使人之性而固善也者，圣人何为屑屑焉若是？”[106]

5、一种辩护意见说，“若人性不善，则教无所施。今将执禽兽而使知有父子之亲、夫妇之别、尊卑上下长幼之分，得乎哉？”俞反驳说，人与禽兽之别不在于性[之善恶]，而在乎“才之异”。禽兽不如人聪明、能役万物，“故不能为善，亦不能为大恶”。而人则不然，其才高于禽兽，故为恶亦远甚于禽兽。然人之才“能为恶亦将为能善”，所以主张“屈性而申才”。[107]

虽然性恶论显得极端，但其对人性之恶的认识也许是最深切的。当代学者张灏大力认为“人世的忧患也可种因于人内在的罪恶性”；[108]“儒家相信人性的阴暗，透过个人的精神修养可以根除，而幽暗意识则认为人性中的阴暗面是无法根除、永远潜伏的。”[109]按照性恶论，性善论最大的缺陷之一在于对人性的阴暗面正视不够，当代学者韦政通即主此说：

儒家在道德思想中所表现的，对现实人生的种种罪恶，始终未能一刀切入，有较深刻的剖析。根本的原因就是因儒家观察人生，自始所发现者在性善，而后就顺着性善说一条鞭地讲下来。[110]

人性善恶不可知

还有一种特别的人性善恶论，认为人性是善是恶不可知，探究人性善恶是一个注解了无解的问题。程颢可能是历史上第一个提出此说的人。

程颢认为，从人性一词的含义出发，只能得出人性不可知：

盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。[111]

程颢的上述观点，在其后相当长时间内少有儒者接受。直到清末学者王国维（1877-1927）那里，才得到了积极回应。王国维早年作《论性》一文[112]，阐述其人性不可知之说。

首先，王国维认为，中国古代学者论性，始终无法走出性善论还是性恶论的循环怪圈。原因在于，他们无论是说善还是说恶，都是从后天出发的。从更大的范围看，中国历代性论之所以出现性二元论（即人性兼有善恶）与性一元论（即人性要么善要么恶）之争，原因也在于此。他认为，这其实是一个一开始就注定了无果的争论，因而是没有意义的。

他逐一分析了孟子、荀子、董仲舒、扬雄、苏轼、王安石、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱子等人，试图说明历史上的性一元论者皆不免矛盾。最后，他举印度之婆罗门都、波斯之火教、希腊之神话等为例说明，人类各大文化体系皆认识到人性中善恶两种势力之争斗，这是由于人们在经验中必然会有善恶二性相对并存，因此凡从经验出发主人性善或人性恶（性一元论），皆难免自相矛盾。除非超绝的性一元论（无善无恶论），干脆以性为人类经验之前之存在，方可避免自相矛盾。

善恶之相对立，吾人经验上之事实也。自生民以来，世界之事变，孰非此善恶二性之争乎？……故世界之宗教，无不著二神教之色彩。[113]

吾人经验上善恶二性之相对立如此，故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，然尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善性恶之一元论，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。吾故表而出之，使后之学者勿徒为此无益之议论也。[114]

故古今言性之自相矛盾，必然之理也。[115]

其次，王国维借用康德先验、经验二分之说，认为人性的本义当属先验领域。既然是先验的，必定超出了吾人认识能力之外，据此人性善恶也是无法证明的。

若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。

人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然。

夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性……[116]

日本学者山鹿素行（1622-1685）从性与习的关系出发，也曾提出一种类似性不可知论的观点，称：

性以善恶不可言，孟轲所谓性善者，不得已而字之，以尧舜为的也。后世不知其实，切认性之本善立工夫，尤学者之惑也。[117]

如果把王国维所说的性称为性之本原或本体的话，可发现其人性论与前述王安石、苏轼及山鹿素行相近，甚至称为 “人性无善无恶说”。但我认为还是称为人性善恶不可知说更妥，因为他明确强调了人性不可知。山鹿并未强调特别性不可知，其说似更接近前述性无善恶说。相比之下，王国维与程颢在思维方法上更相近。

性不可知论者揭示了人性概念所包含的内在矛盾或悖论。它提醒我们在讨论人性善恶时必须正视的核心问题之一，即人性概念的界定问题。事实上，正是概念界定问题，导致了后世大量的纷争。而孟子本人在倡性善时，对概念的使用和界定确有不清之处。

人性善恶后天决定

还有一种对性善论的批评认为，善恶是后天因素的产物。此说批评孟子过多地重视了先天因素，或者认为孟子的性善论容易忽视后天因素的作用。这种观点在历史上影响也很大。在中国历史上，《尚书·太甲上》“习与性成”、孔子“性近习远”（《论语·阳货》）之说，始开重习养性先河，世硕、荀子（论性伪之分）、王充（《论衡·率性篇》）、欧阳修、叶适、梁启超皆重习染作用。日本学者山鹿素行、荻生徂徕亦然。后天因素有两种：一是社会政治环境，一是个人努力。二者或可统称为“习”。

然而要注意，注重“习”对性的影响，不等于都认为性由环境造就，有的人只是说善恶由环境造就，非生来就有。甚至承认人性有善恶，却仍认为习更重要。那么这何以构成对孟子性善论的批评呢？原因在于：这种观点认为，讨论人性善恶不如讨论环境对善恶的影响有意义。其预设前提是：人性即使有善恶，也并不重要，因为后世的影响才是决定性的。事实上，主张性善的孟子同样重习，即修身、养心，不过孟子所谓修养实际上是通过回归和扩充先天的善端来实现的，这与一般地学者认为善恶主要来源于后天外在因素迥然不同。正是从这一区别可以看出，重视习的作用为何可以构成对孟子性善论的批评。

一种观点主张，人性是可变的，其善恶也是可塑的。孟子弟子公都子即提出此看法：

或曰：“性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”（《孟子·告子上》）

比起“可以为善、可以为不善”之说，汉人王充的说法更加明了，他特別强调人性是可变的：

人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。逢生麻间，不扶自直；白纱入缁，不（练）〔染〕自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑；麻扶缁染，使之直黑。夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。（《论衡·率性篇》）

正因为人性“善可变为恶，恶可变为善”，故“不患性恶，患其不服圣教”，“患不能化，不患人性之难率”，“在化不在性也”。（《论衡·率性篇》）

王充的观点当然为一切注重修习或外在影响的观点提供了重要根据。例如日本学者荻生徂徕就说：

人之性万品，刚柔轻重，迟疾动静，不可得而变矣。然皆以善移为其性。习善则善，习恶则恶。故圣人率人之性以建教，俾学以习之。[118]

清儒俞樾也与荻生徂徕一样，从学者学习方式角度着眼，提出“性不足恃”，主张“屈性而申才”：

故吾屈性而申才，使人知性之不足恃然，故不学者惧矣。使人知性不足恃而才足恃然，故学者劝矣。[119]

章太炎的看法最为彻底，他不仅认为“万物皆无自性”，[120]善恶亦“实无自性”，[121]并注曰：

自性者，不可变坏之谓。情界之物无不可坏，器界之物无不可变，此谓万物无自性也。[122]

万物皆无自性，人亦不能免。非但无固定不变人性，甚至无性可言。这一观点类似于萨特“存在先于本质”之说。

另一种观点认为，善恶是社会生活中形成、通过人为方式强加的。告子以湍水、杞柳之喻提出，善恶完全后天决定，并不取决于人性。（《孟子·告子上》）后世苏轼亦提出，“太古之初，本非有善恶之论”，所谓善恶乃是后世社会生活中逐渐形成；具体来说，圣人将“天下之所同安者”“指以为善”，将“一人之所独乐者”“名以为恶”。总之，所谓善恶，不过人为的界定罢了：

夫言性，又安以善恶为哉！……夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善；而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之。孰知圣人唯以其一人之所独乐，不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨也？[123]

