明代儒学留给我们的历史遗命

作者：丁为祥

来源：《孔子研究》2022年第1期

摘要：明王朝是前现代中国最后一个由汉族所建立的专制王朝，而明代儒学又代表着宋明理学发展的高峰。在明王朝二百多年的历史中，鉴于元亡的教训，明王朝形成了更为集权之专制体制，这就使得两宋以来儒家的“得君行道”传统难以为继；而作为国家意识形态的朱子学也就不得不裂变为以格物致知为重心的心学与以探讨理气关系尤其是理之具体存在为重心的气学。心学与气学虽然各有其不同的探索重心与关怀侧重，但在明亡教训的影响下，又不期而然地形成了认知科学的走向与以“天下”为本以及由之而来的“人各自为”的民主追求。所以说，科学与民主也就代表着明代儒学为我们留下的历史遗命。

关键词：科学与民主 明代儒学 心学与气学 历史遗命

作者：丁为祥，男，1957年生，陕西西安人，陕西师范大学关学研究院教授、博士生导师，研究方向为宋明理学。

明王朝是前现代中国社会最后一个由汉族所建立的专制王朝，而明代儒学又代表着宋明理学发展的高峰。在明王朝二百多年的历史中，儒学即所谓理学本身也经过了各种各样的考验和裂变，因而，认真分析明代儒学的发展、裂变及其走向以及其沉痛的教训与共同的呼唤，聆听理学家对于中国人伦文明的反思、检讨与批评，也就代表着对于中国社会发展之历史经验与哲学智慧的一种真正继承。

但对明代哲学的叙述究竟应当从哪里起始呢？从学术的角度看，所谓宋明理学自然属于儒学贯通宋明两代的一个共同的思想谱系，但宋明两代的理学家却有着全然不同的追求；而在不同的追求中，又体现着一个共同的思想谱系。这种情形，就使我们必须将其“同”与“不同”以及其所以形成作为对其叙述的基本出发点。至于其裂变、发展以及其不同的走向与共同的呼唤，说到底不过是这种“同”与“不同”之分分合合的历史表现而已。

 一、“得君行道”之难以为继

关于宋明社会之不同特征，前人已经有过不少的反思和总结。比如日本的冈田武彦就曾以“由二元论到一元论、由理性主义到抒情主义，从思想史看就是从宋代到明代的展开”[1]来概括宋明时代及其社会思潮的不同特征。余英时则以理学家“有意切断与权力世界的关联”[2]来突出明代理学的基本特色，并明确指出，“宋代理学家‘得君行道’的抱负，在他们（指吴与弼、陈献章、谢复等拒绝出仕的儒家士大夫）身上是找不到任何痕迹的”[3]。那么，究竟是什么原因导致明代走向“一元”、从而使明代理学家不得不放弃儒家自古以来“致君尧舜上，再使风俗淳”（杜甫诗）的人生理想追求的呢？

作为一种社会意识，虽然儒学的演变、发展具有一定的独立性，而宋明儒学之间的思想谱系也表现出某种强烈的共通性与一贯性，但是，政治体制包括由其所决定的政治生态属于社会生活中刚性的“硬件”，而作为意识形态的儒学则属于一种“软件”，因而同一体制背景下不同的政治生态对学术思潮的影响是显而易见的。所以，对于宋明儒学之间的“同”与“不同”，必须首先从宋明社会之不同政治生态的比较来说明。

赵宋政权崛起于唐末五代的社会战乱之后，并且其自身也是通过“陈桥兵变”的方式取得政权的。有鉴于此，赵宋政权的开创者在建政之初就确立了“偃武修文”的基本国策，其基本点就在“重用儒生”，建立“文治社会”。经过数十年的发展之后，不仅形成了“与士大夫治天下”的“祖宗家法”[4]，而且还带来了“庆历之际，学统四起”[5]之思想文化的繁荣格局。所谓宋明理学就是沿着这种“文治社会”的方向与“重用儒生”的关怀侧重而兴起的。正是在这样一种政治生态中，宋代的儒生得以彰显传统儒家“得君行道”的情怀。比如，北宋的张载在“病肺支离恰十春”的情况下仍然怀着“一种难忘是本朝”的情怀欣然赴皇家之召，其之所以“不敢以疾辞”，就是因为他深怀着“庶几有遇焉”[6]的希冀。在南宋，朱子与象山正进行激烈的理论交锋，但当面临“登对”或“轮对”——给皇上当面提意见或建议，朱子马上就向象山催书，提出索借象山前边“轮对”的“文稿”以用来作为他马上赴朝“登对”的参考。而北宋的程颐、南宋的陈亮——当他们还都属于“处士”甚至程颐还是个18岁的“中学生”时，居然就已经有了“上书阙下”[7]的经历。朱子对于王安石的批评历来不遗余力，但对于王安石之遇宋神宗，居然又以极为钦羡的心态赞叹为“千载一时”[8]。所有这些，说明宋代的儒生都将“得君行道”视为现实人生中的最高追求。

