论王阳明悟道的三重体证——兼辨“神秘主义”论

作者：刘青衢

来源：作者授权儒家网发布，原载于《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2022年第1期

摘要：理性主义哲学将王阳明乃至心学一系的悟道体验称作“神秘主义”，认为所悟乃“纯粹意识”，是“偶发”“个性”和“主观”的，把握不到客观实在。然而，回到心学自身传统，阳明走的是在实践基础上的直觉体证进路：他借助佛老的虚寂本体转向儒家道德本体，以“生生”统摄“虚寂”，上达仁学，是为本体体证；又以解悟、证悟、彻悟为工夫次第，通过长期理论学习和现实磨炼，由渐悟而至顿悟，是为工夫体证；阳明久疑于“格物致知”问题，终在龙场大悟，由主体而上遂宇宙境界，是为境界体证。经此三重体证，阳明悟道体验表现出了强烈的生命实践品质，其既不是所谓的“神秘主义”，也非纯粹的理性主义，而是隶属中国哲学体证的形而上学传统。在“以中国解释中国”的诠释学背景下，应重新认识此一传统形上学的特点及意义。

关键词：王阳明；悟道；体证；神秘主义

作者简介：刘青衢，同济大学哲学系博士研究生，研究方向：先秦儒学、宋明理学、古典诗学。

龙场悟道既是王阳明思想发展历程的关键转折点，也是儒家思想史上的重大事件，通过吸收佛、道二教的悟道工夫并加以超越转化，王阳明以直觉体证的方式进入形上本体，大悟孜孜以求的成圣之道。然而，如有研究者所指出的一样，受西方比较宗教学强势话语影响，现代学者大都爱借用“神秘主义”一词解释中国传统哲学对道体的直觉证悟[1]，并在理性和科学的思想背景下对之进行批判，其中也涵盖了阳明悟道事件。陈来先生的观点比较有代表性，他认为：王阳明及心学一系悟道所达到的境界乃是一种神秘体验，属于主观心理现象，这种悟道不能把握真正的客观实在。不但这种体验的普遍有效性和可靠性存在疑问，就是其内涵和意义也缺乏应有的哲学素养，因为现代心理学家利用催眠术和服用药剂，也可以达到这种神秘体验之境[2]。随着此一观点的流行，儒释道三家的“悟道”之学蒙上了一层神秘色彩，沦为主观臆想，本质受到遮蔽。对于阳明而言，道德本源的终极自信正是在实践中悟道见体而得，这是良知学的根本进路。如果将悟道境界贬低为“神秘体验”，那么整个阳明学的理论品质必然大打折扣，良知本体将无从建立。故“神秘主义”一词附加于阳明学乃至整个心学，应属误读。本文回归心性儒学的原初语境，从本体、工夫、境界三个维度重新考察阳明悟道的体证性，即在实践基础上的体认证会，以恢复心学证道工夫的真实面目及其思想价值。

一、虚寂转向道德：阳明悟道的本体体证

理性主义哲学对王阳明悟道事件的“神秘主义”性质是这样叙述和界定的：“阳明悟道似乎是参话头所得，但据《行状》，端居默坐，澄心精虑，求诸静一，还是以静坐的方法，去除内心一切思维欲念，使注意力完全集中在内心，这种‘吾性自足’的体验还是白沙一路的性体呈露，他的‘忽大悟’和‘踊跃若狂’更是神秘体验的基本特征。”[3]这一叙述中涉及三个问题：第一，阳明悟道的方法是以“静坐”去除内心一切思维欲念；第二，悟道的内容是“性体呈露”；第三，悟道后的“忽大悟”和“踊跃若狂”是神秘体验。讨论阳明悟道是不是“神秘主义”，就看他是否全靠“静坐”方法，达到“性体呈露”的悟道结果，并且“忽大悟”和“踊跃若狂”是一种神秘体验。

阳明悟道包含两个基本问题，一是“道”，二是“悟”。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸·第一章》）“天”与“性”与“道”与“教”内在一致，按宋明理学通识，“性即理”[4]，天命之性即天理，率性即自然而然地表现出天理，修道即不能自然表现而要努力修养才能达到，因此，道就是万事万物都应当遵循的天理。由于宋明理学关注的重点是人的成德问题，对天理的讨论主要指向人文世界中的道德根源，人的一切行为都要恪守这个终极的道德本体。《说文解字》曰：“悟，觉也。”[5]悟就是觉悟、明白，从迷惑到觉悟，从不知到知。合起来说，“悟道”就是觉悟、明白、知道天理。而“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂”（第31页）。故“悟道”也就能够契入圣人之所以为圣人的根源。学者如果将道在自家身上全面而真实地表现出来，还有望成为圣人。天理也好，觉悟也好，对于熟悉理学思想背景的阳明来说，都不陌生。从孟子“尽心知性知天”的逻辑角度看，心与性与天相贯通，“天理”不是空无所有，而是有着实在的道德内容，如“仁义礼智”等德目都是其中之义。那么，“觉悟天理”就不是觉悟一个虚幻的神秘空无，而是要觉悟道德真理。吾人性中天赋自足的圣人之道，乃是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子列圣相传的天理大道，关联着现实的价值取向，绝不是所谓“去除内心一切思维欲念”。