在〈扬雄论〉一文中，苏轼以一种类似于《庄子》的自然状态说为据，认为善恶为人为所加，非性之本然。

苏辙也认为善恶是人们根据自己的价值标准人为规定的。所谓善就是“行其所安而废其所不安”，所谓恶就是“置其所可而从其所不可”，这里“所安”、“所可”代表了人们自己的主观标准：

夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而后形，应物而后动。方其无物也，性也；及其有物，则物之报也。惟其与物相遇，而物不能夺，则行其所安，而废其所不安，则谓之善。与物相遇，而物夺之，则置其所可而从其所不可，则谓之恶。皆非性也，性之所有事也。[124]

上述两种观点，得到近代学者殷海光（1919-1969）、韦政通（1927-2018）的呼应。韦政通认为，“人性乃文化的产物”，“人性既是文化产物，人性是可变的。”[125]他大抵认为正确的人性观应该是开放的，赞赏沙特“他所创造的他自己是什么，他就是什么”。[126]殷海光专门针对性善论指出，性善或性恶，都是“文化涵化的结果”，“一个尚未进入文化的自然人或纯生物人，是根本说不上‘性善’或‘性恶’的。”[127]类似的思想亦见于西方。马克思从社会关系讲人性、实用主义（如罗蒂）重文化对人性的塑造、达尔文主义者讲人性由自然选择、萨特讲自由选择决定人性，他们的观点比中国学者似乎更进一步，甚至有否定先天人性存在的趋势。

还有一种观点认为，即便人性有善端或恶端，也渺不足道，后天行为才是真正决定善恶的因素。包括董仲舒（《春秋繁露》〈深察名号〉〈盟会要〉〈实性〉）、孙星衍（1753—1818）、日本学者冡田大峰（1745-1832）皆主张人性有善端，但过于微弱，善取决于后天努力。例如清儒孙星衍称：

孟子以孩提之童，爱其亲，敬其长，是也。然童而爱其亲，非能爱亲。慈母乳之而爱移。敬其长，非能敬长，严师扑之而敬移。然则良知良能不足恃，必教学成而后真知爱亲敬长也。[128]

日本学者冡田大峰（1745-1832）亦称：

杞柳能为桮棬，而松柏不能为桮棬。人性能为仁义，而犬马不能为仁义。然虽然，人岂性而能为仁义哉？必待讲学切磋，而后能为仁义也。杞柳岂性而能为桮棬哉？必待矫挠揉屈而后能为桮棬也。如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。故以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。此告子之说，实是也。倘如孟子之说，人皆性而为仁义，又何以切磋琢磨为也乎？[129]

由此他们认为，讨论性之善恶对于成就人之善恶并无意义。

最后，对于为何不应从人性角度来讨论善恶，不少作者作了专门论述。欧阳修《答李诩第二书》认为，六经皆不言性善性恶，但戒人“慎所习与所感”，故真正重要的是“修身治人”，“性之善恶不必究也”[130]。他的结论是：

使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果恶邪，身不可以不修，人不可以不治。……故为君子者，以修身治人为急，而不穷性以为言。[131]

日本大儒荻生徂徕的观点与欧阳修类似，认为真正重要的是“志于道”，而不是论性之善恶：“苟有志于道乎，闻性善则益劝，闻性恶则力矫。苟无志于道乎，闻性恶则弃不为，闻性善则恃不为。故孔子之贵习也。”[132]

日本学者山鹿素行进一步认为，性善之说导致人们忘记后天的努力，不注重习和教，所以颇易误导学人，因此他对孟子性善说提出了明确批评：

学者嗜性善，竟有心学理学之说。人人所赋之性，初相近，因气质之习相远。宋明之学者，陷异[端？]之失，唯在这里。[133]

修此道，以率天命之性，是圣人也，君子也。习己之气质，从情，乃小人也，夷狄也。性唯在习教。不因圣教，切觅本善之性，异端也。[134]

论证方法问题

前面总结了历史上对孟子性善论的六种批评。这些批评都是体现了人们对人性内容的不同于孟子的理解，但并没有涉及到对孟子论证逻辑的批评。接下来我们总结一来古今人们对性善论的论证方法的批评。我将这些批评分为如下几方面：

（1）片面

（2）循环论证

（3）混淆可能与事实

（4）混淆理想与现实

（5）门户之见

（6）不合圣人之意

1、片面

很多学者认为，孟子性善论最大的问题是片面，只认识到人性的一个方面，即所谓“得其偏而遗其大体”（司马光《善恶混辨》），或者说“得其一而失其二”（韩愈《原性》）。

王安石认为，人性中既有恻隐之心，也有怨毒忿戾之心：

孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者有不同乎？[135]

司马光认为，孟子诚然正确地认识到仁、义、礼、智皆出乎性，但却没有认识到暴慢贪惑之心亦出乎性：

孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也。是知稻梁之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。[136]

孟子以为人性善，其不善者外物诱之也。荀子以为人性恶，其善者圣人之教之也。是皆得其偏而遗其大体也。[137]

2、循环论证

另一种批评意见认为，孟子的性善论通过人为地界定人性，在一种自我预设的前提中论证人性善，陷入了循环论证。

苏辙在《孟子解》中，一方面批评孟子论性时只看到了“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，而看不到人性中同时还有“忍人之心”、“无耻之心”、“争夺之心”、“蔽惑之心”；另一方面，更重要的是，他认为孟子对人性的界定是有问题的。孟子将由性所产生的后果、且只限于其中善的一面定义为性，显示他在自我界定的人性概念前提下证明人性善：

孟子道性善……人信有是四端矣，然而有恻隐之心而已乎，盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎，盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎，盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎，盖亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也。无耻之心，不义之端也。争夺之心，不礼之端也。蔽惑之心，不智之端也。是八者未知其孰为主也，均出于性而已。非性也，性之所有事也。今孟子则别之曰：此四者，性也；彼四者，非性也。以告于人，而欲其信之，难矣。[138]

英国汉学家韦利（Arthur Waley，1889-1966）也指出，孟子与告子在辩论时所用的比喻多半不得要领，[139]同样的逻辑也可用来反驳他自己的观点。另外，孟子从一种与同时代人有所不同的方式来使用人性概念，或者说把人们通常接受的人性概念的多重涵义片面利用。孟子认为人性是人一开始就有的特性，他把这种特性解释为“天生的是非之心”，从而得出人性生来就有道德禀赋。[140]

韦利把孟子的“恻隐之心”解读为“天生的是非之心”可能有误，但他的观点提示，孟子的性善论是否包括循环论证。台湾学者陈大齐先生即有此意，他认为孟子的人性善论是建立对人性人为界定之上：

孟子预存人性是善的结论，乃把足以支持此结论的心、情归属于性，而把一切不足支持此结论的心情，如耳目口腹之欲，一律摈诸性外。又回过头来，依据那些归属于性的心、情，以证明人性之善。在这一点上说他犯有循环论证的过失，确亦不无循环论证的嫌疑。[141]

总之，由于孟子人为地“限定了人性的定义”，孟子的性善论是作者先入为主的价值立场决定的。

当代学者梁涛对孟子的性善论持同情的立场，认为孟子超越了同时代人“即生言性”的传统，“从道德生命的‘生’而不仅仅是自然生命的‘生’来理解人的‘性’”，因而他的人性概念抓住“人之为人之所在，人与禽兽的真正区别”。[142]由此他提出，孟子的性善论乃是“以善为性论”；因为他把善性定义为性，所以性善论的论证中包含着“同义反复”。[143]梁涛的一个重要证据是《孟子·尽心下》“口之于味也，目之于色也”一章中有关观点，[144]他将这段话解读为孟子对性的定义，他的解释与赵歧、朱熹、王夫之等人均有不同，可能有较大问题。