但在明王朝却根本就没有这样的条件。由于明政权的开创者朱元璋属于“打江山”的一代枭雄，而其对元亡教训的总结又主要是认为其过于“宽松”[9]，这就决定其必然要建立一个极为严酷的专制政权，同时也促使其必然要以武力与权谋的方式来把持天下，并以防范“威福下移”、提倡“简而有节”的方式来震慑天下。这种双重的限制，就使宋、明政治生态与社会风气截然不同：宋代建立了一个温和而又宽松的文治社会，明王朝却绝对是一个建立在武力掌控基础上高度集权而又极力推行严刑峻法的社会。

具体来看，宋代的统治者无论其信与不信，都是比较尊奉孔孟儒学、尊重知识与文化的，因而其对儒家士大夫也是非常敬重的，所以余英时概括说：“宋代皇帝尊士，前越汉、唐，后逾明、清，史家早有定论。”[10]而朱元璋虽然名义上也是通过朱熹的《四书集注》来科举取士，实际上则完全是从维护其皇权统治的需要出发来剪裁儒家思想的，所以他就通过御用儒生刘三吾删节《孟子》，并且还明确规定，所删内容“课士不以命题，科举不以取士”[11]之法。与之同时，朱元璋还创设“寰中士夫不为君用”[12]，以作为打压文人士大夫的工具，这就使得明代的政治生态极度恶化。比如当时的官员就以如下语言来描述明代士人的无奈选择：

今之为士者，以溷迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱。其始也，朝廷取天下之士，网罗捃摭，务无余逸，有司敦迫上道，如捕重囚。比到京师，而除官多以貌选，所学或非其所用，所用或非其所学。洎乎居官， 一有差跌，苟免诛戮，则必在屯田工役之科。[13]

在这种政治生态下，明代儒士也就不得不改变其自宋代以来所形成的“以天下为己任” 的胸怀与抱负了，从而也不得不以种种“苟且”精神来应世。比如明初“肩负道统之传”的曹端就作出了如下选择：

先生之学，不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理。[14]

为什么要将“道统之传”引向“造化之理”的方向呢？这恐怕只能从当时逼仄的政治生态来说明：因为只有“古人公案”与“造化之理”才能逃避集权专制的打压。王阳明是心学大师，其一生固然也为明王朝立下了不世的伟绩，但当朱宸濠发动叛乱时，王阳明居然将其“《便道归省》与《再报濠反疏》同日而上”。王阳明的这样一种举动，令其弟子大惑不解，比如钱德洪在整理王阳明的这一段经历时就思忖说：

洪昔辑师疏，《便道归省》与《再报濠反疏》同日而上，心疑之，岂当国家存亡之日而暇及此也？[15]

但事实证明，阳明这样的做法是有道理的。因为明代帝王猜忌心极重，“先生起兵，未奉成命。上便道省葬，意示遭变暂留，姑为牵制攻讨，俟命师之至，即从初心。”[16] 这就是说，王阳明当时完全是一种“遭变暂留，姑为牵制”的心态，只要朝廷命将出师，他还是要坚持回乡省葬的。更有意思的还在于王阳明的各种告病疏。在阳明的各种以“乞骸骨”为形式的告病疏中，其第一次可以说是确实有病，而其最后一次告病也同样是真正有病，但还未等到皇上的批复， 王阳明就病逝于“征思田”的归程了。至于其余以“乞骸骨”为名头的告病疏，则如果不是想逃离官场的借口，就是借机向皇上提建议。但是，其所谓的“告病疏”，除了第一次之外几乎从来就没有被准许过，以至于当其病逝于“征思田”的归程时，兵部尚书桂萼居然还代表明朝廷以“擅离职守”向阳明问罪。只是由于群情激愤，不予认可，这才代表明王朝给王阳明作出了如下定论：