阳明虽然以成圣为目标，以觉悟天理为路径，但天理在心还是在物呢？阳明对朱子即物穷理的方式并不满意，在其思想进程中，历经“三变”才至于道（第1746页）。一变为辞章及宋儒格物之学，再变为佛老之学，三变始得圣人之道，这里经历了漫长的由外向内、由学向悟的曲折探索。由于程朱理学注重向外格物，阳明起初寻找悟道门径也是从外物着手，多次践履朱子穷理之法。据年谱记载，先是二十一岁格竹穷理，其次是二十七岁再治朱子之学，“循序以致精”，然两次都无所得，“益委圣贤有分”（第1350页）。后来阳明总结认为：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’为二矣。”（第50页）心与理内外有别，而成圣又要自得于心，切身受用，向外格物之学即成支离空疏。天下事物何其多，向外格物，不但不能穷尽，纵然格得外面的事物之理，如何转化为内在的本心之理，恒持不懈，亦大有问题。阳明深入研修朱子之学，对其弊洞若观火：“世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。”（第268页）朱子学注重在事物上讨道理，与身心关联度不如佛老切实，尤其成为科举津梁后，世儒就学多为功利，虽奉作教条，却少有实修。

阳明向外走不通，只能转而内求，希望突破方法瓶颈，这才踏上“直觉体证”之路。所谓“直觉”，即并非外在的概念分析和逻辑推导，也不是感觉单个事物的表象，而是本质性地直观绝对天理。所谓“体证”，即并非凭空想象或神秘体验，也不是形而下的经验感受，而是在实践基础上对形而上天理的体会实证。相比朱子学“就事事物物上求其所谓定理”，“直觉体证”的方向发生了逆转，其是在自家心性之间直观和证实天理所在。此处转换，阳明借鉴了佛道二教的路径。龙场大悟之前，“静坐”确实是阳明使用的方法之一，但所悟“吾性自足”不能等同于“性体呈露”，也不能等同于神秘主义论者所说的“纯粹意识”而没有确定的内容[6]。因为阳明悟后也曾一度以“静坐”为教法，“与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”（第1357页），但其迅速予以反省批判，“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也”（第1357页），明确反对以“性体呈露”为终极目标，只将其当作初学的“收放心”工夫，真正悟道另有大事在。况且在阳明看来，“静坐”根本不能“去除内心一切思维欲念”。“先生曰：‘念如何可息？只是要正。’曰：‘当自有无念时否？’先生曰：‘实无无念时。’”（第103页）面对学者想要通过静坐达到“屏息念虑”的问题，阳明给予了非常明确的否定回答。念虑在任何时候都不可能消除，除非死亡，或变成枯槁。人有“欲念”，则以“戒慎恐惧”矫正，而“戒慎恐惧”本身又变成了一念，所以根本不可能“无念”。

在静坐中，思维不但不能完全去除，朝向天理良知的思维反而有积极作用。阳明说：“初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”（第18页）又说：“天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”（第125页）阳明龙场悟道的目标是要觉悟天理，而获得天理的方式是“思”。但“天理”并非一个具体的对象事物，对天理的“思”与对事物的“思”不同。前者是对形而上道德根源的体会存养，是天理的真实朗现，后者是对形而下事物现象的思辨认识，是意识的安排计议。以形而上之“思”，对天理作出直接而实际的醒觉和体贴，即前面说的“直觉体证”。这也取决于本体自身的特征：“若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？”（第20页）悟道就是悟天理本体，而本体不分时间、地点、出入，永恒而普遍地存在。不能说静坐时“使注意力完全集中在内心”，本体就不存在了，是“纯粹意识”，“没有确定内容”。本体就是天理，当然是有确定内容的。

从形式上看，阳明静坐中悟见本体与佛道的“神秘体验”有相似之处，从内容上看，则完全不然。阳明不是片面地理解“静”，而是将“静”纳入“生生”之中，所谓“就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动……就其生生之中，指其常体不易者而谓之静”（第73页）。动静都归属在“生生之道”中来说，动静分别指体用，静是强调道德本体的绝对性和永恒性，揭示天理不待造作而自然流露的一面，不是经验中行为举止的动静。而“生生之道”乃是儒家大传统，关乎天地之大德，不是沉空守寂。虚寂只是一个剥落了形气和念虑的自然清净心，而阳明在龙场所悟却是一个有着价值判断的道德理性之心，与佛道的体验相比，这里有着根本的转变：由虚寂本体转化成了道德本体。

