张子仁论与美德伦理

作者：张新国（南昌大学哲学系暨江右哲学研究中心）

来源：《人文杂志》2021年第12期

摘    要：学界已经注意到以现代美德伦理学为视域考察宋明理学具有广阔的理论前景。与程朱理学主要以“理”即价值规范与道德法则论仁不同，张载通过诠释思孟“仁者人也”以“人之所谓人”论仁，聚焦的问题在于一个人应该培养什么样的品德才能成为一个好人，显示的是一种以美德论为中心而容纳道德情感与道德法则的规范论伦理学。中国传统美德伦理兼容形而上学，目的是在生活世界中落实具体行动与为实践奠定先验基础。这也构成宋明理学美德论在整个现代美德伦理学谱系中的思想特性。

麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)1984年出版《追寻美德》，以“美德”为视角重申伦理学史，随之也成为中国哲学研究者的自觉意识。南乐山(Robert Cummings Neville)在其近著《善一分殊》中对“儒家可以被富有成效地认作是一种美德伦理学”表示怀疑。[1]而黄勇则认为“美德伦理的特征之一就是其主要关心的是行为者之好坏，即其具有什么样的品格：美德还是恶德。”[2]据此，他认为：“根据这个特征，我们可以说儒家是一种美德伦理。”[2]这一论断无疑是深刻的。因为就其理论实质上说，“德性伦理学区别于现代义务论和功利主义伦理学最为重要的地方，在于德性伦理学强调以行为者为中心，而现代规范伦理学则是以行为为中心。”[3]这里说的“以行为者为中心”即以行为者的品德、美德或曰品格为中心，即“德性伦理学可以从卓越的品格意义加以说明。”[3]赵汀阳较为强调中国传统伦理学重视“做人”的特性，他说：“中国哲学在分析伦理学问题时，不会把‘如此这般的一个行为是不是合乎规范’当作是要命的问题，而是更关心‘什么样的人才是道德的人’”。[4]道德的人即是有卓越品格即美德的人。赵汀阳的阐释涉及孔子的“仁”德，讨论未深入到宋明理学。在《当代美德伦理：古代儒家的贡献》一书中，黄勇以现代西方美德伦理学为视域系统考察了儒学美德理论，其中对宋明理学着墨最多。惜其未对张载仁学美德论展开研究。陈来在阐释《儒学的人论与仁论》中注意到，“对‘仁者人也’的义理解释先见于张载”，[5]但转而重点阐释朱熹以“所以”即理训仁的理论。应当说朱熹以“人之所以为人”与张载的“人之所谓人”来训仁还是不完全相同的。以现代伦理学视之，朱熹的“所以”还主要是从“理”即道德规范来训仁，而张载以“人之所为人”来训仁德则主要就人心之德即品质而言。以此观之，是张载而非朱熹的仁德论更切合现代美德伦理学的核心理念。

一、仁德与太虚

对仁德、仁体和仁论的阐发，应当说构成了儒学史的中心线索。伴随这一思想历程的，是关于行仁之方、求仁之道和实践仁之美德的工夫、行动理论。可一言以蔽之，仁在儒学是首要的和统一性的美德。[6]从伦理学上看，儒者在人与仁之间建立了本质的关联，认为人之为人者在于仁德品质的实现、体现。从经学史上看，张载首次以“人之所谓人”阐释仁，对后世影响深远。“人之所谓人”内在地关涉“人是什么”以及“人应当是什么”，这一点契合现代美德伦理学对于“我应当成为什么样的人”的思考。张子仁论所包含的美德理论还关涉理学形上学这一儒学特质。他认为仁体、仁道不仅关联于人道、伦理学，而且关联于天道、本体论，是一个人道与天道的连续体。