3、混淆可能与事实

还有一种观点认为，孟子提出人性善的一个重要前提是混淆了可能与现实。人有求善的可能，并不等于人在现实中真的能求善。如果人现实中并不能做到，我们能否称人性为善的？对此其实有两种说法，一种说法认为，人性可以为善，故曰性善；[145]而另一种观点则认为，可以为而不能为，不能称性善。最早从这一角度批评孟子的当属董仲舒。

董仲舒在对孟子的批评中，并不否认“性有善质、心有善端”（《春秋繁露·深察名号》），但认为不能据此得出人性善。有善端与善毕竟是两码事。我想他的逻辑是，善端毕竟只是一种潜质，一种可能性，而可能性与现实性尚有巨大距离。所以他以禾与米的差别来说明这一点，禾能出米，但毕竟不是米；性能为善，但毕竟还不是善，“当其未觉，可谓有善质，而未可谓善。”（《春秋繁露·深察名号》）

近代学者胡适（1891-1962）《中国哲学史大纲卷上》认为，孟子性善理论的要点是（1）人同具官能，（2）人同具“善端”，（3）人同具良知良能。“孟子以为这三种都有善的可能性，所以说性是善的”。[146]他似乎认为孟子把可能混同于事实。张岱年在《中国伦理思想研究》（1989）中亦称：

孟子关于性善的论证，只是证明性可以为善。……以“性可以为善”论证“性善”，在逻辑上是不严密的。[147]

当代学者信广来（Kwong-loi Shun）从“能”（neng, ability）与“可（以）”（k’o/k’o i, capacity）的区别考察了孟子性善论的逻辑基础问题。其中“能”涉及人所具有的潜能，而“可（以）”指向实践中的现实。信广来认为《墨子》〈兼爱中〉〈兼爱下〉〈耕柱〉讨论了兼爱究竟只是一种“可能”，还是在现实中“可行”的问题，其中涉及了“能”与“可”的区分。在《孟子·梁惠王上》中同样讨论了能与可的问题。齐宣王问德何如则“可以王”以及“可以保民”的问题，而孟子则在回答时转移到了“能”。在“挟太山以超北海，语人曰我不能，是诚不能也；为长者折枝，语人曰我不能，是不为也，非不能也”这一论述中，孟子认为“能”与“为”一致，而“为”即是“可”的问题。在《告子下》孟子讨论“人皆可以尧舜”时，再次将“能”与“为”相关联。因此，他说：

在道德背景中，孟子似乎没有区分‘能’与‘可以’，因为他认为‘能’取决于人所拥有的恰当情感禀赋（the appropriate emotional dispositions），而‘可以’与此类似。[148]

在反思文化教养在塑造人方面的实际能力（capability）时，孟子可能没有把‘可以’与‘能’区别开来，而是认为这种能力取决于人具有的恰当情感禀赋。[149]

他认为，正是在这个意义上，荀子对孟子发起了挑战。在〈荣辱篇〉中，荀子提出了人人“可以为尧禹，可以为桀跖”；在〈性恶篇〉中，他分析为何人人可以为禹，并对“可以”与“能”加以区别，认为“能不能”与“可不可”是两码事。〈性恶〉原文如下：

涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。

“能不能与可不可，其不同远矣”，“可以为，未必能也；虽不能，无害可以为”。信广来认为荀子所使用的“可以”是指实际能力（capacity），而“能”可能与孟子的“能”含义相近，指道德情感方面的禀赋。荀子的话显然是批评孟子没有区分“能”与“可以”。[150]荀子并不认为人人都道德情感方面的禀赋，但无害人人可以为善，因为“可不可”不取决于道德禀赋，而取决于获取道德素养的能力（即荀子所谓“可以能”）。因此，在荀子看来，一个人没有道德方面的情感禀赋，无害其可以成为一个人，因为他拥有获得道德素养的实际能力。[151]

根据上面信广来的分析，在孟子看来，人既然都有先天道德禀赋，都可以为善。即由“能”即可通向“可以”。而在荀子看来，人有了道德禀赋不等于可以为善，“能”与“可以”之间有巨大鸿沟。由此似可解释为什么荀子强调性、伪之分，强调圣人“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《荀子·性恶》），为人间善的来源。庄锦章（Chong Kim-chong, 2003）进一步发展了这一思想，声称虽然信广来等人提出了“能”“可”之分，但“无人充分地认识到，它在荀子对孟子之系统、实际的批评中的作用超过了人们通常的了解”。[152]

信广来的研究给我们打开了一个新视野，他与庄锦章对古今人们批评性善论的思想有了更深的理解。其思想的实质或可用陈大齐的话来这样根据：

孟子所证明的只是善的可能性，不是善的现实性。[153]

孟子所说的性善，只是人性可以为善的意思，非谓人性在事实上已经是善的。[154]

孟子所证明的只是人性之可以为善，不是人性之固善。[155]

在这一判断基础上，陈大齐认为，“性善说与人性可善说两相比较，前者成立较难，后者的成立较易”。[156]总之，孟子性善论在逻辑上“所须先认清的、是现实与可能的分别”。[157]可能性指尚未成为现实；认为性善说必须着眼于人性的现实，必须证明人性“已经是善的了，已经固着于善，不会改颜易色”，这不如“人性可善说”，“为犹预性的论断，谓人性只是趋向于善，尚未到达于善，更未固着于善，且不能保证其中途之必不转向以趋于恶”。[158]

从可能与事实之别来批评性善论是否成立呢？我想孟子并不是不知道有道德潜能，不等于道德实现。这正是他一再强调存养、扩充的主要原因所在。孟子当然清楚地认识人间的恶遍地皆是。但是孟子与荀子最大的差别在于，他认为除恶的根本之途在回归本心，然而推而广之。而荀子认为除恶的根本之途是教化礼义等外在措施。因此，孟子似乎并非不知道从“能”不会自动地走向“可”，关键是如何来实现。

4、混淆理想与现实

还有一种对孟子性善论的批评意见认为，孟子所犯的最大错误是把理想与现实混淆了。这种意见认为，人性的现实与人性的理想是我们理解人性的两个维度。从理想维度讲，人性固然有向往善的倾向；但从现实角度看，人性确实充满了恶的因素。

例如，殷海光大抵认为，儒家所谓人性善，并不是基于事实说话，而是基于理想说话。即儒家先认为人性“应该是善的”，然后再去论证人性“事实是善的”。“因为他们惟恐人性不善，所以说人性是善的。因为他们认为必须人性是善的道德才在人性上有根源，所以说性善。这完全是从需要出发而作的一种一厢情愿的说法。如果这种说法能够成立，那末性恶说完完全全同样能够成立。”[159]所以他的结论是“儒家所谓‘性善’之说，根本是戴起有色眼镜来看‘人性’所得到的说法。”[160]不过，这里他并没有举出任何例子来证明自己的观点。殷海光说，从逻辑上讲，证明人有善根与证明人有恶根，“这两个论证的论证力完全相等”。[161]因此他得出：

无论主张性善说的人士怎样蹩蹩扭扭说了多少话以求有利于性善说，我们找不到特别有利于性善说的证据。我们充其量只能说“我们希望人性是善的”。主张性善说者也许说，这句话所代表的就是证据。非也！希望不是证据。因为，希望可能成为事实，也可能不成为事实。我们所要的是：拿事实来！[162]

殷海光还认为，儒家在论证方面不在乎事实，所以失败。“自来儒家对于事实层界没有兴趣。他们没有将认知这个经验世界当作用力的重点。”[163]不过，他们把人间看得太简单。他们试图包治百病的药方之所以失败，原因“就是他们把道德建立于空中楼阁式的性善观上面”，[164]在变动复杂的现代社会里，“迟钝而空悬的儒学性善观很难和他们交切。儒教和现代人更陌生了！”[165]

美国学者孟旦（Donald J. Münro，1931-）也认为孟子混淆了理想与现实，孟子把人性的理想状态，即仁，与人性的现实状态相混。可见孟子说人性善时忽视了人性的复杂性。[166]

