立善与明伦——刘咸炘《内书》伦理思想探要 

作者：李天伶（清华大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2022年第1期

摘要：善与伦常是刘咸炘《内书》诸篇涉及较多的两个重要主题，两者在理解传统与反思现代方面具有特殊的意义。刘咸炘基于天地生生之自然阐明善，明确善为人的本性，来自于天地生物之德，又参照天地分合之道，阐明伦常以天地为典范，为人群之根基。从刘咸炘的论述中可以看到，一方面，他是朱子理学传统的继承者和阐发者，另一方面，正是通过对理学传统的继承和阐发，刘咸炘有力地批判了新文化运动以来脱离自然而言善的现代思路和基于个体自由与平等而反对伦常的西方观念。

关键词：善 伦常 自然 生

刘咸炘（1896-1932）出生于时局动荡的晚清，一生未离开辛亥革命之后长期处于军阀混战状态的四川，受家学影响研读传统经典并形成全面且系统的学术体系。沉浸于勤奋阅读与写作的同时，刘咸炘对翻涌的时局保持独有的静观，其学术文章体现着诠释传统与回应现代两个面向。刘咸炘将其论述分类编纂而成《推十书》，《内书》被归在纲旨类，集中表达其伦理思想。[1]善与伦常是刘咸炘在《内书》诸篇中讨论较多的两个主题。历史地来看，这两个主题彼此相关，共同构成关乎人类理解自身的根本性和永恒性的问题，是哲学家们不断思考的源头性和历史性的问题，亦是在现代中国因西方观念冲击而遭到撼动的、具有现实性和危机性的问题。刘咸炘对善与伦常的分析与讨论，继承了儒家传统伦理思想，且使之在面临前所未有的危机之时得以重新明确、安稳且牢固地树立起来。

一、善为本性

（一）善为自然，当然本于自然，合于自然

作于1927年的《内书·善纲》一文又名《道德原理略说》。刘咸炘写作此文的动机在于，他看到在道德之义的论述方面，相较于“西方道德学书之明整”，我先圣先贤之遗训“散无统纪”。[2]刘咸炘明确知道辨明这一问题绝非易事，也绝非是在简短篇幅之内可以完成之事。从刘咸炘的问题意识来看，《善纲》对道德主题的讨论是在回应西方道德学说的背景下展开的，而现代西方道德学说则构成现代以来中国学者讨论善这一问题时主要而潜在的背景。需要注意的是，如此展开的讨论具有与参照对象论辩的倾向，论辩所具有的针对性有时会对阐述的内容造成影响，因此需要在客观对待论辩背景的基础上分析刘咸炘所表达的观点，从回应现代与阐释传统的交织中把握刘咸炘对善的理解。

“道德”一词在现代学术中往往被理解为规范的含义，被当作是应当的标准。与道德的现代理解不同，刘咸炘认为“道德皆事实之自然[3]，而今所论之道德，乃规范之当然。以善为准而别其道与非道，德与不德，是乃价值而非事实也”[4]。可见，若沿用自然与当然二分的认知，刘咸炘认为道德皆是自然，反对以道德仅仅为当然的理解，认为以道德为脱离自然的当然是对道德的误解。《善纲》一文则是在明确道德指向自然的基础上讨论道德中所包含的当然的意涵。实际上刘咸炘从根本上不认同自然与当然的截然二分，所谓的当然无法脱离自然，当然以自然为依据，当然来源于自然，甚至可以说二者实则为一[5]，“善本于性，性本于天，当然固以自然为准，当然者皆自然，不当然者皆不自然”[6]。就分说自然与当然的讲法来说，因为刘咸炘在辨明过程中回应的问题多是由截然划分二者带来的，或者说是在截然划分二者的基础上被提出来的，所以论证常常以分说二者为出发点，分说是出于论证需要的暂时讲法。与道德相对应，善也不仅仅指向当然，善亦是自然。