张载曾明确指出：“圣门，学者以仁为己任。”[7]从仁的伦理学与宇宙论意义上来诠释张载哲学精神，也是历代学者的共识。以《西铭》为例，程颢说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”[8]仁之体意思即仁德本来的样子，仁德在本来之德的意义上可以称之为美德。杨时曾说：“横渠做《西铭》，亦只有要学者求仁而已。”[9]杨时认为张载写作《西铭》的意思是教导学者做求取仁德的功夫。明代沈自彰曾在其《张子二铭题辞》中说：“孔门之学，求仁而已，仁者人也。学不识仁，终非真悟。故孔子以之于仁甚于水火，孟子于放心不求者哀之。后世关洛，实得其宗。而《西铭》数语，程门辄取以教学者。虽其所指，若不过君臣、长幼、贫富、屋漏之近，然挹其规度，包三才之广大。充其精蕴，体天人为一源，学者所当默识而固有之也。”[7]在沈自彰看来，儒学的实质在于实践仁德，他认为这正是《中庸》《孟子》“仁者人也”的要义。他指出，研习学问，若不能领悟仁的意味，就不能说把握了学问之道，这是孔子、孟子重视仁并以此望人的深意所在。沈自彰在这里明确指出，张载关学和二程洛学，真正在这一点上继承了孔孟道学精神。张载《西铭》文字不繁，因其包含仁孝至理而成为程门的教学蓝本。《西铭》的具体表述虽然只是明家国道德、政治之伦常，而沈自彰却认为，张载的阐释规模宏丰，蕴含天道、地道与人道的整全，充拓此义，则可见天人本自一源一体之仁德，学者为学即当以此为重。应当说，沈自彰认“识仁”和“天仁一源”诠释张载思想，是很有见地的。

“太虚”是张载宇宙论的核心范畴，张载说：“天地以虚为德。至善者，虚也。虚者，天地之祖，天地从虚中来。”[7]在张载看来，虚乃天地的德性，至善说的正是太虚。张载甚至认为太虚是天地的来源，即天地是从太虚中来的。按这一思想对后世理气关系以及良知与形气的关系学说都有深刻的影响。关于天地与太虚，张载讲道：“天地之道，无非以至虚为实。人须于虚中求出实。圣人，虚之至，故择善自精。”[7]意思是天地之道，虚实相应，人应当把握这种虚实之前的相应关系，这种虚不是佛教讲的绝对的空无，人应当从无声无臭的太虚中领悟充塞弥满的实理。他说圣人生知安行，同于天地之虚实，所以能够正确地继承天道之善而无爽失。林乐昌认为：“张载所谓‘太虚’或‘天’，是涵盖了精神性实在和物质性实体的最高本体，而不是单纯的物质性；‘太虚’或‘天’既是自然本体(万物化生的本原)，又是价值本体(道德性命的本原)，是宇宙间一切存在的终极根源。”[10]有时“太虚”被简称为“虚”，张载在“虚”与“仁”之间建立了紧密的理论关联。这正是太虚既是万物化生本原又是道德性命的本原的意思。张载说：“虚者，仁之原。”[7]“虚则生仁。仁在，理以成之。”[7]这是说太虚是仁德的根源，太虚具有化生仁德的功能，人把握到仁德即当因其内在之理来践行和体现仁德。张载指出：“静者，善之本；虚者，静之本。静犹对动，虚则至一。”[7]在张载看来，至善即最高的善，不应当是有所对待的善，而是无所对待的善。而最高的善应当是虚静的、无声无臭的。他说，静是善的本来状态，而虚又是静的基础。如果说静仍有动与之相对待而不足以为万化之根，那只有把握了虚即太虚才能达到最高与整全。作为人性的源头，张载认为太虚是至善的，即“性之本原，莫非至善。”[11]虚是性之源，虚是至善的，所以人性是善的。张载不仅强调自然性善说，还强调这种善需要人在伦理行动中体现。张载在阐释孟子“夫仁，亦在乎熟之而已”时说：“敦笃虚静者仁之本，不轻妄则是敦厚也。无所系阂昏塞，则是虚静也，此难以顿悟。苟知之，须久于道，实体之，方知其味。”[12]即敦实笃诚、清虚寂静是仁德之本源，那么怎样才是敦实笃诚、清虚寂静呢?张载认为切实循理即是敦厚，不被私欲杂念障蔽就是虚静，敦厚虚静需要人下实落落的伦理实践工夫，不能靠禅宗式的顿悟来把握。了解这一道理后，人应该做集义行动，将仁德实有诸己，便能体会其境界。张载也在仁、性与无之间建立了联系，他说：“仁通极其性，故能致养而静以安。”[12]又说：“性通极于无。”[12]在张载思想中，“无”实际上不仅表达了本体的实质，同时也表达了本体的性状。无下贯而有性，性下贯而有仁。张载往往将性诠释为具有本体性的范畴，这与后来理本论和心本论都不同。要之，从无到性再到仁，可能对应于张载天地—圣人—学者即普通人的三层架构。张载说：