本体只有一个，也可说是本体的“虚寂面”向“道德面”发生了过渡。佛老证悟所得，大抵是虚寂本体。如老子所言：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《老子·第二十一章》）这是说道的虚寂状貌，看不到一点道德价值的诉求。道家本来就要扫除儒家主张的道德价值，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子·第三十八章》）自道以下价值递减，道家追求道的整全浑一状态，以达到虚寂超越之境。禅宗六祖慧能则说：“世界虚空，能含万物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”[7]佛家论善恶在体上都归空灭，当然是为了破除形下世界相对价值的执著痴迷。脱离此岸万象世界以渡向彼岸寂灭世界，始终是其终极追求，故体上也不能建立道德价值。佛老只能达到本体的虚寂面，却不能实现本体的道德面，不能挺立道德本体。

这根本不能满足阳明，悟道之目的是理解圣人之学，化解人生社会的现实难题，儒家修齐治平的道德政治诉求要在本体上有生成依据。阳明求道之路上，得失荣辱皆可放下，个人生死亦能勘破，唯独血缘亲情不能抛弃，生民痛苦不能视若无睹，正如孔子“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与！”（《论语·微子》）念念不忘要成圣成贤的阳明，不可能不在此时此地想到“圣人处此，更有何道？”这一悬念完全可以视为阳明悟道的心法，他要为现实世界安立价值本源。阳明之所以不满意理学向外格物之法，是因为万物都在变化中，个别随机地格物并无先立其大的根基。泛滥佛老，便是向内寻根。又不满于佛老宗奉虚寂本体，扫除现实世界的道德价值，而遁入虚无空寂。程朱理学和佛老之学都不能令他适意。

阳明要解决的是：借由佛老的虚寂本体跳脱程朱理学的支离之后，如何在虚寂本体上生起道德本体，或能不能生起道德本体？阳明曾言：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。”（第1290页）龙场之悟虽未点明良知，内涵已有触及，而“良知即是天植灵根，自生生不息”（第115页）。阳明又熟读《周易》，悟道之处即名“玩易窝”，结合孔子的仁学和易学，了悟“生生之道”吾性本具，为众德之源，这是本体转向的关键。同一个本体，佛家看到空，道家看到无，而儒家看到生生，阳明正是以“生生之道”超越佛老，上接孔孟。如熊十力所言：“夫刹那刹那灭，实及刹那刹那舍故生新。儒者以此，明人道与群治当体现天行之健，常去故取新自强而不息也。佛氏以刹那灭即是无常而作空观，卒流于反人生。老、庄虽见到刹那生灭而卒归本自然，遂至守静任化而废人能。二氏毕竟偏而失正。”[8]这一见之不同便是阳明所谓“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”（第42页）。道体为一，侧重不同，差之毫厘，相去千里。本体是生生，进而转为刚健，再进而转为仁德，就是水到渠成。熊十力谓：“生生之盛大不容已，曰健；生生之和畅无郁滞，曰仁。是故健为静君，仁为寂主。‘大生’‘广生’，万物发育。人生以是而继天德、立人极，亦即以是而尽人能弘大天性。”[9]以生生为本体，开出健和仁，不但可以统摄佛老虚寂本体，道德仁义也有了根源，王阳明之儒家道德本体就此成立。

二、解悟、证悟、彻悟：阳明悟道的工夫体证

神秘主义论者认为“心理体验有极大的偶发性，它不能通过普遍的规范加以传授”[10]。或谓神秘经验“经常是偶发、短暂、独特和充满个性差异的”[11]。站在宗教神秘体验的立场看，应当说这些论断没有问题，但置诸阳明悟道则显然不妥。阳明之所以悟道，并非随机偶发，也不是侥幸巧合，乃是由渐悟而产生顿悟，由量变而引发质变，既有漫长的实践积累，又有严格的工夫训练。阳明虽不契于朱子学与佛老，却也没有反对渐修，而是批判地吸取，承认顿悟前应经历必要的积学过程。他后来一方面对自己顿悟所得之高明简易深信不疑，接引后学时多以此为归宿；一方面又担心学者以为悟道太容易，落入假想空谈，于是强调践履体证的重要性，所谓“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳”（第1412页）。阳明学能够在明代风行天下逾百年，吸引众多学者信从，又成为影响至今的儒学高峰思想，正在于有一套操持工夫，人人可以普遍学习和实践。若只是一人一时一地的偶发现象，他人不能同样练习获得，如何能引起大规模、长时间的流行？

阳明高足王龙溪曾著《悟说》，指出“君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者”。解悟、证悟、彻悟三种悟道工夫也是由浅入深的三种入道层次，既源于王龙溪自家的亲身体悟，更是对阳明悟道工夫次第的提炼，这成为阳明学比较典型的工夫系统。“先师之学，其始亦从言而入，已而从静中取证，及居夷处困，动忍增益，其悟始彻。”阳明悟道实际综合运用了三种工夫，而非仅靠“静坐”。对于解悟工夫，王龙溪认为：“得于言者，谓之解悟，触发印证，未离言诠，譬之门外之宝，非己家珍。”[12]阳明之立志、为宋儒格物之学以及泛滥辞章大体都处于解悟阶段。阳明成圣之志启蒙于少年而终身不改，十二岁时，“尝问塾师曰：‘何为第一等事？’塾师曰：‘惟读书登第耳。’先生疑曰：‘登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。’龙山公闻之笑曰：‘汝欲作圣贤耶！’”（第1346~1347页）阳明非常看重立志对人生成长的导向作用，彼时虽然尚在少年，已经发愿做圣贤。一旦立下志向，只要持之以恒，应有达到目标之日，故立志如同立根，是埋下将来悟道成学的种子。然则，阳明当时尚未成年，其志从何而来？自然是此前的书塾教育已经阅读过儒家经典，从知识理论上对圣人之学有所了解，对往圣先贤的思想和人格有所向往。