如此理解善与自然的关系，面临的一个最直观的挑战是，如何解释那些不善的现象。刘咸炘的回应是，所见之不善者皆为不自然，“世所见物之自然而不善者，实皆非自然也（如欲自然，淫而戕身，实不自然。）”[7]。由此，刘咸炘所谓的自然并非是眼前所见之自然，而是以天为根据的完满之自然，其规定着万物的本性，蕴含着整全的秩序，是包含本性、超越性、规定性和秩序[8]的理解，这也是对善的理解。不能将眼前所见之自然当作以天为根据的完满之自然，但两者之间并非完全没有关联，通过眼前所见之自然可以在一定程度上理解以天为根据的完满之自然，同时要时刻保持警惕的是，这一理解只是有限的理解，而非全部。

（二）善具有根本性和绝对性

对于善，人们会因不同的习俗和价值对其产生质疑，认为不存在能够获得普遍认同的善，或者从根本上不认同善，进而否定善所具有的规定性。产生此种质疑的原因在于，质疑者将善理解为一种人为附加的价值，而非自然本身所固有。[9]面对质疑，刘咸炘通过“生”对善进行证成，说明善实属自然，为人与物所固有的本性。“道德之规范者，人生之术也，所以善其生也。善不善之准即在生”[10]；“然则善之准在生明矣。人以生为常，应以完其生为善，反之则为不善”[11]。刘咸炘论证“善之准在生”时引用了很多经典中的论述，如《易》“天地之大德曰生”，“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”，《中庸》“诚者自成”，《礼记·祭统》“内尽于己”等。“善之准在生”的理解揭示出善所具有的顺应与成全的意涵，即顺万物之生、成万物之生、全万物之生。生即自然之生，同样以天为依据，是包含本性、超越性、规定性和秩序的理解。顺生的意涵也是善具有绝对性和根本性的原因，“故善绝对，知自然之善，则性善自无疑，知善之本于自然，一切善乃可立”[12]。在前引“人生之术”文后，刘咸炘添加注解称，“即生活法。或谓人生哲学与道德学非同物，盖因人生哲学言人生理想，不尽以善为准。实则凡人生理想皆自以为善。”[13]注解中“或谓”的内容代表了人们将善原则化、规范化、彻底当然化之后的理解，经过刘咸炘基于“自然”和“生”的阐释，善得以成为人们所追求的完满或美满生活本身。

刘咸炘以善为本的认识是十分彻底的，他甚至反对基于区分善恶而提出超越善恶的至善这一理解善的方式，批评周敦颐超善恶以言中，批评胡宏超善恶以言性，对王阳明“无善无恶心之体”亦有不满。刘咸炘认为这一思路根本无法确立善。刘咸炘分析称，此种理解实际上相当于“无善”，即超越善恶则不得不归于无善，但又不安于无善，故别名之为“至善”，在刘咸炘看来，这一理解完全没有以善为本。[14]此外，超越相对而确立绝对的思路会对“一本”的认知产生理解上的障碍。总之，刘咸炘批评区分两种善的用意是要从根本上“立善”，其对善的理解与阐释皆基于善是本性。

（三）自然本善决定人性本善

刘咸炘对善的理解构成对性善的论证[15]，以天为依据的自然之生在确定善具有根本性和绝对性的同时，决定了人性本善。“善之准在生，完成其生即是善，性即人所以生，生是自然，自然本善，凡当然悉本于自然”[16]。善是本性，亦是完满或美满人生的目的和理想，善规定着人性与人生理想。这样的理解相当于认定自然有目的或者说自然即目的。这一认定同样遭到颇多质疑。刘咸炘论证的要点在于，他对人与万物的理解是即自然即目的的。对于此处的目的，不能站在人的角度来把握，即不能将目的理解为想要实现某事的意志，比较恰当的理解应该是：目的为本性的完满呈现与完成。自然即目的相当于本性即目的。此外，就人来说，虽然人们对人生的目的难以知晓，但其已然蕴含于人性当中，而且是人们一生所追求的种种理想的依据，人们既不能因其难以知晓而对其加以否定，也不能用现代进化观念对其进行替代。[17]

“善之准在生”面临的挑战在于，这一理解似乎与“舍生取义”存在冲突，而认为两者存在冲突的原因在于，持此观点者以“活着”为生。在刘咸炘看来，“生不独形”，[18]生是更为复杂、更为整体的存在状态。久生，亦即善生，不是指“活着”时间的长久。舍生取义之“义”是人所赖以生者，是刘咸炘所谓生的一部分，是全人之生者、全天地之生者。