老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁?鼓万物而已。圣人则仁耳，此其为能弘道也。天不能皆生善人，正以天无意也。[12]

在张载，批判与建构是同时进行的。张载认为，老子所说“天地不仁，以万物为刍狗”，在太虚至善、无声无臭的意义上是对的。这里的“不仁”主要还不是一个伦理学的范畴，而是一个本体论的范畴。张载说老子讲“圣人不仁，以百姓为刍狗”是不对的，这里的“仁”已涉伦理义。圣人以兴发仁德为则，所以不能说圣人是不仁的。天地以生为德，无意为仁而无不仁。圣人则有忧患于人不能皆行仁，故以道自任。

关于“礼”，他指出有的人认为礼出于人是不对的，主张礼是本于天理自然的。张载曾说：“大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。”[12]这里他以大海和至仁来譬喻太虚的实质及其特性，说明的是太虚“无”的一面、虚静的一面，“居”说明的是人的主体工夫实践，是“有”的一面、实体的一面，而“乐”“安”以及“不累于物”说明人的主体实践应当顺应义理。在谈到张载礼学时，林乐昌认为：“所谓‘立’，其目标是主体道德人格的确立，而‘立’的根基就在于‘礼’。”[13]在张载心目中，太虚本体并非高于人之上、与人不相关涉的孤悬的理，而是内在于人心的理。从人心之德即品质来探讨仁德而不是像程朱理学以情感的形而上本体即理来探讨仁德，实际上构成了关洛仁学的不同进路，而这一点也正是张子仁论可以被现代美德伦理学合理阐扬的理论基点。礼关联于太虚又内在于人心的说法，深刻地印证了儒学内在超越的思维模式。内在超越，实则是天人合一理念的实质。在张载看来，礼本源于自然性的天理，天理无声无臭，无形无状，清虚一大，人遵循理具体地体现为遵循礼，他说这才是知礼。可见，张载实际上为当时社会的礼奠定了形而上的根基。可见，张载将太虚和实理诠释为一个统一体。这个太虚凸显“无”的向度，实理凸显“有”的向度。这个“无”是作为“有”的基础和本源，经常被诠释为“自然”。这个虚壹而静的“自然”不仅是天地的本性，实际上也是圣人的秉性以及圣人对常人的要求。葛艾儒说：

圣人讲虚怀，意思是说：首先他是“无知”的。照这么去理解，他们就好比洪钟，寂如静如，击之则鸣，一旦被请教，他的答复既全面又允当——因为他的智慧大明。其次，圣人超出主观的见解，获得无我之智，使他能够在纷繁万象的背后，抓住那个统一体，那个统诸万有的“一”，因此，他实际上是在扮演一个关键性的角色——他必须“成天之功”，因为只有圣人，才会示人以运化移易之序，换句话说，他是在向众人揭示变易是永恒之“道”，并且他为了规范人类的秩序，不仅创制礼仪规矩，还用自己的道德加以感召，以便使百姓遵循天道。[14]

在葛艾儒看来，在张载的思想中，天理自然无为，圣人体知天理，心怀虚静。圣人行动完全出于天理之公，而无一毫人欲之私。这个公理便是“无我之智”，私欲便是“主观的见解”，在纷繁万象背后的统一体，即“统诸万有的‘一’”，实际指的正是虚实兼体的道体、仁体。人“成天之功”，指的正是人顺应自然天理，以其主体实践所成就的事业。可见，张载思想中的“太虚”具有存有和价值两个内在关联的范畴。方光华与曹树明在论到张载的“太虚”概念时认为：“从价值角度而言，宇宙的内在本性及其运行法则表现为‘天秩’，现实的人间秩序即本原于此。‘天秩’‘天序’也就是理。不难发现，张载所谓的‘太虚’，不仅是客观存在的自然实体，而且也是精神世界的价值本原，是自然实体与价值本原合二为一的超越本体。”[15]在方光华和曹树明看来，太虚本体作为天然秩序是人间礼法秩序的究竟根源，人间礼法是自然天理的具体展现。如果说前者即太虚更多彰显的是理之“自然”，那么礼义更多彰显的是“事”之当然。自然与当然指示的正是这里谈到的自然实体与价值本原。自然实体指示的是“天”的一面，价值本原指示的是“人”的一面。这一自然实体与价值本原融合为一的超越本体是形上学的，非朱熹所批判的落在了形而下的一边。需要注意的是，这个超越的本体并非柏拉图的理念世界那样冷冰冰、死气沉沉的世界，相反，它是一个天人相通的连续世界的总体与整体。这个总体和整体，亦即这个超越本体，实质上指的就是儒家的仁本体亦曰仁体。陈来曾说：