另一种站在相近立场的观点认为，性善论提出的根源在于，对人性过于乐观，对人性深处的丑陋缺乏深刻认识。例如，韦政通一方面认为“先秦儒家最重要的贡献在人性论，人性论中最根本的一点见解在性善说”，[167]另一方面他宣称儒家思想对人性的罪恶认识不足，“儒家和其他宗教比较起来，对生命的体会毋宁说是肤浅的。”[168]儒家的道德思想“对生活比较安适，痛苦较少的人来说，比较适合而有效；对生活变动幅度大，且有深刻痛苦经验的人，就显得无力。”[169]因此，韦认为，在过去静态的农业社会和理想单纯的士大夫来说，这种人性观或许可行，但对于生活变动幅度大、心灵破碎的现代人来说，这种人性观就显得苍白无力了。[170]他又比较基督教，认为后者对人性之恶认识较深。如果说儒家从人性中看到的是仁义智信，基督教从人性中看到的则是“邪恶、贪婪、狠毒、凶杀、奸淫、偷窃、诡诈、仇恨、谗谤、犯尤、侮慢、狂傲、背约、妄证、说谎”，这证明“儒家对生命大海探测的肤浅”，因为“基督教是一刀砍入人类罪恶的渊源，使我们可以认识人类罪恶的真相”。[171]

与韦政通过于简单化的批评不同，张灏对儒家性善论的批评相对客观，或者说更多学理分析。张灏将对人性之恶的意识称为“幽暗意识”。他指出，一方面孟子也有一种“幽暗意识”，即“对人性是有警觉、有戒惧的”，但是另一方面，孟子强调人有“天性的‘善端’”，主张“人皆可以为尧舜”，这里面包含着一种“乐观的人性论”。[172]从总体上看，他一方面认为儒家虽然绝不是“对人性一味地乐观”，另一方面又强调，与基督教相比，儒家“表现幽暗意识的方式和蕴含的强弱很有不同”：

基督教是正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流，除晚明一段时期外，大致而言是间接的映衬和侧面的影射。[173]

基督教，因为相信人之罪恶性是根深柢固的，因此不认为人有体现至善之可能；而儒家的幽暗意识，在这一点上始终没有淹没它的乐观精神。不论成德的过程是多么的艰难，人仍有体现至善，变成完人之可能。[174]

孟子、乃至儒家对人性是不是过于乐观了？与基督教人性观区别的根源是乐观程度之别还是理解方式之别？笔者倾向于认为是理解方式之别，未必是乐观程度之别。事实上张灏在分析西方人性论，主要集中于基督教，而未注重为现代西方自由民主制度奠定理论基础的洛克、卢梭乃至康德的人性论，后者的人性观都是倾向于性善论的。难道他们也是对人性过于乐观了吗？为什么基于这种人性观却提出了自由民主制度呢？现代西方的自由民主制度真的是建立在张灏所谓幽暗意识的基础上吗？至少从洛克、卢梭、康德等人，对这三个问题难以有肯定的回答。

5、门户之见

还有一种意见认为，孟子之所以提出性善论是由于好辩的缘故，旨在通过辩论确立门户。这方面的批评在中国历史上并不多，日本学者荻生徂徕提出这一看法。在〈辨道〉（1717年）中，他认为，孟子的性善论是对道家人性论的回应（这与葛瑞汉[A.C. Graham]一致），因为儒家本来不讨论性的，“言性自老庄始”（这一说法从新出土《郭店竹简》看并非事实）；正因为如此，“子思孟子盖亦有屈于老庄之言，故言性善以抗之尔”，而后来“荀子则虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔”。[175]

在〈辨名〉中，他又认为孟子出于与告子辩论的需要提出性善论（然而告子一般不被认为代表道家）。[176]在《附录先生书五道·答屈景山书》中，荻生徂徕又说孟子论辩是为了“辟杨墨”。看来老庄、告子、杨墨均是孟子“不得已”而好辩的原因。[177]

荻生徂徕认为，孟子虽是“不得已”而好辩，但他的问题在于，为了达到驳倒对手的目的，不顾逻辑、没有理性，达到了“口不择言”的地步：

观其与告子争之，议论泉涌，口不择言，务服人而后已。其心亦安知后世有宋儒之灾哉？[178]

其病在欲以言语喻不信我之人，使其信我焉。不唯不能使其信我，乃启千古纷纷语言之弊，岂不大乎？[179]

孟子“口不择言”的后果之一在“启千古纷纷语言之弊”、尤其是“宋儒之灾”，其深层目的在于“争门户、立内外”：

其与荀子性恶，皆立门户之说。[180]

孟子固以仁义礼智根于心为性，非以仁义礼智为性。然其说本出于争内外、立门户焉。[181]

祇如告子杞柳之喻，其说甚美。湍水之喻，亦言人之性善移。孟子乃极言折之，以立内外之说，是其好辩之甚。[182]

因此，孟子之辩“是其偏心之所使，乃有不能辞其责者矣”。[183]

最后，荻生徂徕认为，孟子这种好辩风格并不合乎圣人之道、不是至理，称“虽其时之不得已乎，亦非古之道也”；[184]为了反驳而反驳，“皆救时之论也，岂至理哉？”[185]

关于孟子好辩，在《孟子》里似乎也可以找到证据。〈滕文公下〉就记载了孟子弟子公都子说“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”尽管孟子对此有辩解，但公都子之言至少说明孟子在当时确实以“好辩”闻名，从孟子“予岂好辩哉？予不得已也”之言，他间接承认了自己“好辩”，只是“不得已”罢了。

那么孟子好辩、特别是论证性善时，是不是不讲逻辑、“口不择言”呢？

今从《孟子》文本来看，孟子讨论的对象包括列国国君（如梁惠王、齐宣王、滕文公），其他学派学者（如告子），自己的弟子及时人（如公都子、公孙丑、万章、咸丘蒙、曹交、白圭、淳于髡、屋庐子、储子、宋牼、慎子、陈子等等）。在这些对话中，孟子与弟子、时人的对话多半是是师长教导性质，缺乏辩论特点；与齐宣王、滕文公的对话带有引导性质，亦不以辩论为主要特点。只有与告子等人的争论有典型论辩性质，而主要体现在〈告子上〉中。从其内容看，倒是多数情况下表现出孟子的逻辑性。但考虑到〈告子上〉内容是孟子或其弟子所记，其立场或倾向于孟子一方。但是我们可以从中看到一点孟子论证缺乏逻辑性的地方，其中最典型者是〈告子上〉第3章：

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”

此章告子谓“生之谓性”，而孟子由此推出“犹白之谓白与”，有偷换概念之嫌；由白羽、白雪、白玉之白相同，推出犬、牛、人之性相同，逻辑不通。从“生之谓性”不能得出犬、牛、人或万物之性相同，只能得出万物之性皆出乎生。万物之生原理不同，故万物之性亦不同。故司马光读此章曰：

羽性轻，雪性白，玉性坚，而告子亦皆然之，此所以来犬牛人之难也。孟子亦可谓以辨胜人矣。[186]

牟宗三在《圆善论》中“〈告子篇〉上疏解”中亦认为，孟子在与告子论辩时“有两步跳跃或滑转”“之非是”或错误。[187]单从本章看，孟子似有强辞夺理之嫌。

第二个问题是，孟子之辩是不是为了“争门户”呢？这一点从本文来看这是有争议的。要看门户是什么？从孟子自己的眼光看，他是为了“距杨墨、放淫辞”，立圣人之道。如果仅仅是为了“距杨墨”，固然有立门户之嫌；但如果是为了立圣人之道，或不能简单称为立门户，孟子也未必会拒绝接受，他说“能言距杨墨者，圣人之徒也”。（《孟子·滕文公下》）如果孟子是“偏心之所使”，可称为“立门户”；如果出于天下之公，就不能说为了立门户。