由此，此处对于生的理解亦有别于告子“生之谓性”之“生”，而应基于孔子、孟子所言之性来进行理解。久生、善生亦是全性。在孟子与告子的对话中，孟子反驳告子“生之谓性”的要点在于揭示出告子对“性”的认知不准确。告子对“生”的认识是在无视“性”或者误解“性”的基础上进行的。此种“去性”的理解不仅否定了“性”，也曲解了“生”，所形成的对“生”的理解并非是以天为根据的自然之“生”，而是仅仅以“活着”为特征的“生”。刘咸炘对生的理解是基于性的，其讨论是在肯定本性的基础上展开的，对刘咸炘所论之“生”的理解应基于本性。

刘咸炘在始作于1928年底，后经两次修改而成的《内书·善恶》一文中强调，昔日学者在讨论性善问题时的不足在于，“惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善”[19]，即以往学者对善、自然，特别是自然之善的论述不够。故而刘咸炘在讨论性善问题时特别强调“善”，并基于以天为根据的自然之善来论证人性本善。

（四）善与恶的关系

恶的现象对善的理解构成极大的威胁，阐明对善的理解则不得不对恶的起源与现象予以解释。刘咸炘将善恶关系理解为正与负、常与变[20]、本然与非本然的关系。“昔之人所以困于是者，以误认恶为与善并存之别一物也，实则恶固不存在也，存在即是善。盖善者，自然也，即当然也”；“恶者，不然也”；“故善也者，自然之常也。恶也者，自然之变也。一物之二态也，非二物也”；“一切恶皆过耳，岂别一物邪？且二态虽相对而非并立，此变态者非其物之成，乃其物之毁”；“则谓之不存在也奚不可”。[21]刘咸炘对善恶关系的讨论基于其对两种相对关系的区分。刘咸炘将相对关系划分为两端之相对与正负之相对，两端之相对形容的是可并立而存在的两物或同属一物的两种自然的状态之间的关系，天与地、东与西、喜与怒之间的关系都属于两端之相对，刘咸炘亦称之为横向之相对；正负之相对形容的是发生在一物之上的常态与非常态、自然与非自然的情况之间的关系，善与恶、是与非、健康与疾病之间的关系都属于正负之相对，刘咸炘亦称之为纵向之相对。[22]基于正负之相对来理解善恶，善恶之中只有善才是自然的、具有本性的存在，恶是对善有所毁伤的状态，是不自然的、不具有本性的，是与常相对的变。在这个意义上，可以说恶“不存在”。

善为自然、本然、常态，恶为其变，不能因变而否定质疑本性之善，论及善时，所讨论的即是自然、本性之善。刘咸炘区分常与变，强调不能以变毁常，孟子以水为喻论证性善的段落说明的是同样的道理，刘咸炘在论证中亦有引用。孟子强调不能以外在之势而毁本有之性。“孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（《孟子·告子上》）朱子在这一章最后的注解中称，“此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶。非本无定体，而可以无所不为也”。[23]在这段注解中，朱子首先阐明性本善，即善为本，恶无本；进而指出要顺性而不可反之，反之则戕害其性；最后强调性有定体，即性被善所规定而非有诸多可能。由此可见，刘咸炘就善恶关系展开的讨论对朱子亦有继承。

基于对善恶关系的理解，刘咸炘对宋代以来儒者讨论较多的道心人心、天理人欲、义理气质等问题予以解释。[24]总体上来说，刘咸炘认为道心人心、天理人欲、义理气质均应基于正负之相对来理解，即道心、天理、义理是自然之常，是就本性而言，人心、人欲、气质是非自然之变，并不论及本性。所以几组概念并非指向两物，而是基于常变的分别言说。据此，刘咸炘批评明道“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”的讲法，以之为歧说，且终成大病。刘咸炘将善恶与天理人欲对照起来讨论，这或许可为“性即理”提供一种解释，即性与理皆言自然之常、自然之本。由此，刘咸炘的立善与宋代理学家的明理在很大程度上具有相同的立意。