（王）守仁事不师古，言不称师。欲立异以为高，则非朱熹格物致知之论；知众论之不予，则为朱子晚年定论之书。号召门徒，互相倡和。才美者乐其任意，庸鄙者借其虚声。传习转讹，悖谬弥甚。但讨捕軬贼，擒获叛藩，功有足录，宜免追夺伯爵以章大信，禁邪说以正人心。[17]

由此来看，当时的儒家士大夫未必真正“有意切断与权力世界的关联”，反倒是明王朝根本就不允许儒家士大夫“以天下为己任”。在这一背景下，儒家自古以来、尤其是宋代以来的“得君行道”追求，自然也就难以为继了。到了清代，乾隆皇帝甚至还在其《书程颐论经筵札子后》中写道：“且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。”[18] 显然，儒家自古以来“以天下为己任”的“得君行道”追求，也就被乾隆皇帝以“目无其君”的罪名给彻底剥夺了；乾隆的这一举措，恰恰建立在明代专制皇权钳制儒家士大夫“以天下为己任”之“得君行道”追求的基础上。

 二、朱子学之裂变及其不同走向

在这一背景下，让我们再来看被明王朝确定为国家意识形态的朱子学。

明代理学的高峰是通过朱子学之内部裂变及其理论争辩实现的。实际上，当曹端在明初“特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理”时，朱子学的“裂变”就已经开始了。而朱子学之裂变的真正完成恰恰又是通过明儒对于朱子学的继承与发展实现的。为什么这样说呢？因为朱子建立了一个宏大、庄严的天理本体论体系，面对这样一个“致广大，尽精微，综罗百代”[19] 的理论体系，任何一个初学者可能都难以从宏观上对其进行整体把握，而只能以其“性之所近”作为基本入手。这样一来，朱子哲学也就大致可以划分为自然与人伦两大领域；如果以朱子的理论来表达，这就主要表现为所谓理气论与格物致知论两大论域。而对朱子后学来说，这可能也是一种比较接近其实情的划分。比如如果我们从朱子学在以后之实际发展的情形看，那么，凡是心学或突出心性主体的一系，基本上都是从朱子的格物致知说入手的；而凡是后来走向气学或突出客观探索精神的一系，也无不从其理气关系入手。

比如王阳明这位宋明理学中的心学高峰，其在21岁中举后，就开始尝试“宋儒格物之学”，其《年谱》记载：

先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就词章之学。[20]

到了27岁，阳明告别词章之学，又一次回到朱子学以探索圣贤之学，但却再一次面临“物理吾心终若判而为二”的困惑：

一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，为读书之本。循序致精，为读书之法。”乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。[21]

直到“居夷处困”的龙场，王阳明实际上仍然在思考格物致知的问题，于是就有了“龙场大悟”，而其“大悟”也仍然是围绕着格物致知展开的：

时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一。……因念“圣人处此，更有何道？” 忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉忽跃，从者皆惊。[22]

这就是王阳明从21岁到37岁的思想经历，基本上都是围绕着格物致知说展开的。其间虽然也有过几次“陷溺”，却都是在圣贤之路走不通的情况下出现的。所以，当他后来在与弟子徐爱交流其探讨经历时，就对其“龙场大悟”做了如下简括的表达：“且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理。……都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[23] 很明显，所谓“心即理”，首先也就表现为一种主体自觉与实践担当的精神。

与阳明的上述经历相比，明代气学的开创者罗钦顺则始终关注理与气的问题，也就是天理究竟如何存在的问题。显然，如果以朱子学为参照系，那么这就是理气关系问题，也就是理在气中究竟如何存在的问题。在《困知记》中，罗钦顺曾对自己的为学经历有如下总结：

愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家证道歌一编读之， 如合符节，自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手。潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。[24]