立下圣贤之志后，阳明先是苦求于宋儒格物之学，大抵希望从知识言诠上找到入圣之路。少年时代，按朱子格物穷理之法取竹穷格，却因苦思太过而致病倒。“竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。”（第136页）观阳明用力的方法，就是面对竹子殚精竭虑地思考：这竹子中有什么做圣人的道理？竹子的表象是一望而知的，竹子可以通达圣人的内涵则须思索。这既不是静坐，也不是事上磨炼，而类似理性思辨。格竹失败，阳明随世就辞章之学，用心于诗文。从他后来的反省看，“自念辞章艺能不足以通至道”（第1349页），说明阳明虽泛滥辞章，也并没有彻底放下圣贤之志，甘心做一个文人，而是希望从辞章之学中找到成圣之路。由于仍不能实现目标，才有“不足以通至道”之叹。读朱子书而格竹和格竹失败而泛滥辞章，都处于知解探索的层面。解悟是在语言文字上了解道为何物，由表面听闻而获得初步理解，所悟只是别人已悟，并非自己亲证自得，实际修养尚未到达相应层次，故王龙溪将之比喻为门外之宝，不是自家所有。不可否认的是，解悟纵然不够彻底，也有相应的辅助作用，否则就会导致废书不观的反智之病。

解悟不能入道，转而沉溺仙佛，进入证悟阶段。其实阳明很早就涉足佛道，“八岁即好其说”（第887页），十七岁新婚之日竟与道士对坐忘归（第1347页），三十一岁居越期间又“筑室阳明洞中，行导引术”（第1351页）。专心修炼，静养甚深，一度达到了“内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言”[13]的境界。直至龙场，静坐也成为日常工夫，“日夜端居澄默，以求静一，久之，胸中洒洒”（第1354页）。龙场悟道后，阳明又以静坐体悟接引后学，“自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的”[14]。总览阳明求道历程，静坐得到充分肯定和长期运用。何以静坐有助于悟道呢？“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。”（第18页）盖静坐可以调伏杂念，使心灵保持平静状态，从世俗情识纠缠中脱离出来，以利更好地体贴天理。儒道佛三教都认为形上本体是内在而超越的，不是外在的偶像。从儒家角度看，“心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来”（第65-66页）。主体反躬自省，向内自求，从静坐可以证入天理自然而然与昭明灵觉的一面。如果没有足够的静定工夫，人的意识不免会被杂乱无章的念头和欲望左右，很难契入本体。证悟本是三教共法，佛老重视修习静坐，儒家亦有主静之说，故儒者悟道也有从静坐中获益者。有批判宋明理学者，说宋明诸儒沾染佛老习气而主静，实是忽略了儒家的丰富向度。

阳明虽然一面使用静坐工夫，一面也对静坐的弊端保持警惕，担心堕入顽空虚静，“遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下”（第53页）。总的来看，阳明并未过分夸大静坐的作用，只是将之作为一种初学工夫，“平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳”（第1357页）。专务静坐，可能导致喜静厌动，无力应事。“人须在事上磨炼做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”（第104页）静坐是从日常事务中暂时抽离出来，破除驰骛支离，放下外物，去掉念头，向内收摄，证入清净虚寂的道体性真。但本体圆融自在，不仅有清净虚寂一面，还有刚健运化、生生不息一面。只在隔绝外物时有所证悟，所得并不究极，处事时受到外境干扰，是否还能立得住？此尚是一个问题。故王龙溪说：“得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。”[15]静坐体悟并非工夫的终点。

阳明在龙场使用的静坐工夫其实从属于一个更大的背景，就是他的贬谪经历。身在极端困厄窘迫之中，面临严峻的生死考验，所谓“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”（第1354页）。谪居之地生活环境的艰险，个人功业的得失荣辱，这些一般人很难克服的困难，阳明以强大的心力克服了。而生死考验则是人生的极限挑战，从现实生命的发展规律看，人的死亡是必然的，但人们都希望打破生死对人的限制，在有限的生命里尽量靠近无限，实现生命的永恒。这对人的刺激，使人突破极限，迈入超越之境的强度，远远超过了静坐。静坐只是阳明现实历炼过程的一环，而不是全部，如果说静坐是悟道的工夫，也只是工夫之一，在龙场甚至不是最吃紧的工夫。最吃紧的工夫是现实处境的极端考验，这触发其思考一个问题：当外在的一切都不能依靠的时候，自己还剩下什么？并且联想：“圣人处此，更有何道？”当人在世界上失去一切可以依靠的东西后，他所拥有的就只有自己的天赋本性了，如果绝处能够逢生，物极终将反向，那么，未来世界里生起的种种可能，都只能以自己的本性为根源。原先看到外在世界的价值根源是圣人之道，此刻则只有自己的天赋本性，二者突然消弭了界限，融为一体，不分彼此，所以，“圣人之道，吾性自足”。以前执着于向外在事物追求天理，寻找道德本体，固然是大错特错了。而隔绝事物，一味在静坐中感受“性体”，所见也不过是依稀恍惚的虚寂状貌，哪里比得上现实磨炼产生的永恒终极之悟？