二  伦为根基

（一）伦常以天地为典范

刘咸炘在作于1930年的《内书·天地》一文中集中讨论了他对天地的理解，天地所体现的是人伦所依据的自然之理、自然之善。刘咸炘对天地的阐释主要围绕“天圆地方” [25]，以圆形容天道，指向仁爱和合之德，以方形容地道，指向义敬别序之德，且天地之间互相融合交感。通过对天地的阐释，刘咸炘揭示出天地各有其位、各有其德、各有其形、各有其职且互通互显的特征与关系。结合经典中的论述，具体而言，天道圆主要指向天道流动、施化、统合的本性、美德、职分与功能；地道方主要指向地道宁静、成物、分别的本性、美德、职分与功能，两者之义可进一步概括为合与分。基于合与分，刘咸炘指出，“分合之义，衍而为序与和，是礼乐之原也。又为爱与敬，是仁义之原也”[26]。由天地而见仁义、成礼乐，天地构成伦常的典范与依据，是伦常所具有的稳固根基，亦是伦常能够依凭的神圣且令人敬畏的参照。

《易》对天地之德进行了概括，《礼记·乐记》集中讨论了天地与礼乐及仁义的关联，两部经典亦是刘咸炘论证至此所引用的主要文本。《易》中的论述如：《彖》言“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成”，“至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨”；《象》言“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。由《易》可知，天地之德相互区别又相互配合，天道生生不息，运行施化，为万物之本，亦为万物之始；地道含厚滋养，负载顺承，赋万物之形，亦养万物之长，天地相合方能成就万物，完成对万物的孕育生养。《乐记》中的论述，如“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制，过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也”；“仁近于乐，义近于礼”；“仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣”。《乐记》中的论述说明，礼乐以天地之道为依据，功能亦承接天地之道，明序统和。仁义之德同样以天地为典范，对应于礼乐教化，教民以爱敬，“合敬同爱”。

《易》中对天地之位有如下概括，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。其中对于尊卑的使用，在后世产生崇上抑下或抑阴扶阳的误解。针对这一误解，刘咸炘基于德与位的区别与联系对其进行解释。首先，尊卑是对天地之位的描述，从位上讲两者不可颠倒。其次，就天地来说，不仅仅有尊卑之位，还有降腾之德，尊卑之位不可变，降腾之德亦不可缺，在讨论尊卑之位时一定要关联于降腾之德，不能只讲位不讲德。位与德其实分别指向分与合，单纯基于位来理解尊卑或对尊卑持有崇上抑下的理解是只知有分而不知有合，刘咸炘指出，此种误解是荀子及法家学者造成的结果。再者，唯有天地共同作用才能化生万物，两者缺一不可，对待两者亦不可有轻重之别。刘咸炘主要引用其祖父及明末清初思想家唐甄的论述来说明这一道理。如祖父刘沅所言，“天地生成，五行各有其功，资始资生，共成其化，有天无地可乎”[27]；唐甄《潜书·内伦》称，“盖地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也”，“德位之不相掩也”。[28]

在现代语境之下，西方自由平等观念传入中国，中国传统经典中所讨论的尊卑与现代自由平等观念之间似乎存在很强的张力。虽然感受到张力在很大程度上与对尊卑的误解有关，但即便除却误解的因素，尊卑与平等从直观上看似乎也注定相反。刘咸炘在《外书·横观综论》及《外书·动与植》两篇文章中的讨论，为这一问题及如何深入思考传统与现代的问题提供了启示。首先，刘咸炘反对简单且直接地以自由平等观念评判中国社会。因为自由平等观念的提出有西方自身的历史背景，所以应当对观念背后的历史进行考察，进而了解其出发点和针对性，而不应在缺乏深入理解与反思的前提下将两者作为确定无疑的标准。再者，自由平等以思想观念的形式传入中国，而思想观念与实际行动之间存在差距，因此，对自由平等的评价不能只看西方思想家如何言说，还应当观察西方社会在现实中如何行动，在此基础上进行客观且审慎的分析与考量。此外，当对自由和平等的诉求不加限制地走向绝对时，两者本身便存在着矛盾，彼此构成威胁，而且，绝对自由否定伦常，绝对平等否定差别，均与自然秩序相悖。其实若就自由平等观念所指向的人格尊严来说，人格尊严应该是中西共同追求的理想，对自由平等观念进行反思并不意味着对人格尊严进行质疑或否定。在中国传统经典中，对性善的讨论即包含着对人格尊严的尊重与认同，并且同时包含着对超越于人的天地自然的感恩与敬畏。如刘咸炘所论，“圣人不言权，亦非不自由，限于义，亦非不平等”，“盖圣人之言自由，谓其性之自得；而其言平等，乃谓人无二性。舍性道而争自由平等，必绝不能自由平等”。[29]由刘咸炘所论可知，中国传统经典基于具有超越性的天地自然与人性来讲“自由”与“平等”，从根本上尊重人、尊重超越于人的天地自然，在此基础展开的讨论也一定是在肯定天地自然及人格尊严的前提下进行的。传统经典中由“天尊地卑”而来的对尊卑的讨论同样以此为基础，因此，这里所言的尊卑一定不否定人格尊严，同时也一定尊重天地自然。