这可以说是罗钦顺的成学经历。从这一经历来看，从其“知有圣贤之训”而“不知所谓禅者何也”的历程来看，罗钦顺大概属于所谓的“学霸”，而且也是完全按照朱子学的路径成长起来的。所以他的关注侧重，无论是成佛还是成圣，从其初闻禅家证道歌所感慨的“天下之理莫或加焉”到其后面所认知的“乃此心虚灵之妙，而非性之理也”来看，说明他始终在探索理之所在以及其究竟如何存在的问题，这显然属于朱子的理气论或理气关系的问题。所以说， 明代朱子学的继承、发展与裂变，也就集中在理气论与格物致知论之不同关怀侧重之间。

这种不同研究重心和关注侧重的碰撞，也就在王阳明与罗钦顺的理论争辩中得到了集中体现。王阳明比罗钦顺小6岁，且都在28岁以“榜眼”高中科举。1499年，由于罗钦顺的弟弟罗钦德与王阳明为同科进士，因而他们三人也就开始了“唱酬论学”[25] 式的交往。此后，他们时有往还，但当王阳明任职留都时，由于罗钦顺已在南京任官，于是也就开始了真正的学术交往。此时，罗钦顺已经成为当时的“朱学后劲”了，而阳明则正在为其心学开辟道路，所以，罗钦顺后来回忆说：“往在南都，尝蒙诲益。第苦多病，怯于话言，未克轻吐所怀，以求归于一是，恒用为歉。去年夏，士友有以《传习录》见示者。亟读一过，则凡向日所闻，往往具在，而他所未闻者尚多。今乃又获并读二书（即《大学古本》与《朱子晚年定论》），何其幸也！”[26] 这固然是罗钦顺对其与王阳明思想交往的回顾，但此时他们相互的思想分歧及其争论已经不可避免了。当王阳明平定赣南流民起义与宁藩之乱、刚刚渡过其政治生涯中最危险的时刻而回赴江西 巡抚之任时，罗钦顺也在读了阳明的上述三书之后发起了对阳明心学的问难与批评。关于其具 体争论及相互批评，自然可以说是各有胜场，这里无须再辨，而仅仅指出其相互最根本的分歧也就可以了。罗钦顺对阳明的批评以及阳明对他的反驳主要集中在如下两点：

凡吾之有此身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观，物固物也，以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外乎！所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。……溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已。

世之讲学者有二，有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摩测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。[27]

很明显，罗钦顺所关心的主要在于如何贯通人己物我之理，即使是格物，也要通过“即其分之殊，而有见乎理之一”。所以他认为一味突出主体精神的心学必然会陷于“局于内而遗其外”之禅学坑陷。这一点可以说是罗钦顺对阳明心学最大的不满。阳明所不满于理（气）之学的则在于其往往会流落于“口耳之学”，所以也就必须以“行著习察”的“身心之学”来纠偏与救正。两相比较，心学所守护的自然在于价值理性与主体精神，而从理学到气学所关注的则主要在于一种能够贯通人己物我的天理。

但是，一当天理成为能够贯通人己物我的客观普遍之理，那么它也就只能成为“气之条理”[28]了。所以，罗钦顺说：“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者， 此理之所以名也。”[29]但这样一来，理学之客观性、普遍性关怀也就推动着它自己不得不走向气学；至于所谓“天理”也就不得不演变为“物理”之学了。而心学则又由于其始终坚持道德理 性对于人伦日用的贯注与主宰作用，因而也就推动着其自身不得不发展成为以道德实践为指向且“随时知是知非”的致良知之学了。因而，明代的朱子学也就通过罗钦顺与王阳明的激辩而不得不分裂为心学与气学。

 三、气学与心学的不同走向及其共同的呼唤

当朱子学裂变为心学与气学时，他们也就像当年“几如冰炭”的朱陆之门一样，一方面相互批评，同时又在对对方的批评中探索自身发展的方向与道路。

虽然心学与气学走向不同，但就其自身而言，却都是沿着同一个“内在化”的方向前进的。比如作为朱子学主流的理学之所以走向了气学一路，就是因为“天理”必须内在于“气化流行”之中；但一当从气化流行的角度来认知“天理”，那么这个“天理”则除了作为“气之条理”的“物理”之外也就别无选择。相反，从心学一系来看，由于其始终坚持“凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”[30]这就又走出了一条天理必须内在于人性、内在于人之本心良知的道德实践之路。