这一悟超越了读书穷理和静坐内观，将内外打并为一，洵是从千难万险中锤炼而来。阳明道：“区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”（第46页）自少年以至壮年，阳明持之以恒求道，终于大悟。这最后一悟之所以与读书和静坐不同，在于当时特殊的境遇造成了最严酷的事上磨炼，给了他前所未有的苦难考验。龙溪谓：“得于练习者，谓之彻悟，摩砻锻炼，左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。”[16]彻悟是在人情事变上理会，天道生生，流行不已，世间一切事物，莫非本体化现生成。其中却有是非正邪善恶交相混杂，邪恶亦有权能，如不能在具体事务中为善去恶，克己复礼，则本体不能随物朗现，良知不能即事昭明。如能在事上立得住，致良知于事事物物之间，使事事物物皆得其正，方是体用一贯。工夫只是必有事焉，而不局限于静时涵养，动时省察。阳明亦谓：“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”（第17页）动静一气，方乃悟到究竟地步。阳明谪戍龙场，生死一线，而动心忍性，泰然自若，不但没有被现实打倒，反能透悟道境，化险为夷，是为最终彻悟。

王阳明由读书格物而解悟，到静坐内观而证悟，再到事上磨炼而彻悟，看起来走的是一条弯路，其实是必由之路。王龙溪总结的三种悟道方法，既相互区分，也相互联系。就悟道程度而言，解悟最低，证悟居中，彻悟最高，但若执着于其中一种工夫，未必就能真实有效悟入。如解悟虽低，天才罕见至于阳明，也曾在初期使用过。如彻悟虽高，初学骤然自是，可能反为事物所夺，心为形役。平心而论，自愚不肖至于圣贤悟道，也只能学不躐等，循序渐进，以渐修而求顿悟，由读书而静坐而事功，由解悟而证悟而彻悟。只是圣贤孜孜不倦，终入道境，愚不肖或工夫不笃或半途而废，终无所获。阳明未悟之前，求之不辍，既悟之后，行之不断，以其悟道工夫对照王龙溪“三悟”之说，一一若合符节，纵向脉络宛然清晰。由此观察阳明渐修历程，悟道绝非偶发，乃严守工夫操持，有其客观必然性。也非仅以静坐为悟道方法，如果说静坐带来的“性体呈露”嫌于神秘体验难以验证，那么龙场事上磨炼带来的超越生死考验的终极之悟，就不是神秘体验，而是人人置身其境都可感同身受的直觉体证了。

三、格物致知之旨：阳明悟道的境界体证

阳明悟道的实际境界如何分判，这种境界是否是纯粹的主观想象？陈来先生认为：“神秘体验主要是一种主观的心理现象”，把握不到客观实在[17]。心学一系的悟道体验一旦被归入“神秘经验”，遭到理性主义的否定就是在所难免了。李泽厚先生也认为：“神秘经验一般颇难具有客观普遍性……很难甚至不可能有一种清晰描述或公认解说”[18]。其实，阳明学与朱子学在倾向上固然有所不同，表现出较强的主体性，但阳明乃以直觉透入存在本体，根据本体开出活泼泼的现象世界，其给出的并非宗教式的神秘体验。对本体的证悟不是纯粹偶然的、不可持续或不可通感的，而是人人都可以共证的实存经验。所谓天理良知也是存在本体，当然具有普遍性、绝对性和实践性，如张新民先生就认为，阳明哲学乃是一种“生命的本体的实践哲学”[19]。

阳明龙场所悟并非毫无内容的“纯粹意识”，而是“忽中夜大悟格物致知之旨”（第1354页），“天理”与“格物致知之旨”与“圣人之道”，一以贯之，都在吾性之中，阳明悟道境界的体证性即可从“格物致知”问题得到解释。“格物致知”出自《大学》，依儒家传统，自天子以至庶人皆以修身为本，而修身工夫的始基在于格物致知[20]。阳明悟道后反省自己“向之求理于事物者误也”，“求理”便是致知，“于事物”便是格物。在长期求道途中，一直困扰阳明的思想疑难就是“格物致知”问题，悟道的成果也是对“格物致知”得出了自己的解答。