张载的天人合一境界，是以其气一元论为基础的，不是脱离了实体的一元论而独立的境界论，《西铭》的民胞物与的境界，是以一气贯通的实体论为前提的，明道说《西铭》备言此体，此体即是仁体。[16]

所谓融自然实体与价值本原为一的超越本体，实际上指的就是陈先生这里所说的融入了气一元论的天人合一“境界”。这一“境界”指的就不再是狭义的工夫效验，而是同时指向存在，即一种价值性的存在或曰存在中的价值，也即一种活的、有生命力的存在，实际上就是儒家讲的生生不息的仁体。这一思想充斥在张载哲学思想中，明道先生识破其义，并予以阐扬。

至此可见，张载的形上学是一种基础主义亦即实体论的形上学，这种基础或曰实体是一种具有生化功能即有生意的内在深微的机制。同时，张载的太虚学说实际上是其价值论即仁德思想的基底和根源。以此来看，张子仁德思想所展现出的美德伦理显示出与现代西方美德伦理学的特异之处，即张子美德思想与形而上学天然耦合为一体，这与现代西方美德伦理学不预设法则、规范的形而上学具有本质不同。这其实也是中西美德伦理思想的主要区别。黄勇称二程的美德思想为“理学的本体论美德伦理学”，[17]应当说张载的美德理论可称之为气学的或者仁学的本体论美德伦理学。需要指出的是，张子仁德理论具有形而上学性，并不排斥其思想“将美德概念视为基本概念并且追求理论自足性的伦理学。”[18]因为将“美德”视为基本概念是说将“仁德”“义德”等这些具体德目视为基本概念，而非只是从字面上将“美德”这个词作为基本概念。

二、仁人与好恶

在张载的思想中，仁者即仁人是具备和展现仁德的人，这一展现主要是通过好仁与恶不仁，即喜好、效仿仁爱的人与事并自然厌恶背离仁德的人与事且以此自警。张载以“人之所谓人者”解释仁，对后世学者尤其是朱熹影响很大。朱熹的仁论思想虽主理，但仁要求朱熹关联理与心一起论仁，朱熹的相关思想潜在地表现出其对张载仁论的复归。从美德伦理学上看，以人之为人来论仁必然表现为以人心即人的品德与品格为中心，而非以“理”即价值规范为中心。

《礼记·中庸》道：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。”于此可见，《中庸》的作者较为注重将人的价值系于内心的仁德，并以此作为政治施为的基础。到了孟子，可以更进一步。孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)不仅将“仁”诠释为最主要的德目，还把它作为人的本质，并认为“道”不过是人对仁德的践行。赵岐注此曰：“能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。”[19]在赵岐看来，只有能够向外施行仁慈恩惠的人，才算是真正意义上的人。人与仁合即人以其行动践履来接近仁、拥有仁。张载深谙思孟之学的精神旨趣，他对此诠释曰：“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。”[19]张载的诠释与此前诠释的最大不同，就是将仁德与人内在深微的本性接通起来，他提倡学者应当挺立仁性，主张学者应当严格辨析人之所以为人的关键，在于是否以其行动将仁德实有诸己，认为学问的最高目的是成为这样的人。这一重要诠释具有深刻的性理学特征，对后世儒学影响深远。朱子曰：

仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。程子曰：“《中庸》所谓‘率性之谓道’是也。”[20]