最后一个问题是，孟子之辩是否有违圣人之道？从主观动机看显然难这样说，因为值此“邪说诬民、充塞仁义”之际，“我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者”（《孟子·滕文公下》），当然不能说此心有违圣道。但是若从实际效果看则不一定。实际效果体现在两方面：一是孟子好辩对后世的影响。用荻生的话讲，就是“启后世纷纷语言之弊”，包括导致荀子也走向极端、另立门户，更重要的是，他认为导致了后世“宋儒之灾”。[188]荻生不接受宋明理学，故认标榜孟子的宋学为“灾”，未免为过也。另据王充《论衡·本性》，早在孟子之前，已有世子硕、公子尼子、漆雕开之徒论人性善恶，孟子论性善只是承此而来，后世性善性恶之说亦然，似不可全归咎孟子。

当然，荻生徂徕也暗示，好辩并不符合圣人修养。《论语·八佾》载孔子曰“君子无所争”、《论语·卫灵公》载孔子曰“君子矜而不爭”，均表明孔子对于“争”的态度。好辩当然也是一种“争”。荻生正是引孔子之言讽刺孟子好辩。[189]早在荻生之前，宋儒程颐已有类似的意思。

《二程遗书卷第十八 伊川先生语四·刘元承手编》载程颐（1033-1107）与弟子问答，论及孟子言辞充满英气、时露圭角。他认为孟子的性格不似颜子“浑厚”、不如孔子“湿润含蓄”，并称其“英气甚害事”：

问：“横渠之书，有迫切处否？”

曰：“子厚谨严，才谨严，便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发之间。孟子大贤，亚圣之次也。”

或问：“英气于甚处见？”

曰：“但以孔子之言比之，便见。如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”[190]

小程子从横渠气象中有“迫切处”说起，认为孟子人格气象虽“宽舒”，但却不如颜子、孔子，后者不似孟子那样有“英气”和“圭角”。主要正是从孟子的言辞看出来的。孟子的言辞并不都是论辩，但其言辞风格似乎能反映孟子好辩的性格原因。程颐所谓“英气”、“圭角”，我认为指孟子的性格较有锋芒、急欲自呈，这在一定体现在其“好辩”之上。至少从程子对圣人涵养的理解看，或可认为孟子之“好辩”与圣人之道尚有差距。当然有人可能会说不能以宋儒的见解来衡量孟子，但从程子所举《孟子》与《论语》中言语风格来看，说孟子锋芒较露、不如孔子“温润含蓄”，未必不对。

6、不合圣人真意

另一种对性善论论证方式的批评是，孟子之前，不仅六经不见性善之说，孔子也未见性善之言。甚至可以说，无论是五经还是孔子，均甚至极少言性。今本《论语》中“性”字仅两见。据〈阳货〉“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之言，可知孔子平生不好言性。另据五经和《论语·公冶长》，圣人在人性问题上真正重视的是“习”而不是天生善恶。这些，都引起后世不断地有人质疑孟子性善论是否合乎圣人之意。

例如，董仲舒认为，论性当以圣人为天下正，而圣人并无性善之言：

正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人，圣人之所名，天下以为正。今按圣人言中本无性善名。（《春秋繁露·实性》）

欧阳修指出，无论六经还是孔子均罕论性，〈答李诩第二书〉称：

六经之所载，皆人事之切于世者，是以言之甚详。至于性也，百不一二言之。……孔子之告其弟子者，凡数千言，其及于性者，一言而已。[191]

夫七十二子之不问，六经之不主言，或虽言而不究，岂略之哉，盖有意也。[192]

故曰：

夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。[193]

宋儒叶适（1150-1223）进一步指出，性善论并非圣人之道：

古人固不以善恶论性也，而所以至于圣人者，则必有道矣。[194]

日本学者太宰春台说：

今遍寻六经之中，不曾见性善二字，凡古之圣王之道，不言人之性。孔子所言‘性相近也，习相习也’，仅此而己，不说性善性恶。孔子平日亦不多谈性。门下弟子鲜有问之者，故子贡云：‘夫子之言性与天道不可得而相闻也’”。[195]

说六经之道，以孔子之言定其是非也。不论何事，皆以孔子之说为规矩准绳，定是非邪正者，后之学者之大法也。[196]

荻生徂徕也说，

荀孟皆无用之辩也，故圣人所不言也。[197]

言性自老庄始，圣人之道所无也。[198]

此外，欧阳修、叶适等许多主张善恶后来形成的学者认为，五经和孔子言性之道皆重习、而非善恶：

余尝疑汤“若有恒性”，伊尹“习与性成”，孔子“性近习远”，乃言性之正，非止善字所能弘通。[199]

“性”“非止善字所能弘通”，叶适此说针对孟子，亦与历史上主张性无善恶或善恶后天养成的观点相一致。

小结：从陈大齐的意见看

本文对历史上、主要中国历史上各种批评性善论的学说进行了梳理，力图展示这些批评学说的逻辑或根据。藉此，我们不难发现，历史上对性善论的批评观点或学说其实非常丰富，甚至远远超出了我们的想象。也说明，性善论在历史上的影响，或者不如我们想象的大。今天，任何试图为性善论辩护、或倡导性善论的行为，恐怕都不能忽视这些学说。

本文的目的并不是为了摧毁或维护性善论或历史上的任何一种人性学说，但是在行文结束之际，我想提出这样的问题，即我们当如何理解性善论在历史上引发的各种争论（尽管本文涉及的个别观点并非针对孟子而发）？台湾学者陈大齐（1886-1983）数十年前发表的“研讨人性善恶问题的几个先决条件”（1970年）一文或有助于我们解开谜团。陈文从四个方面提出了讨论人性善恶需要明确的若个条件，作为对孟子性善论的反思，我认为或有助于我们理解围绕性善论的种种争论。下面我就以作者所讲的四个方面中的前三个为基础，另外增加一个方面（“人性的类型”），总结一下性善论在历史上引发无数争论的若干原因：

一、人性的概念问题。陈大齐认为，孟子、告子、荀子三人的人性概念含义范围皆不同。告子以生之谓性，孟子则以人之所异于禽兽者为人性。孟子认为智力（是非之心）为性之内容，荀子也承认智力是生来具有，但《荀子·正名篇》中明确区分性与知二者。孟子以恻隐之心、辞让之心、是非之心等为性之内容，而在荀子看来这些不能算性之内容，而为后天形成，这也是告子的观点。“三家人性善恶见解之所以不同、其主要关键、在于所用性字取义的不同。”[200]除了陈大齐，徐复观、张岱年、梁涛[201]等许多学者也提到孟子与其他学者的人性概念差异导致了对人性善恶的不同看法。不过，我认为，孟子并没有像Arthur Waley所理解的那样，随心所欲地改变性概念的基本含义，在近乎同义反复的意义上得出自己的结论。事实上，孟子是接受了同时代人对人性的基本认识，即以生而具有的特性为人性。但问题在于，孟子对于“生有属性”的解释不同，或者有了新的发现，才导致了后来的歧异。

二、人性的内容问题。如何论证人性的内容，是引起巨大分歧的另一根源。陈大齐认为，论证人性善恶时，“所举的人性项目、必须确切证明其为生来所固有，未尝受有社会影响的感染。”[202]他认为孟子、荀子等人的人性概念有一共同含义，即指“生来固具”的特征，因此“不妨把人性形容为未受人为影响的自然状态”。[203]但是问题在于，告子、荀子均已指出，孟子可能“误认人为的为自然的”，“故欲拥护孟子的性善说，必须证明仁义确为‘非由外铄我也’。”[204]然而孟子惟一举出的例子即孺子入井之例，其实是很难证明人性中有恻隐之心的。因为无法判断有此心之人是否受到了社会影响。最好的证明恻隐之心为人性内容的办法就是把若干幼童置于深山中养大，不受社会任何影响，观其有无恻隐之心。然而这是不可能办到的。还有就是观察动物，然动物毕竟与人不同。[205]陈大齐的疑问触及到讨论人性内容时一个根本的悖论，人性既指人先天具有的特性，但人却不得不总是在后天中证明人性内容。这正是宋儒程颢“才说性时便已不是性”[206]所揭示的问题，而历史上的性无善恶说、善恶不可知说等即由此而来。若严格用陈大齐的逻辑来说，人性的哪个项目内容不是后天社会中出现的，包括食、色之类？