《大学》“八条目”从“平天下”到“致知”皆按先后顺序排列，后者是前者的必要条件，但到“致知”与“格物”时，却不再延续先前的叙述逻辑，不讲“欲致其知者，先格其物”，而是“致知在格物”。说明致知与格物不是条件关系，而是目的与手段关系，致知是目的，格物是手段。人的身心意不可能与外物隔绝，即使心意纯净，澄清念虑，身体亦无时无刻不在世界之中。只有在与物纠缠的生存实践中，才能契入心意的本然状态。不能妥善处理人与物的关系，也就不能体察心意。“在”字表明知与物相互涵摄，致知与格物之间不可剥离，只能融合。不过，“知”究竟是格物后的认识结果，还是格物前的先天存在呢？《大学》并未明说。

到了宋明理学，“格物致知”成为核心命题之一。在阳明以前，朱子的解释为理学权威，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”[21]，明显将理放在了事物之上。现代学者从科学理性的角度出发，认为朱子所谓“理”不只是道德伦理，还包括了自然之理，“即物穷理”展现了对科学知识的重视，是对空洞地谈论道德心性之学的超越。这一说法未必站得住脚，如果将朱子的“即物穷理”说单独抽离出来，结合“天人合一”的传统理念，儒家本来就不轻视物之一维，很难说朱子有弊病。可我们不能忘了《大学》本身的问题语境，“八条目”是“三纲领”的展开，“三纲领”以“至善”为依止，而“至善”是一个价值问题。“八条目”的核心环节是修身，正心、诚意、致知、格物是修身的工夫，齐家、治国、平天下是修身的发用，修身当然是一个道德问题，而不是科学问题。格物致知的最终目的并不是要取得自身的独立地位，而是怎样更好地实现修身，达到圣人境界。故即物穷理或格物致知不是要致科学物理之知，科学知识懂得再多，也不会直接带来道德境界的提升。朱子也说即物穷理的目的和效果是“吾心之全体大用无不明”，吾心体用无论怎样明，都是为了强固修身之本，否则就脱离了《大学》原有的问题结构。朱子念兹在兹地提倡“天理”之学，又岂在为科学知识张目呢？如若承认格物致知必须包含在修身涵养中，那么，不能不说朱子的即物穷理确实是向外逐物。

这并未否定朱子的意义。联系唐宋以降儒释道三教的理论冲突，佛老是理学崛起的对立面，理学家大多以批判佛老为使命，朱子强调即物穷理，很大程度上就是基于批判佛老的需要。一般而言，佛老不讲齐家治国平天下，所谓“明心见性”往往满足于遗世独立的内在关怀，换言之，有体而无用，这于理学家看来当然是不整全的。朱子要人在物上求理，就是反对佛老的空疏，而主张孔孟的修齐治平之学。在这个意义上，朱子立论重点不是建立科学知识，而是人与世界的主客统一，是对孟子“亲亲仁民爱物”之学的发展，有其深刻的问题导向。

阳明曾采用即物穷理方法格竹，欲求其道而不可得，这次格竹失败或许是因为年少而对朱子格物论存在一定误解。当然，与朱子的立论方式容易产生误解也有关系。朱子“将属性完全不同的性理和物理熔为一炉，使二者以似是而非、模棱两可的方式会归于理本体，同时在理论上又没有解决性理与物理之间的统一性问题，导致在格心外之理时不可避免地出现性理如何体现、物理如何转化的问题”[22]。注重致知不能放弃外物，这是没有问题的，但通过即物穷理而导向修身成圣却并不周全。阳明要处理的问题就是在心与物之间怎样安顿天理，理究竟在心上，还是在物上？从龙场悟道的实际收获来看，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（第1354页）。阳明终于厘清了对朱子的疑惑而自己找到了答案，圣人之道就是圣人之所以为圣人的道理，这不是天理道体又是什么呢？吾性就是“天命之谓性”的本性，吾人本性之中即是天理，求之于事物则误，求之于本心则正，这就是所谓“心外无物”“心外无理”。

故阳明的“格物致知”翻转出了与朱子大为不同的意涵：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”（第7页）阳明体证天理内在于心，心之本体就是天理，自明本心就找到了天理。不过本心可能会被气质所遮蔽，其发动可能会不正，不是心体自身不正，而是心发动为意念之不正。意念又是及物的，没有哪一个意念不包含物为内容，无物之念，何得谓念？求道不是去物上寻找道理，而是反身向里，自我观照，朗现天理，然后将之一体贯下，去其意念之不正与处物之不正而归其正，则不但本体中正，发用也极为明顺。天理是人本具的明德，穷理就变成了推扩自身天赋明德到外物中去。以心体所具天理秩序去安顿世间万物，才符合并实现孔子所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。仁是天理明德，不在心外，反躬而求，再向外扩充，就能天下归仁。这也是孟子“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。由仁义行就是依据本心所具仁义向外施行，而不是到外物上去寻找仁义。阳明对朱子“格物致知”问题的实践和转换，充分证明了他的悟道体验是可以公开而普遍地讨论的，并非所谓主观的神秘体验，不能供人印证评判。