（二）以孝事天地父母

《内书·人道》始作于1923年，后于1927年和1929年经过两次修改，该文写作时正值国内学者进行“科学与人生观”论战。[30]因此可以结合当时的论战背景来理解此文，同时从中把握刘咸炘基于古代传统的对人道的理解。按照刘咸炘的论述，对人道的理解一定以对自然的理解为基础。人道基于自然，一方面意味着于自然中见人道，另一方面意味着人道具有超越于人的超越性依据。对于人道的超越性依据，刘咸炘将其概括为纵向的生生不已与横向的万物一体，即久与大，其实亦是仁。基于天地自然，刘咸炘将人道概括为，“上事天地父母，而下传子孙。全其所得于天地父母之性命，而与天地父母同其久大，是为大孝” 。[31]将天地与父母关联在一起的原因在于，天地与父母均孕育了生命，是生命的给予者。天地父母的给予使生命被尊重、被敬畏。在给予生命这个根本意义上，追求一生的完满是对天地父母最深的感念与最大的回报，由此，孝意味着尽性全己，即刘咸炘所论“全其所得于天地父母之性命”。据此，孝指向成己，且成己即是成人。但何以能尽性全己以事天地父母。其根基在于能与天地父母相感通，即领悟仁与生生不已和万物一体，由分别而入于和同，如此方能与天地父母同其久大。刘咸炘强调，事天地父母本为儒家之大义，后儒未能阐明其意，直到宋儒“始标生生不已、万物一体之义，讲之益详，益能反说于约”[32]。

《<大学><孝经>贯义》是刘咸炘编入《左书》的一篇文章，始作于1920年，始作时名为《<孝经>贯义》，1928年经过修补改为《<大学><孝经>贯义》。此文有助于进一步理解刘咸炘以大孝概括人道，以“全其所得于天地父母之性命而与天地父母同其久大”为大孝的论述。刘咸炘从儒家道统的角度，基于宋儒的理解，认可曾子的意义，明晰孔子、曾子、子思、孟子所传承的儒家道统，在此基础上阐发《大学》《孝经》之贯义。刘咸炘要强调的是：第一，《大学》《孝经》两部经典在儒学系统中十分重要，能够体现儒门大义；第二，《大学》《孝经》两部经典具有一贯之义，当对其进行把握。刘咸炘对贯义的阐释有助于整体性地理解《大学》与《孝经》两部经典，同时有助于理解儒家道统所承续的内涵。其所揭示的贯义即是“孝之为的”，进一步展开则是“本于一身，以性为贯”。刘咸炘指出：《大学》三纲领八条目的宗旨在于“修身为本”，而修身直接关乎“事天地父母”之事，尽性全己是对天地父母的大孝，此乃人道之本，是“人生之鹄的”；《孝经》一方面说明自天子至庶人皆以孝为本，另一方面说明孝之终始关乎修己成己、立身行道，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经·开宗明义章》）。由此，“孝之为的”乃是《大学》《孝经》的一贯之义，亦是儒家道统的承续之义，此外，“孝之为的” 还体现出天地自然这一超越性依据，即刘咸炘所论“本于一身，以性为贯”。