除性无善恶说、性不可知说之外，性善说、性恶说、善恶混说、性三品说均体现了对人性内容的不同理解。这些不同的理解，一方面反映了人性概念的含义不清，另一方面反映了人性内容的难以确定。

三、人性的类型问题。孟子在回答公都子“有性善，有性不善”（《孟子·告子上》）等问题时，明确声称“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。据此，似乎孟子认为在善恶问题上，人性并无不同。然而，基于孔子“上知与下愚不移”（《论语·阳货》）的启发，汉、唐、宋以来认为人性善恶不齐的人甚多。那么，是不是孟子忽视了人性善恶的差异呢？

关于这个问题，信广来的观点给我一定的启发。他指出，孟子所说的“人”是不是有特指？信广来通过考察墨子、荀子和孟子文本，认为先秦学者所说的人包括分辨人伦关系（social distinctions）、遵守道德规范之类的含义。比如《论语》中的管仲“人也”，《左传》中的“成人”，都是指有一定成就的人；又如，墨子强调人不同于动物，人若不受分和规范管束，会堕为动物；荀子也以“分”和“辨”为衡量人的标准。正因为他们所说的“人”已经有一定的文化成就，所以一个人要成为“人”，必具备取得文化成就的能力，故曰性善。他总结道：

正像在其他早期文本中一样，在《孟子》中，“人”被看成由于具有取得文化成就的能力——比如分辨人伦关系、遵守相应规范——而与低等动物相区别的物种。[207]

如果信广来的看法正确，孟子是道性善是针对特定意义上的“人”而言的，由此得出性善也就比较自然了。也正因如此，由此我们也能理解，为什么董仲舒反复强调言性必须回归万民。即所谓“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”（《春秋繁露·实性》）董仲舒是不是认识到，孟子言性时并没有以万民、而是实际上以一定教养的群体如贵族为对象？所以王充明确指出，“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也”（《论衡·本性》）。

信广来似乎提醒我们，讨论先秦人性论时，要注意“人”这个概念的复杂性。从先秦至秦汉，社会制度的变迁，特别是贵族封建制被平民郡县制取代，原来的“国人”（多半为贵族或贵族后裔）下降为平民，“人”这一概念的指称对象也有了变化，由此导致对人性善恶的看法也有不同。[208]

四、善恶的标准问题。陈大齐认为孟子没有为“善”提出一个首尾一致的标准，[209]其自相矛盾处似乎在于，一方面主张“寡欲”，另一方面又以“可欲之谓善”。既然欲须“寡”，何以为善的标准？

事实上，孟子、荀子乃至董仲舒的最大分歧恰在于对善的界定不同。荀子以天下治乱分别善恶（“正理平治”（《荀子·性恶》）），孟子以良知良能界定善恶。一重外在，一重内在；一重客观，一重主观。董仲舒也是偏重从效果界定善恶，他之所以不同意性善论，正因不同意将善端等同于善。

还有不少学者认为主张善恶当以圣人或六经为标准。以圣人、特别是孔子为标准，导致很多不同的人性观。一是认为圣人之性为善，所以不能谓万民或中人之性皆已善，故有性三品或人性不齐之说；二是认为圣人或六经讲性习、不讲性善，干脆得出性善非论性之道。

然而老庄又提供了一条全新的界定善恶的方法，即认为真正的善必定是超越善恶的。这一思路的灵感在于对一切世俗道德的批判意识，认为世俗的善恶规范代表了人类进入文明时代以来的堕落，从某种意义上说是反人性的说教。

沿着孟子自己所倡导的主观路线走到极致，也会得出与孟子不一样的人性善恶观。即从主观境界上界定善恶，有王阳明、王夫之、梁启超等人认为最高境界是超越善恶的“至善”。这提示：孟、荀、杨等人均在与恶相对的意义上理解善，而真正的善则超越善恶相对，这当然也包含对孟子的超越。我猜这一理解亦与受佛教的启发有关。

上述后两种对善恶的不同理解，导致了中国历史上丰富发达的性超善恶说。

注释：
 
[1] 荆门市博物馆编，《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。
 
[2] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature: Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986.
 
[3] 宇同：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，1958年，第226页。
 
[4] 章太炎将儒家人性论归为五类，即无善无不善（告子）、性善（孟子）、性恶（荀子）、善恶混（杨雄）、性三品（漆雕开、世硕、公孙尼子、王充），笔者认为最为精当（章太炎：《国故论衡疏证》，庞俊、郭诚永疏证，北京：中华书局，2008年，第579-580页）。梁启超的归类与章太炎基本一样（梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第81页）。张岱年析为性善、性恶、性无善恶、性超善恶、性有善恶与性三品、性两元论与性一元论（宇同：《中国哲学大纲》，第193-245页），其中性超善恶说针对道家（为本文所取），复从宋明理学析出性两元论。姜国柱、朱葵菊则进一步分得更细，似过复杂（姜国柱、朱葵菊：《中国人性论史》，郑州：河南人民出版社，1998年，“前言”）。
 
[5] 张岱年认为道家虽与告子同主“性非善非恶”，“但其思想又与告子大异，而可以称为性超善恶论”（宇同：《中国哲学大纲》，第209页）。本文将二者皆纳入“性无善恶说”。
 
[6] 姜国柱、朱葵菊论历史上性无善恶论甚详，认为唐人罗隐（833年-909年）、近人严复均属无善无恶论者。（姜国柱、朱葵菊：《中国人性论史》，第85-124页）
 
[7] 王阳明：《王阳明全集》（全四册），吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第122页。
 
[8] 龚自珍：《龚定盦全集·定盦文集补编卷三》，王文濡编校，上海：国学整理社出版，1935年，第3页。
 
[9] 参王充《论衡·本性》；司马光《疑孟》（余允文：《尊孟辨》，北京：中华书局，1985年，第6页）；朱舜水《答古市务本问》（朱舜水：《朱舜水集》（全二册），朱谦之整理，北京：中华书局，1981年，第379页）。
 
[10] 王安石：《临川先生文集》（全三册），见王水照主编：《王安石全集》第5-7册，上海：复旦大学出版社，2017年，第1234页。
 
[11] 王安石：《临川先生文集》（全三册），王水照主编：《王安石全集》第5-7册，第1235页。
 
[12] 王令：《王令集》，沈文倬校点，上海：上海古籍出版社，2011年，第224页。
 
[13] 苏轼：《苏轼文集》（全六册），孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年，第111页。
 
[14] 王安石：《临川先生文集》（全三册），《王安石全集》第5-7册，第1234页。
 
[15] 苏辙：《苏辙集》（全四册），陈宏天、高秀芳点校，北京：中华书局，1990年，第954页。
 
[16] 苏辙：《苏辙集》（全四册），第954页。
 
[17] 苏轼：《苏轼文集》（全六册），第110页。
 
[18] 苏轼：《苏轼文集》（全六册），第110页。
 
[19] 程颢、程颐：《二程集》（全二册），王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第10页。
 
[20] 程颢、程颐：《二程集》，第11页。
 
[21] 苏轼：《苏氏易传》（全二册），北京：中华书局，1985年，第160页。
 
[22] 苏轼：《扬雄论》，《苏氏易传》（全二册），第111页。
 
[23] 王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第1053页。
 
[24] 王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第961页。
 
[25] 王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第1053页。
 
[26] 王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第967页。
 
[27] 宇同：《中国哲学大纲》，第208-214页。
 
[28] 王先谦：《庄子集解》，上海：上海书店，1986年，第98页。
 
[29] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六册）。见朱杰人、严佐之、刘永翔主编，《朱子全书》（修订本），第20-25册，上海：上海古籍出版社，2010年，第3559页。此语不见于今本《知言》。
 