阳明良知学导源于龙场悟道，所谓“圣人之道”“格物致知”，以及悟道后在贵阳首倡“知行合一”之知，都已潜藏了良知之义。良知与天理，良知与本体，更是一而二、二而一的问题。阳明曾说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。”（第119页）“良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”（第115页）良知本是从主体立论，而径谓之源于“造化”和“天植”，这是将主体上遂本体，将良知接通天道，由人撑开，以至于天。又说：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”（第1442页）良知是本体，本体是太虚，良知即是太虚之体，如此一来，良知已全然是天地之心，是本体的昭明灵觉。又说：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”（第125页）良知就是天，在中国哲学传统中，天有本体论和宇宙论双重意涵，蕴含了良知内涵的阳明悟道，当然也就具有了本体论与宇宙论的意味。

中国现代哲学史上，冯友兰把“万物一体”思想视为神秘主义境界[23]，兼顾“正”的理性主义与“负”的神秘主义两种哲学方法。冯友兰又依人对宇宙人生的觉解程度，分人生境界为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四个层次。其中，“天地境界需要最多底觉解，所以天地境界是最高底境界。至此种境界，人的觉解已发展至最高底程度。至此种程度，人已尽其性。在此种境界中底人，谓之圣人”[24]。具有天地境界的人，格局最大，觉解最深，不但能够从社会角度清楚地理解人，还能从宇宙角度看待人。冯友兰以“多少”简别觉解，似有理性分析的实证诉求，其圣人境界明确为宇宙论的。而阳明忽然大悟的也是“圣人之道”，是彻上彻下、一以贯之的良知本体，“圣人”既是一种主体人格境界，又与天地合其德，这种境界也就超拔为本体存在，同样含有宇宙论性质。以冯友兰的天地境界参照阳明悟境，二者在宇宙论上有相通性，也可肯认其真实不虚。

神秘主义论者还提到阳明“‘忽大悟’和‘踊跃若狂’更是神秘体验的基本特征”，此处稍须辨正。鉴于以上论证，已可清晰看到，阳明为了找到成圣之路，历尽千难万险，通过漫长的解悟、证悟以至彻悟，置之死地而后生。试想一下，从十二岁立志成圣，至三十七岁终于明白成圣的道路不在外物，而就在自家心性之上，这个问题的洞穿影响到阳明一生终极价值的建立，不是“大悟”又是什么？大悟就是大的觉悟，大的理解，也就是想通了一个大问题，不是很平实的描述么？而一个困扰了几十年的问题一朝解决，必然会发自内心地高兴和喜悦，因而欣喜若狂，不知手之舞之，足之蹈之，这也是极为正常的情绪流露，人人皆得而有，并无神秘体验之意。故阳明悟道的真实情境与神秘主义论界定的以“静坐”为方法，以“性体呈露”为内容，以“忽大悟”“踊跃若狂”为神秘体验皆不相侔。

阳明后来拈出“良知”二字，对道体作了心学化发展。但所悟“格物致知”既是良知，而又具有本体、太虚、造化、天理等意蕴，那么，阳明实际证入的境界自然是公共的客观实在，而非个性化的主观感觉。也就是说，阳明悟道既是直觉的，也是实存的。这在历史上却屡遭程朱后学的驳难。宋以下的儒学一直纠缠于两种立场，或是主张攘斥佛老，或是主张三教合流。在悟道方法上，孰为佛老，孰为儒家，于“攘斥”一派看来，必须严分畛域。阳明心学被视为禅学，就暗含了这样的学术立场分歧。事实证明，无论是传统理学，还是现代理性主义，都未得阳明悟道之真。阳明利用佛老之学改造理学，又出离佛老，归本孔孟，在儒学背景中建立了一个直觉体证的形而上学体系，是对传统儒释道工夫的整合与超越。在现实考验中精思天理良知，体会圣人之道，亲证主体上遂本体以及心与理合一的超绝境界，未尝偏向于所谓“神秘体验”，洵为儒家正统的体证之学。

四、结语

王阳明悟道的实质是觉悟天理，而天理不在心外，故不能以理性思辨求索于外物之间，只能以“良知之思”存养省察于内心之中，因而是直觉的。内在既然是天理，就与佛道的虚寂空无完全不同，而有实理存在；与神秘主义不可言说的想象和体验也不同，对本体的证悟是基于实践的亲身体会和面向天理的形上之思，人皆能感同身受，因而是体证的。阳明悟道综合运用了读书解悟、静坐证悟、事上磨炼彻悟等三种方法，静坐只是其中一环，而且统属于事上磨炼。龙场大悟是生死考验中物极必反的内在醒觉，在极端处境下对天赋本性的极限突破，让天理从心中自然流出，证成本体之根源。阳明最后洞察“格物致知之旨”，形成了自家独特的理解，并初步证入良知学的宇宙境界，不但其悟道的方式可以传承授受，悟道的结果也可以明确勘证。凡此种种，都不能说阳明悟道是神秘主义。相反，直觉性、体证性、实践性才是阳明思想的基本特征。