心学与气学的这种不同走向而又同一的“内在化”方向及其发展逻辑，又典型地表现在刘宗周对罗钦顺哲学之评点与批评中，其云：

谓“理即是气之理”，是矣。独不曰“性即是心之性”乎？心即气之聚于人者， 而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？[31]

显然，正像刘蕺山所主张的“理气是一，则心性不得是二”一样，明代的心学与气学实际上都是沿着同一个“内在化”的方向前进的。但这种同一的“内在化”方向毕竟又存在着不同的关注侧重，这就必然推动着明代儒学——心学与气学走出新的格局。

先从心学来看。王阳明无疑是明王朝的忠臣义士，当朱宸濠叛乱时，他虽然怀着“遭变暂留，姑为牵制”的心态，所以将“《便道归省》与《再报濠反疏》同日而上”，但实际上，当时的王阳明已经抱定了“天下尽反，我辈固当如此做”[32]的决心来捍卫明王朝之正统。不过，当朱宸濠被擒、宁藩之乱已经平定而明武宗依然要自封为威武大将军并且携六部之师南下征讨时，王阳明却痛苦地感叹说：“人子于父母乱命，若可告语，当涕泣以从，忍从谀乎？”[33]可见他对统治者失望到了极点，由此才有了其晚年的居家讲学经历；同时，这也使得宋代以来的“得君行道”追求不得不转化为阳明时代的“觉民行道”追求。所以余英时评价说：“这是他（王阳明）在绝望于‘得君行道’之后所杀出的一条血路。‘行道’而完全撇开君主与朝廷，转而单向地诉诸社会大众，这是两千年来儒者所未到之境，不仅明代前期的理学家而已。”[34]

但对王阳明来说，对于当时的统治者，他也只能停留在“绝望”的层面上，而“觉民行道” 则是其在绝望于“得君行道”之后的一种颇为无奈的选择。不过，对于阳明心学的后继者来说，由于既遭逢了“亡国之痛”，又经历了“毁家纾难”的努力，因而其对政治权力的反思就要深刻得多。比如黄宗羲，在经历了“亡国之痛”而又抗清失败之后，他就以所谓“藏天下于天下”的精神写下了《明夷待访录》，其中的名言几乎是完全无需诠释的：

后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。时而渐焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。……然则为天下之大害者，君而已矣。[35]

我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。[36]

天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。[37]

天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子列。政有缺失，祭酒直言无讳。[38]

这些大白话一样的表达，就是坚持天下是天下人的天下，应当还天下于天下人，还天下之是非于学校公论；而为官之道就是为天下、为万民，而不是为了一家一姓之私。至于独裁君主， 不仅是天下“大害者”，而且也并没有超人的智慧，所以说“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”；“祭酒南面讲学，天子亦就弟子列”。

与之同时，气学也没有停止其客观向度的探讨。自罗钦顺提出“理只是气之理，当于气之转折处观之”以来，到了王廷相，就已经从经验的角度来总结客观性知识了，比如：

月食日，形体掩之也；日食月，暗虚射之也。日光正灼，积晕成蔽，故曰暗虚，观夫 灯烛，上射黑焰，蔽光不照，足以知之。[39]雹之始，雨也，感于阴气之冽，故旋转凝结以渐而大尔。[40]星之陨也，光气之溢也，本质未始穷也，陨而即灭矣。……陨而散灭者，光气之微者也。堕而为石，感地气而凝也，阴阳妙合之义也。[41]

甚至，王廷相还通过亲身经验的方式来检验知识的真伪，他说：“今曰‘春雪五出’，此亦稗说琐语，乌足凭信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承观，并皆六出，云五出者，久矣附之妄谈矣。”[42]由此以往，这种客观的探讨与知识追求精神也就成为气学的一种特殊传统了。又经过吴廷翰、方以智之继起发展，到了王夫之，就开始自觉地从能所、体用与主客观的角度来探讨人之认知的具体生成及其发展的动力。王夫之分析说：

境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”、“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非误也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”；用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。[43]