与张载将仁与性关联起来相比，朱熹顺着二程的思路以“理”释仁，认为仁是人之所以为人的道理。他说仁指示的是理，而人是万物中的一种。人与仁合，等于说物与理合，而道就是将人物合于仁理的过程。可见，朱熹主要是以“理”即道德规范来说仁以及仁与人的内在关联。从伦理学上看，这是规范论的典型思维，即“规范伦理学所研究的就是行为问题或指导行为的规范或原则问题”。[21]朱熹也说：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。”[22]朱熹认为，如果只强调仁而不说人，则不知理挂搭安顿在何处；而如果只强调人而不说仁，则人就成了没有灵明主宰的血肉空壳了。只有将人与其仁结合为一体，才能成就现实的善的人格。对于“仁者人也”的阐释，朱熹注重将以“理”解释“仁”与从“身体”的维度解释“人”结合起来，陈淳曾记述：

问“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是别物，即是这人底道理。将这仁与人合，便是道。程子谓此犹‘率性之谓道’也。如中庸‘仁者人也’，是对‘义者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。《中庸》说‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便说‘仁者人也’，是切己言之。”[19]

可见，朱熹以“这人底道理”解释“仁”，并以此将仁与人关联在一起，说明仁是人的本质，人生活的历程就是修身的过程，而修身的过程就是人自觉将仁体察于己、实有诸己的过程，认为这就是“道”的体现。身体是人最切近的实存，所以涵养身体的行动就是人的首要义务。这是朱熹以“切己”阐释经典中“仁者人也”的立意所在。需要指出的是，在儒学中，修养绝不仅仅只是指向身体，所以朱熹的论述逻辑还要转回对“心”的解释。朱熹说：“‘仁者，人也。’人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。”[19]意思是说，人之所以称得上是人，正是由于其有仁德于心中。所以他说，人之一心，弥满道理，则言语行动无不合宜。一旦私欲隔断道理，则心失其德。真当一理主导其心，也就是仁主导其心，此时心与仁是相“即”的关系。主导、主宰表示理与心合二为一，即“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”19这个“即”在这里虽然不是系词“是”，但与“仁就是心”没有实质区别。仁就是理，“心即是理”的结论便呼之欲出。朱子曾指出：“仁者理即是心，心即是理。”[19]应该说，朱熹成熟时期在以“理”即价值规范训“仁”的同时，愈加重视从“心”即心灵品质来训“仁”。这正是朱熹以“心之德，爱之理”20解释儒家之“仁”的原因所在。同时，这也显示出朱熹从“人之所以为人”即情感的深层原理来训仁向张载的“人之所谓人”即人类存在的本质训仁的复归。相比较而言，张载之意整全，朱熹之意细密，可互相发明。儒家重视“身体、心灵与自然的融通”[23]的修身实践精神得以传承。不惟如此，朱子也说：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也。……人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。”[24]可见，朱子不仅从天理的意义上讲仁，也从“天地之心”来讲仁。这就与张载从人心之仁与太虚之仁相交通的意思一致了。

张载说：“恻隐，仁也；如天，亦仁也。故扩而充之，不可胜用。”[19]意思是见诸人心的恻隐之情是仁，扩而充之至于见天地生生不息之心，也是仁。张载也讲道：“仁道至大，但随人所取如何。学者之仁如此，更进则又至圣人之仁，皆可言仁，有能一日用其力于仁尤可谓之仁。”[19]困知勉行、学知利行，循循不已便可以到圣人生知安行之仁境。他又讲：“圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。”[19]即较之学者，圣人自然顺理，而较之天地，圣人忧而有迹，天地之仁则虚静纯一、漾然生机。天地不惟无言，更无心，故曰：“天无心，心都在人之心。”[19]张载的意思不外是倡导人以其身来行担当之责。他说：“中心安仁者，天下一人而已，盖责己一身当然耳。”[19]这个“安仁”即好恶均按照仁来行，故有曰：“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁。天人一人而已，惟责己一身当然而。”[19]他还提倡责己、责人、爱人君子三术，即“以责人之心责己则尽道”“以爱己之心爱人则尽仁”和“以众人望人则易从”。[19]于此可见，在张载的思想中，仁不仅是一种私己的个人的美德，同时也是公共的社会美德。这涉及个人德性与社会德性的关系问题。正如江畅所论：“只是重视个人德性或只是重视社会德性，是无法解决人类的德性问题的。”[27]我们可以断定，张载仁学美德论没有现代西方美德伦理学中只在私德意义上阐释美德的弊病。其具体方式是自觉将仁诠释为符合公共自然天理的品质。这也正是宋明理学中的形而上学理论公设的意义所在。