在祭仪礼制操作的意义上，事天地与事父母有严格的区分，分属不同身份之人的礼制不能混淆。在祭仪礼制之外更广泛的教化意义上，事父母与事天地在敬孝之德上一贯相通，而且是德教的根本。刘咸炘将人道归于大孝，并以“全其所得于天地父母之性命而与天地父母同其久大”为大孝，是基于天地自然与人性来强调尽性全己，也是基于德教之本来讲孝，同时亦是从人道的根本处明伦。刘咸炘引用《孝经》“夫孝，德之本也，教之所由生也”说明孝乃德教之本，其总结称，“盖教之所劝无非孝，教之所禁无非不孝。事亲事天，众德之的也”[33]，“夫不明乎孝之为的，则修、齐、治、平有为己为人之歧。不明乎天人之合，则孝之义狭而不足为总会。不明乎为仁性善之同旨，则所以为孝者虚”[34]。刘咸炘此论是在以天地自然为超越性依据的前提下阐明孝在人道中的根本性与整合性的意义，并在人性的基础上基于对仁的理解将孝落实下来，作为众德之的，教化之源。

（三）各正交通以为家

《内书·家伦》亦作于1923年，并与《地材》《反复》两篇一同编为《三宝书》。刘咸炘将《家伦》作为《三宝》的第一篇，其用意在于参照老子的“三宝”之说，“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，以慈作为解决当时家庭问题的良方。当时家庭所面临的最大挑战是废除家庭的言论主张，面对此种颠覆性的冲击，刘咸炘的做法是正面阐释伦常和家庭的意义。同样基于《易》，如《彖》言“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”，刘咸炘揭示出天地各正交通之道。进而刘咸炘指出家之成依赖于成员的各正交通，并将各正交通作为成员自责自省的内容，“要而言之，各正交通，归于自责而已”[35]。《论语》中“君君，臣臣，父父，子子”，是孔子回答齐景公问政时所论，强调治国为政当能令人各尽其道，亦即做到各正，其中包含着交通。此处虽未论及自责的含义，但揭示出人道之大义，如朱子在注解中所言，“此人道之大经，政事之根本也”[36]。若将孔子揭示的这一“人道之大经，政事之根本”落实到每一个个体身上，则需要每一个个体以此为典范进行自我要求，即自责。《中庸》中“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”，所论四者乃是强调个体基于不同身份应尽的伦常进行自责。朱子在《中庸章句》中对此处的注解亦直接强调自责，“求，犹责也。道不远人，凡己之所以责人者，皆道之所当然也，故反之以自责而自修焉”[37]。由此，涉及伦常的论述应作为身处不同位分之人自责的内容，即应以所论反求诸己，而非责于他人。就个人来说，如此方能为诚；就一家来说，如此方能成家；就群来说，同样如此方能成群。

更进一步，刘咸炘指出，在伦常关系中，为君者、为父者和为夫者应当尤为自责，因此三纲之说实为责纲之意，即提醒敦促为君者、为父者和为夫者自责是否尽伦常之道。[38]“虽然自责同，而尤当自责者，则为君、父、夫，故曰：君不君，则臣不臣；父不父，则子不子。故五伦之中，尤以三纲为重，纲举然后目张，是责纲也。不言兄弟朋友者，不能负其责也。世儒习于俗说而不察，谓臣、子、妇为不足责。今之人袭于邪说，又谓古圣不言三纲，三纲之说出于纬书，是竟不思纲字之何义矣。”[39]三纲所涉及的内容已不限于家庭，但对自责的要求是一贯的。三纲中君、父、夫在自责上承担得更多，在这个意义上，三纲有别于五伦，不能将对三纲的要求施加到五伦之上。此外，三纲中臣、子、妻亦应自责，不能将其排除在自责之外。伦常关系中的每位个体均应依伦常之道自责，因伦常之道对居于不同位分中的个体的要求不同，所以个体承担的内容有所区别。对于伦常之道在位分上所呈现的差别，不能以位高权重、束缚压迫、轻重偏欹的方式来理解，而应基于天地自然各安其位、各尽其性、各正交通的秩序来理解。