显然，这就完全成为一种无须解释并且建立在能所、体用与主客相分而又统一基础上的客观认知指向了。当心学与气学沿着各自不同的方向发展并且得出了两种完全不同的结论时，其实也正对应着近三百年后中国“五四”新文化运动从西方请来的“德”、“赛”两先生；而这两位“先生”所标示的方向，实际上也就正是由朱子天理本体论所含括的自然与人伦两大领域以及又由心学与气学所揭示之现代文明的两个不同层面。从这一点来看，作为理学开创者之一的张载就曾改造庄子话说：“内无受者不入，外无主者不出”。[44]所以说，如果没有明代的朱子学，没有朱子学的裂变，没有心学与气学的各自发展以及其各自不同的指向与侧重，那么国人就不可能发现科学与民主的现代价值。因而也可以说，正是心学与气学的各自发展及其各自不同的关注侧重所留下的历史遗命，为我们昭示了中国文化发展的方向。

注释：
 
[1]［日］冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1页。
 
[2][3][11][34]余英时：《宋明理学与政治文化》，长春：吉林出版集团，2008年，第175，175，170，195-196页。
 
[4][10]余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第382，199-200页。
 
[5]（清）全祖望：《宋元学案序录》，载《黄宗羲全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第28页。
 
[6]（宋）吕大临：《横渠先生行状》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第384页。
 
[7]（宋）朱熹：《伊川先生年谱》，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第338页。而陈亮一生的“上书”尤其多，而且大都是其青年时所上之书，其《酌古论》《中兴五论》都作于20岁左右。
 
[8]（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷130，北京：中华书局，1986年，第3095页。
 
[9]在谷应泰《明史纪事本末》卷14（《明史纪事本末》，北京：中华书局，2015年，第201页）的记载中，对元朝“宽松”的总结还是由谋士马翼提出的，而朱元璋甚至不认可这种“宽松”的说法。但如果看一下明太祖在洪武二十四年对李善长、徐达、常遇春、俞通海诸位的召谕以及其对元亡教训所总结的“元氏暗弱，威福下移，驯至于乱，今宜鉴之”（《明史》卷1，北京：中华书局，1974年，第12页），就可看出马翼“宽松”的说法实际上就来自朱元璋。
 
[12]《明史》卷93《刑法志》，北京：中华书局，1974年，第2284 页。
 
[13]《明史》卷139《叶伯巨传》，第3991-3992页。
 
[14][31]（清）黄宗羲：《明儒学案》上册，北京：中华书局，2017年，第2，10页。
 
[15][16][20][21][22][32][33]（明）钱德洪：《年谱》，《王阳明全集》下册，上海：上海古籍出版社，1992年，第1274，1263，1223，1224，1228页。
 
[17]《明史》卷195《王守仁传》，第5168页。
 
[18]钱穆：《中国近三百年学术史》上册，北京：商务印书馆，1997年，第2页。
 
[19]（清）全祖望：《宋元学案·晦翁学案》，载《黄宗羲全集》第4册，第816页。
 
[23]（明）王守仁：《语录》一，载《王阳明全集》上册，第2页。
 
[24]（明）罗钦顺：《困知记·卷下》，北京：中华书局，2013年，第44页。
 
[25]束景南：《王阳明年谱长编》，上海：上海古籍出版社，2017年，第152-153页。
 
[26]（明）罗钦顺：《与王阳明书》，载《困知记》，第141页。
 
[27]（明）王守仁：《答罗整庵少宰书》，载《王阳明全集》，第75页。
 
[28]理学的这种气学走向及其特征恰恰是由王阳明所概括出来的。他说：“理者气之条理，气者理之运用；无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”（明）王守仁：《答陆原静书》，载《王阳明全集》上册，第62页。
 
[29]（明）罗钦顺：《续卷上》，载《困知记》，第89页。
 
[30]（明）王守仁：《答顾东桥书》，载《王阳明全集》上册，第46页。
 
[35]（清）黄宗羲：《明夷待访录·原君》，载《黄宗羲全集》第1册，第2页。
 
[36][37][38]（清）黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，载《黄宗羲全集》第1册，第3，9，10页。
 
[39][40][41]（明）王廷相：《慎言·乾运篇》，载《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第758，756，757页。
 
[42]（明）王廷相：《杂著·答孟望之论慎言八首》，载《王廷相集》，第666页。
 
[43]（清）王夫之：《尚书引义·召诰无逸》，载《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，2011年，第376页。
 
[44]（宋）张载：《经学理窟·学大原》，载《张载集》，第285页。庄子的原话为：“中无主而不止，外无正而不行。”（《庄子·天运》）