如果说仁人即具足和体现生生之仁德的人，那么“好仁恶不仁”即是人心之用的具体展开方式。应当说，“宋明理学家都将‘好恶’理解为人生而具有的道德情感，亦即属于人性中先验的道德判断能力。”[28]张载认为，仁是最高的美德，这种美德具体表现为好仁与恶不仁，其具有修身学意义，这一修身工夫主要指向反躬责己，他认为这种反身而诚的实践扩充到极致可以把握天地仁德流行的境界。在张载看来，本体的仁是统一性、统摄性的美德，故其曰：“仁统天下之善。”[19]而在具体应用时，有仁，也有对仁否定的一面即“不仁”，从人的判断来看，仁就应加以“是”即肯定，不仁就应当予以“不是”即否定。所以张载讲道：“夫道，仁与不仁，是与不是而已。”[19]因应于此，张载主张“好仁恶不仁”。而“不仁”的根源是什么呢?张载认为：“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相反驰。故学者要寡欲。”[14]这是说，人之不仁究极原因在于本能的趋利之心。张载认为对治的方法是学习与寡欲。这些具体工夫都应从自身开始，即：“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。”[19]“仁道”即行仁的方法，“本”即基础、开端，张载认为实践仁德的方法在于以己度人、推己及人。关于好仁恶不仁，他说：“恶不仁，故不善未尝不知；徒好仁而不恶不仁，则习不察、行不著。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁；好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。”[19]张载认为，厌恶和远离不仁之行与不仁之人，这就表明这样的人对分辨什么是不仁的事和人是充分掌握的。只是单方面地喜好和接近体现仁德的事和人而不知道厌恶和远离不仁的事和人，就难免模糊好的习性和难以彰显好的行为。张载接着孟子“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)的逻辑提出单方面地注重良善之行最终难以构筑正义之法，只是强调肯定的一面最终也难以充分掘发仁德意蕴。他认为只有同时注重好仁和恶不仁，才能真正体现仁义的全部道理。这里的“义”与“仁义之道”涉及美德与价值、规范的问题。江畅即指出美德伦理学只应研究德性问题是有失偏颇的，他认为：“伦理学不仅要研究德性问题，也要研究价值问题、规范问题。”[29]张载认为只有充分展现好善恶恶的仁义之道才算是挺立人性亦即实现人之所以为人者。他还认为：“‘好德如好色’，好仁为甚矣；见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。学者不如是不足以成身。”[30]以此观之，张载讲的“恶不仁”主要还是为了防止不仁之事加乎其身，即从心之德的角度来说，这本质上还是一种修身的方式。然而现实人性有差别，张载据此说道：

性美而不好学者无之，好学而性不美者有之。盖向善急便是性美也，性不美则学得亦转了，故孔子要“好仁而恶不仁者”。只好仁则忽小者，只恶不仁则免过而已，故好恶两端并进。好仁则难遽见功，恶不仁则有近效，日见功。若颜子，是好仁而恶不仁者也。[30]

意思是，有好学而秉性不好的人，而秉性好却不好学的人是不存在的。其所谓秉性好指的是向善与求善的自然本性强烈，而那些所谓秉性不好的人，张载认为可以通过学习来弥补、转变。如果只是单方面地好仁，就容易忽略细微不当之处；如果只是单方面地恶不仁，也就只能免于过错而已。张载认为好仁难收近效，而恶不仁则能时时集义、日日有功。主张好仁恶不仁、好善恶不善两者齐头并进。以上表述似乎显示出较之于“是”“好”“仁”，张载对“非”“恶”“义”有更多的关注，其实不然。他实质上是想保持一种仁义之间的反思平衡关系。这从他对仁义关系的阐释中可见一斑。他说：“义，仁之动也，流于义者于仁或伤；仁，体之常也，过于仁者于义或害。”[30]张载认为，义是仁之发动流行，如果过于倚重义，就会对仁本身构成损坏，仁是义之常体，如果过于倚重仁，就会对义本身造成伤害，所以张载主张应当在具体情境中敏锐地辨察何时和如何践履仁义。

值得强调的是，学者既不必因为张载的仁德论有道德情感的意味就单向度地从道德情感的角度来解读之，也不必因为该理论属于德性论就仅仅从美德的一元视角来理解之，更不能因为看到张载结合“义”即公共价值规范就纯粹从道义论上来阐释之。张载仁德理论所显示的，实际上是一种以美德论为中心而容纳道德情感向度的规范论伦理学。