[30] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六册），《朱子全书》（修订本），第20-25册，第3559页。
 
[31] 胡宏：《知言》，《胡宏集》，吴仁华点校，北京：中华书局，1987年，第28页。
 
[32] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六册），《朱子全书》（修订本），第20-25册，第3555页。
 
[33] 朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第2587页；另参朱熹《文集》卷七十三《胡子知言疑义》（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，全六册，《朱子全书》修订本，第20-25册，第3559页）。胡安国之说发于常緫，得自龟山（常緫亦作常揔）（参四部丛刊本《龟山先生语録·后録下》，《朱子语类》卷101《程子门人·胡康侯》）。
 
[34] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》（全四册），第133页。
 
[35] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》（全四册），第130-131页。
 
[36] 王阳明：《王阳明全集》（全四册），第1442-1443页。
 
[37] 王阳明：《王阳明全集》（全四册），第33页。
 
[38] 宇同：《中国哲学大纲》，第211页。
 
[39] 王阳明：《王阳明全集》（全四册），第68页。
 
[40] 钱德洪：《复杨斛山书》，钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，南京:凤凰出版社，2007年。
 
[41] 王畿：《天泉证道纪》，《王龙谿先生全集》，道光壬午年（1822年）重鎸，莫晋校刊，台北：华文书局股份有限公司影印，1970年，第90页。
 
[42] 章太炎：《国故论衡疏证》，第583页。
 
[43] 章太炎：《国故论衡疏证》，第584页。
 
[44] 章太炎：《国故论衡疏证》，第584页。
 
[45] 江恒源：《中国先哲人性论》，上海：商务印书馆，1926年，第233页。
 
[46] 梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第81页。
 
[47] 梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第82页。
 
[48] 梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第82页。
 
[49] 梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第82页。
 
[50] 梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第82页。
 
[51] 梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第82页。
 
[52] 梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第82页。
 
[53] 梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第83页。
 
[54] 黄晖：《论衡校释》（全四册），北京：中华书局，1990年，第132-133页。
 
[55] 世硕之言，梁启超、汪荣宝、陈钟凡、张岱年皆以为后来杨雄人性“善恶混”之说所本，但章太炎、黄晖及今人丁四新等则以为世硕之言本不指人性善恶并存，而指《孟子》中所谓“有性善、有性不善”，接近王充禀持的性三品说。参梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期，第81页；章太炎：《国故论衡疏证·辨性上》，第579页；汪荣宝：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第86页；宇同：《中国哲学大纲》，第215页；黄晖：《论衡校释》（全四册），第133页；丁四新：《世硕与王充的人性论思想研究——兼论〈孟子·告子上〉公都子所述告子及两“或曰”的人性论问题》（《文史哲》2006年第5期）。
 
[56] 扬雄：《法言·修身》，见汪荣宝：《法言义疏》，第85页。
 
[57] 扬雄：《法言·修身》，见汪荣宝：《法言义疏》，第85页。
 
[58] 司马光：《司马光集》（全三册），李文泽、霞绍晖校点，成都：四川大学出版社，2010年，第1460-1461页。
 
[59] 宇同：《中国哲学大纲》，第218-220页。
 
[60] 张岱年谓“性两元论”“创始于张载，精炼于程颐，大成于朱熹”（宇同：226），而不将善恶混说称为二元论，与我的用法不同。姜国柱、朱葵菊承张岱年（页372以下）。
 
[61] 唐君毅：《中国哲学原论 原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，香港：新亚书院研究所，1968年，第121页。
 
[62] 据《论衡·本性篇》刘向以性为阴、以情为阳，与董仲舒、许慎、《白虎通》有别。又据《申鉴·杂言下》，刘向主张“性情相应，性不独善，情不独恶”。
 
[63] 王充认为董仲舒将阴阳、情性乃至善恶严格相对应不妥，情、性皆不能纯善或纯恶（见《论衡·本性》）。
 
[64] 荀悦一方面认为阴阳分别代表恶、善，但另一方面反对性、情分别代表善恶，认为性、情只是性中的两方面、各有善恶（参《申鉴·杂言下》）。
 
[65] 张岱年谓性善情恶说起于董仲舒，至唐人李翱而完成，然其同时代人亦有严厉批评者，包括刘向、荀悦、王充等（参见宇同：《中国哲学大纲》，第222-225页）。
 
[66] 许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第217、311页。
 
[67] 孙星衍：《问字堂集》，骈宇骞点校，北京：中华书局，1996年，第13页。
 
[68] 焦循：《孟子正义》（全二册），沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第755-756页。
 
[69] 康有为：《孟子微》，北京：中华书局，1987年，第7页。
 
[70] 康有为：《孟子微》，第7页。
 
[71] 康有为：《孟子微》，第49页。
 
[72] 康有为：《孟子微》，第39页。
 
[73] 池田大作、阿·汤因比：《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，苟春生、朱继征、陈国梁译，北京：国际文化出版公司，1997年，第372页。
 
[74] 参见黄开国：《儒家人性与伦理新论》，西安：陕西人民出版社2006年，第79-83页。周桂钿：《董学探微》，北京：北京师范大学出版社，1989年，91-93页。近人黄晖在《论衡·本性篇》注中称此说当本于周人世硕“人性有善有恶”之说（黄晖：《论衡校释》（全四册），第132页），然黄晖之见尚有异议。今人黄开国论证董仲舒提出了性四品、五品乃至七品说，以董仲舒所所谓五等或七种不同的人为据，理由似不足。
 
[75] 宇同：《中国哲学大纲》，第220页。
 
[76] 世硕之言本文第二节“人性善恶并存”节已述，是否可按黄晖方式理解尚有争议。
 
[77] 刘向之倾向于性三品材料不多，这里仅从荀悦《申鉴·杂言下》所引推出。
 
[78] 黄开国：《儒家人性与伦理新论》，第78页。
 
[79] 唐君毅：《中国哲学原论 原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，第123页。
 
[80] 唐君毅：《中国哲学原论 原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，第123-125页。
 
[81] 刘向论性三品并无明确资料。据荀悦《申鉴·杂言下》所引，刘向对性善、性恶、性善恶混及性善情恶皆有批评，主张“性不独善、情不独恶”，并称“惟向言为然”。鉴于荀悦是性三品说者，似乎刘向也认同此说。黄开国谓王符亦主性三品说（黄开国：《儒家人性与伦理新论》，第111-115页）。
 
[82] 韩愈：《韩愈文集汇校笺注》（全七册），刘真伦、岳珍校注，北京：中华书局，2010年，第47页。
 
[83] 韩愈：《韩愈文集汇校笺注》（全七册），第47页。
 
[84] 李觏：《李觏集》，北京：中华书局，2011年，第18页。
 
[85] 司马光：《司马光集》（全三册），第1460页。
 
[86] 余允文：《尊孟辨》，第6页。
 
[87] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，东京：育成会，明治三十六年十月九日再版，1903年，第125页。
 
[88] 關儀一郎編纂：《日本名家四書註釋全書·论语部》，服部宇之吉、安井小太郞、岛田钧一监修，東京：东洋图书刊行会，1926年，第316页。
 
[89] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第242页。
 
[90] 参见唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》，《先秦诸子论丛》，台北：东大图书有限公司，1981年。潘小慧：《荀子言性恶，善如何可能？》，《哲学与文化》第39卷第10期，2012年10月，第3-21页。冯耀明：《荀子人性论新诠：附〈荣辱〉篇23字衍之纠谬》，《国立政治大学哲学学报》2005年第14期，第169-230页。路德斌：《荀子人性论：性朴、性恶与心之伪——试论荀子人性论之逻辑架构及理路》，《邯郸学院学报》2015年第3期，第60-70页。梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第71~80页。
 
[91] 参见梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期，第36-42页。
 
[92] 参见梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第72页。
 
[93] 梁涛：《荀子对“孟子”性善论的批判》，《中国哲学史》2013年第4期，第33-40页。
 
[94] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215-233.
 