拨开笼罩在阳明悟道事件上的神秘主义面纱，具有多重学术意义。其一，将王阳明的思想与阳明后学的思想进行适度区分，有利于正确认识阳明心学的源流演变。如神秘主义论者指出的一些神秘体验现象，在阳明后学中或有一定程度的存在，但不能因此就说阳明也是神秘主义，或者将某些阳明后学的神秘体验归咎于阳明，因为阳明对此有清醒的批判。其二，阳明悟道的工夫路径和体证境界对朱子学和佛老兼具矫正价值，朱子学主张天理，但不提倡内求；佛道主张内求，但不提倡天理。相对于朱子学的支离而言，阳明以直觉固其本原；相对于佛道的虚寂而言，阳明以体证思入天理，既避免支离，又避免虚寂。辨析阳明学乃是以“直觉体证”而非“神秘主义”对朱子学和佛道之学进行综合与超越，有利于准确认识阳明思想在学术史上的里程碑意义。其三，在当代中西哲学对比研究视野下，正面肯定阳明思想的“直觉体证”特征，有利于丰富中国哲学的向度，挺立中国儒学的思想传统。牟宗三提出“智的直觉”即有本于阳明的直觉体证，而理性主义不承认人有“智的直觉”，如此一来，则“道德不可能，儒家性体之所命全部系统不可能”[25]。这既不符合中国哲学传统，对中国哲学的现代发展也是致命打击。

总之，近代中国哲学面临西学冲击，如何集结传统思想资源应对强大的西方话语体系，实现儒学的现代转型，成为紧迫的时代课题。在儒学现代转型过程中，从直觉体证进入本体的形而上学建构模式，逐渐被以逻辑思辨论证存在的模式取代。理性主义追求客观性和普遍性，良知本体未尝不客观普遍，但以切身的工夫证入本体，是真实的客观和普遍；以概念逻辑推论本体，则是解析的客观和普遍，其间差异，不言自明。王阳明本以“百死千难”的生命实践悟道，理性主义指其为“神秘主义”必然不得要领，即便在概念逻辑上分辨得再详细，也是古人言之实，今人言之虚，古人言之难，今人言之易。传统儒者，尤其心学一派，大都以心性工夫直契天理，现代学者却偏重概念分析，以逻辑证成形上存在，本根的儒家悟道之学有被消解的危险。彰显阳明悟道的体证特质，就是要挺立儒学传统，应对科学理性主义等流行思潮的挑战，在开放和对话中发挥古典思维方式的永恒价值。

注释：
[1] 关于神秘主义的话语影响，较有总结性的观点认为：“在西方哲学特别是比较宗教学的学术话语中，那些不能用逻辑、科学的方式表述的终极体验——通常也就是对‘本源’的体验，一般被称为神秘主义体验。由此，西方学者在研究中国古代思想的时候，便认为中国古代儒释道思想中特别注重的体证、体悟均是神秘主义体验。近代以来，在西方学术话语的强势影响下，中国学者们逐渐接受了这种论说。”见李海超《本真而不神秘：儒家本源体验的特质 》，《中南大学学报(社会科学版)》2015年第6期。
 
[2] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第383页。
 
[3] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第364页。
 
[4] 阳明虽然主张“心即理”，但也说“心之体，性也，性即理也”。故“性即理”之义也在阳明思想体系中。见王守仁撰，吴光等编校《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第48页。下引该书仅随文夹注页码。
 
[5] 许慎撰，段玉裁注，许惟贤整理：《说文解字注》，南京：凤凰出版社，2007年，第883页。
 
[6] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第382页。
 
[7] 丁福保：《六祖坛经笺注》，济南：齐鲁书社，2012年，第87~89页。
 
[8] 熊十力：《体用论》，上海：上海古籍出版社，2019年，第29页。
 
[9] 熊十力：《体用论》，第44页。
 
[10] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第382页。
 
[11] 李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第131页。
 
[12] 王畿：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第494页。
 
[13] 王畿：《王畿集》，第33页。
 
[14] 黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第180页。
 
[15] 王畿：《王畿集》，第494页。
 
[16] 王畿：《王畿集》，第494页。
 
[17] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第383页。
 
[18] 李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第131页。
 
[19] 张新民先生认为，王阳明的哲学“可说是生命的本体的实践哲学，不仅要在体用关系上将本体界与现象界打通，而且更要在现实生活中将本体实践、道德实践、政治实践合为一体，从而建构一个充满了良知温暖和天理精神的人文化成世界”。参见张新民《论王阳明实践哲学的精义——以“龙场悟道”及心学的发生学形成过程为中心》，《浙江社会科学》2018年第7期。
 
[20] 参见朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第5页。
 
[21] 朱熹：《四书章句集注》，第8页。
 
[22] 石磊、解光宇：《朱熹格物论的心学化转向——阳明格竹与龙场悟道内在关联探析》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2017年第5期。
 
[23] 参见冯友兰《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第108页。
 
[24] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第501页。
 
[25] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第446页。