三、仁爱与智慧

狭义来看，美德伦理学是一个不同于西方传统道义论和后果论的第三种伦理学的新形态。而从更广的视域看，美德伦理学与传统规范论伦理学、元伦理学同属规范伦理学的不同形态，三者关注的首要观念和中心点有所差异。结合张载对“仁者人也”思想的诠释，再结合朱熹对张载这一思想的继承和发展，应当说，张载的相关学说可以美德伦理学来呈现其现代价值。质言之，这不只是西方现代美德伦理学的应用和翻版，更是一个美德伦理学的儒学形态，即理学本体论的美德伦理学。

传统儒学认为，德行就是有德性即美德的人在其行动中所体现出来的卓越品质和能力。这一点实际上也为现代西方美德理论(学)所认同，荷斯特豪斯就认为：“一个行为是正确的，当且仅当，它是一个有美德的行为者在这种环境中将会采取的典型行为。”[31]这样看来，这种美德行为的基础就既不是规范论所讲的道德原则，也不是后果论所讲的行为后果，而只是该文化语境下这一特定的而非抽象的美德拥有者。我们化用中国哲学“有真人而后有真知”的讲法(如果这里的“知”可以指良知、美德的话)，那么似乎可以说，中国传统伦理学主张“先有有美德的人然后有美德的行为”。这与前述荷斯特豪斯的看法是一致的。江畅在阐释荷斯特豪斯美德伦理思想时说：“德性行为者是具有仁爱、诚实、公正等品质特性的行为者。”[32]这一被置于首要地位的“仁爱”观念应该说与儒家的仁爱有相通之处，而仁爱、诚实与公正等公民品质的关联被称为可实践的“智慧”。荷斯特豪斯说：“就我自己的语言直觉而言，我们手头唯一能够确定属于美德术语的(即，一种总能使其拥有者变善的东西)就是智慧。”[33]荷氏在上述括号里说“总能使其拥有者变善的东西”指的不是德性与人彼此外在，不是说德性是一种原则，人照着做。相反，人是德性的来源。联系张载的上述理论，可以说作为实践智慧的仁爱德性是“人之所以为人者”。这么看，儒家的仁德以美德伦理来诠释，能够充分彰显其独特的思想意蕴。陈真认为以义务论和后果论来诠释“仁慈”都是不能使其思想融贯的，因为“仁慈本质上是一个美德概念”。[34]这就是说，仁慈、仁爱既不是道义论讲的可普遍化法则，也不是后果论讲的可量化结果，而是体现为具有特定文化经验和传统的个体和群体。万俊人认为“美德伦理学”可以定义为：“它以人类个体或群体的道德品格和伦理德性为其基本研究宗旨，意在通过具体体现在某些特殊人类个体或社会群体的行为实践之中的卓越优异的道德品质，揭示人类作为道德存在所可能或者应该达成的美德成就或道德境界。”[35]如果分开来看，万俊人认为“美德伦理”的概念有两个基本要素：一个是价值学意义上的“崇高”“卓越”和“圆满”的道德评价标准；另一个是道德社会学意义上的“角色定位”，亦即凡“美德”者必定是独特具体的、同道德行动主体的“特殊角色”“特殊身份”和“特殊品格”直接相关联的。[36]值得注意的是，行动者身上本有的美德按其之于行动的先后具有不同的形态。麦金太尔曾说：

在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人(man-as-he-happen-to-be)与实现其本质而可能所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。因此，根据这种观点，伦理学预设了对潜能与行动、对作为理性动物的人的本质，以及更重要的，对人的目的(telos)的某种解释。[37]

这一“偶然所是的人”身上所体现的可以称之为一种自然美德，而“实现其本质而可能所是的人”身上所“拥有”的则是人经过实践而实现其善的可能性的人格境界。目的论不仅是亚里士多德与麦金太尔共同拥有的，在其实质上也为传统儒学如张载仁学所拥有，即张载所讲的仁德既是人的目的，也是宇宙自然的目的。只是儒学将这种“目的”自觉地诠释为人行动的“本体”。这种本体实际上就是人的美德，有美德的人在其行动中所体现的品质就是美德。天有仁德，天生人即赋予之以仁德为其性，人尽心所知的性就是宇宙生生之仁德。黄勇认为：“按照美德伦理学，一个道德的人是一个有美德的人，而一种道德行为正是出自一个有美德的人。一个有美德的人，他或她的所作所为既不是迫于命令，也不是因为行为能够带来好的后果，而是由于内在的倾向。”[38]张载以“仁”之理释人的本质彰显的儒家美德论与此相契。