[95] 俞樾：《宾萌集》之二《性说上》《性说下》，载俞樾：《春在堂全书》第3册，南京：凤凰出版社，2010年，第797-799页。
 
[96] 限《宾萌集》所见《性说》一文，无标点。
 
[97] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第797页。
 
[98] 参见江恒源：《中国先哲人性论》，第229-233页。
 
[99] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第797-798页。
 
[100] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第798页。
 
[101] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第798页。
 
[102] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第798页。
 
[103] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第798页。
 
[104] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第798页。
 
[105] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第798页。
 
[106] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第798页。
 
[107] 俞樾：《宾萌集·性说》，见《春在堂全书》第3册，第799页。
 
[108] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，广州：广东人民出版社，2016年，第68页。
 
[109] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，第67页。
 
[110] 韦政通：《儒家与现代化》，台北：水牛图书出版事业有限公司，1986年，第3页。
 
[111] 程颢、程颐：《二程集》，第10页。
 
[112] 《论性》一文收入王国维光绪三十一年自编的《静安文集》中，据静安自序，当作于1903-1905年之间，并随《文集》收入多个王国维遗著中。参谢维扬、房鑫亮主编，《王国维全集》第一卷《静安文集》，杭州：浙江教育出版社，2009年，第4-17页。
 
[113] 王国维：《静安文集·论性》，见《王国维全集》第一卷，第15-16页。
 
[114] 王国维：《静安文集·论性》，见《王国维全集》第一卷，第16-17页。
 
[115] 王国维：《静安文集·论性》，见《王国维全集》第一卷，第6页。
 
[116] 王国维：《静安文集·论性》，见《王国维全集》第一卷，第5页。
 
[117] 山鹿素行：《圣教要录》，见井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之四·古学派の部（上）》，东京：育成会，1902年，第25页。
 
[118] 荻生徂徕：《辨名》，见井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第89页。
 
[119] 俞樾：《春在堂全书》第3册，第799页。
 
[120] 章太炎：《国故论衡疏证》，第579页。
 
[121] 章太炎：《国故论衡疏证》，第589页。
 
[122] 章太炎：《国故论衡疏证》，第579页。
 
[123] 苏轼：《苏轼文集》（全六册），第111页。
 
[124] 苏辙：《苏辙集》（全四册），第954页。
 
[125] 韦政通：《伦理思想的突破》，台北：水牛出版社，1987年，第39页。
 
[126] 韦政通：《伦理思想的突破》，第38页。
 
[127] 殷海光：《中国文化的展望》，北京：中国和平出版社，1988年，第557页。
 
[128] 孙星衍：《问字堂集》，第16页。
 
[129] 關儀一郎編：《日本名家四書註釋全書·孟子部》，東京：东洋图书刊行会，1928年，第66页。
 
[130] 欧阳修：《欧阳修全集》（全六册），李逸安点校，北京：中华书局，2001年，第669页。
 
[131]欧阳修：《欧阳修全集》（全六册），第670页。
 
[132] 荻生徂徕：《辨道》，见井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第19页。
 
[133] 山鹿素行：《圣教要录》，井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之四·古学派の部（上）》，第25页。
 
[134]山鹿素行：《圣教要录》，见井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之四·古学派の部（上）》，第25页。
 
[135] 王安石：《原性》，《临川先生文集》（全三册），王水照主编：《王安石全集》，第1234页。
 
[136] 司马光：《司马光集》（全三册），第1460-1461页。
 
[137] 司马光：《司马光集》（全三册），第1460页。
 
[138] 苏辙：《苏辙集》（全四册），第954页。
 
[139] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，Garden City，N. Y.: Doubleday & Company，Inc.，1956，p.145.
 
[140] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，p.145,155-156.
 
[141] 陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说之比较研究》，台北：中央文物供应社，1953年，第17页。
 
[142] 梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第334页。
 
[143] 梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第343页。
 
[144] 梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第341页。
 
[145] 如张奇伟：《孟子“性善论”新探》，《北京师范大学学报》（社会科学版）1993年第1期。
 
[146] 胡适：《中国哲学史大纲卷上》，北京：东方出版社，1996年，第256-259页。
 
[147] 张岱年：《中国伦理思想研究》，《张岱年全集》第三卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第567页。
 
[148] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.13-14.
 
[149] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
 
[150] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
 
[151] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.15.
 
[152] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215.
 
[153] 陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说之比较研究》，第19页。
 
[154] 陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说之比较研究》，第19页。
 
[155] 陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说之比较研究》，第20页。
 
[156] 陈大齐：《研讨人性善恶问题的几个先决条件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4页。
 
[157] 陈大齐：《研讨人性善恶问题的几个先决条件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3页。
 
[158] 陈大齐：《研讨人性善恶问题的几个先决条件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4页。
 
[159] 殷海光：《中国文化的展望》，第556页。
 
[160] 殷海光：《中国文化的展望》，第556页。
 
[161] 殷海光：《中国文化的展望》，第557页。
 
[162] 殷海光：《中国文化的展望》，第557页。粗线引者加。
 
[163] 殷海光：《中国文化的展望》，第557页。
 
[164] 殷海光：《中国文化的展望》，第558页。
 
[165] 殷海光：《中国文化的展望》，第558页。
 
[166] Donald J.Münro, The Concept of Man in Early China, Standford, California: Standford University Press, 1969, p71-73.
 
[167] 韦政通：《儒家与现代化》，第44页。
 
[168] 韦政通：《儒家与现代化》，第3页。
 
[169] 韦政通：《儒家与现代化》，第3页。
 
[170] 韦政通：《儒家与现代化》，第3页。
 
[171] 韦政通：《儒家与现代化》，第4页。
 
[172] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，第15页。
 
[173] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，第21页。
 
[174] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，第21页。
 
[175] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第19页。
 
[176] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第90页。
 
[177] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第130页。
 
[178] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第92页。
 
[179] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第91页。
 
[180] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第90页。
 
[181] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第92页。
 
[182] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第90页。
 
[183] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第92页。
 
[184] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第130页。
 
[185] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第19页。
 
[186] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六册），朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本），第3516页。
 
[187] 牟宗三：《圆善论》，台北：学生书局，1985年，第8-9页。
 
[188] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第92页。
 
[189]井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第19页。
 
[190] 程颢、程颐：《二程集》，第196-197页。
 
[191] 欧阳修：《欧阳修全集》（全六册），第669页。
 
[192] 欧阳修：《欧阳修全集》（全六册），第670页。
 
[193] 欧阳修：《欧阳修全集》（全六册），第669页。
 
[194] 叶适：《习学记言序目》（全二册），北京：中华书局，1977年，第653页。
 
[195] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第239页。
 
[196] 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第240页。
 
[197] 荻生徂徕：《辨名》，井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第91页。
 
[198] 荻生徂徕：《辨道》，井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·卷之六 古学派の部（下）》，第19页。
 
[199] 叶适：《习学记言序目》（全二册），第206页。
 
[200] 陈大齐：《研讨人性善恶问题的几个先决条件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2页。
 
[201] 梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期，第36-42页。
 
[202] 陈大齐：《研讨人性善恶问题的几个先决条件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2页。
 
[203] 陈大齐：《研讨人性善恶问题的几个先决条件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2页。
 
[204] 陈大齐：《研讨人性善恶问题的几个先决条件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2页。
 
[205] 陈大齐：《研讨人性善恶问题的几个先决条件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3页。
 
[206] 程颢、程颐：《二程集》，第10页。
 
[207] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.12.
 
[208] 参见崔大华：《释“国人”》，《历史教学》1980年第2期，第7-9页。
 
[209] 陈大齐：《研讨人性善恶问题的几个先决条件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第1-4页。