张岱年认为张载的仁爱观属于综合了儒家的仁爱与墨家的兼爱的“泛爱”说[39]是有进步意义的。应当说，孔子的仁，主要是从人内在的本质或本性而言的，墨子的“兼爱”则更多彰显的是一种人人都应该持守的伦理原则或法则，这二者的“综合”就表明人的内在本性与共有的超越法则在张载仁说中得到了贯通。张载对作为美德的仁的阐释，既指示人的当然本性，也指示人的行动法则，是人的内在本质与超越法则的合一。应当说，张载仁论，不仅是宋代儒学发展的理论新境，从现代美德伦理学视之，也具有丰富的理论蕴涵。

注释
 
1 Robert Cumming Neville，The Goodness Is One，Its Manifestation Many：Confucian Essays on Metaphysics，Morals，Rituals，Institutions，and Gender，Albany，NY：The State University of New York Press，2016，p.14.
 
2 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，东方出版中心，2019年，第6页。
 
3 龚群、陈真：《当代西方伦理思想研究》，北京大学出版社，2013年，第440、454页。
 
4 赵汀阳：《论可能生活》，中国人民大学出版社，2010年，第45页。
 
5 陈来：《儒学美德论》，生活·读书·新知三联书店，2019年，第321页。
 
6 张新国：《美德统一性视域中的朱子仁论研究》，《哲学门》总第40辑，北京大学出版社，2020年12月。
 
7 张载：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，第248、485、263、263、262、263、263页。
 
8 程颢、程颐：《二程集》第1册，中华书局，1981年，第15页。
 
9 杨时：《杨时集》，林海权点校，福建人民出版社，2018年，第358页。
 
10 张载：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，“前言”第8页。
 
11 林乐昌：《张载佚书孟子说辑考》，《中国哲学史》2003年第4期。
 
12 张载：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，第446、27、54、211、27页。
 
13 张载：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，“前言”第21页。
 
14 [美]葛艾儒：《张载的思想》，罗立刚译，上海古籍出版社，2015年，第148页。
 
15 方光华、曹树明：《张载思想研究》，西北大学出版社，2014年，第90页。
 
16 陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第173页。
 
17 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，中国出版集团东方出版中心，2019年，第210页。
 
18 陈真：《何谓美德伦理学》，《哲学研究》2016年第6期。
 
19 焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第977页。
 
20 张载：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，第258页。
 
21 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第367、201页。
 
22 龚群、陈真：《当代西方伦理思想研究》，北京大学出版社，2013年，第377页。
 
23 朱熹：《朱子语类》，黎靖德编，王星贤点校，中华书局，1986年，第1459、1459、1460、117、985页。
 
24 张新国：《身体、心灵与自然的融通——王阳明心学主体性的结构》，《哲学研究》2020年第2期。
 
25 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第28页。
 
26 张载：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，第37、94、212、66、394、21、24、41、86、88、26、22页。
 
27 江畅：《西方德性思想史概论》，人民出版社，2017年，第274页。
 
28 张新国：《陆九渊心学的体用论》，《中国哲学史》2020年第3期。
 
29 江畅：《西方德性思想史概论》，人民出版社，2017年，第273页。
 
30 张载：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，第22、269、27页。
 
31 [新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社，2016年，第54页。
 
32 江畅：《西方德性思想史》现代卷(下)，人民出版社，2018年，第288页。
 
33 [新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社，2016年，第15页。
 
34 陈真：《何为美德伦理学》，《哲学研究》2016年第7期。
 
35 万俊人：《关于美德伦理学研究的几个理论问题》，《道德与文明》2008年第3期。
 
36 万俊人：《美德伦理的现代意义》，《社会科学战线》2008年第5期。
 
37 [美]阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003年，第67页。
 
38 黄勇：《理学的本体论美德伦理学：二程的德性合一论》，《思想与文化》第4辑，2004年12月。
 
39 张岱年：《中国哲学发微》，山西人民出版社，1981年，第114页。