如此，齐家的含义实为使家庭成员各安其位，各尽其性。刘咸炘引用其祖父刘沅对齐家的论述加以说明。“吾祖曰：齐家，非权势可行。男女少长，情状百出，心情嗜好安得而齐？而曰齐者，各尽其道而已。”不管是在家庭之中，还是在比家庭范围更大的群体之中，各安其位、各尽其性的安排均是对个体最完满的安顿。而个体只有懂得自责与交通才能理解真自由与真平等，“自责，真自由也。交通，真平等也。不知自责交通，而言自由平等，则相矛盾矣”。

（四）群以伦常为根基

伦常是为人性所规定的人之为人的根基，就群体来说，伦常亦是群之为群的根基，若试图去伦而存群则群将不存。刘咸炘认为，使群体成立并稳固的根基同样是指向自责的伦常，“盖人之能群，以自责也”[40]，或者说是基于伦常的美德，“故曰：人之所以异于禽兽者，以其有伦，内则父子兄弟夫妇，外则君臣上下。其所以结之成之之道，则内以孝而外以弟，孝之推为仁而弟之推为义”[41]。这里刘咸炘要强调的是：第一，群以家为基础，因为成群之德以悌为主，悌之养成则在于家，而成家之德以孝为主，所以“内以孝而外以弟”说明群基于家；第二，基于第一点，群以家为基础，故而群包含家所具有的恩情。家是因天地自然胹合而成的恩情最深厚的群，家中之恩形成于父母对子女的生育及长时间的保护和教导，其他无论何种类型的群，都包含着恩情的部分，“皆须恩以联之”[42],恩情是群中主“合”的要素。此外，关于何以成群，亲疏之别同样是必不可少的要素，“横能大者，远近亲疏，分殊理一，是以有群”[43]，强调亲疏之别的必要性亦是将伦常作为群的根基。其实无论是在不同的群体之间，还是在同一群体内部的不同成员之间，都无法形成绝对平等的关系，无视差别的绝对平等观念是无视伦常的，也无视人性的，以绝对平等观念为基础的关于群体的理论从根本上无法成立。

群以伦常为根基，一方面体现为以恩为联结，另一方面体现为以别为秩序，两者对应的亦是合与分，是天地自然的体现。由此，天地是伦常的典范，伦常是人性中的规定，是群的根基，天地、伦常、人、群的关系体现的是刘咸炘所阐发的“天人群己之一贯”[44]的道理。需要明确的是，这里的一贯并不是指消解天人差别、僭越天人关系，而是强调天地的典范意义。天地提供典范的方式是以其所成之象来规定伦常秩序，因此，依天地所成之象遵循伦常的规定便是以天地为典范。

刘咸炘强调群以伦常为根基，以家为基础，以恩为联结也是对当时认为群乃是个人基于自身利益结合而成、能够代替家庭、进而主张废弃家庭的极端自由思想予以回应。如其所论，“今之妄人，执一例百，谓家庭生于权势，因于生计，见今生计、宗教多已离于家庭，遂谓五职[45]均可代以他式，而倡废家之说，绝恩之本而违乎自然，苟非禽兽，必不以为安也”[46]；“自由平等之说倡而人伦孝弟之说弃如弁髦，平等之说固已废阶级，自由之说且欲废家庭”[47]；“而自由平等之说兴，矫枉过正，因噎废食，自由之极裂其合，平等之极混其序”[48]。刘咸炘基于伦常来理解群，这不仅有助于对极端自由平等思想进行纠正，还揭示出容易被掩盖和忽视的群的本性，重新回归群的自然。

面对现代西方观念的冲击与挑战，刘咸炘对传统经典的诠释力求坚守传统经典本身的中正。而能够实现对中正的坚守，一方面在于刘咸炘对传统经典所保有的坚信与敬畏及对当下时局所持有的冷静与理性，另一方面则在于中正乃是传统经典本身所固有的性质，是其本身所传达的内容。刘咸炘对经典的诠释是按照遵循经典的方式进入经典。跟随刘咸炘的指引，立善与明伦两个主题凸显出来，呈现出经典中所传承的关于自我、群体、自然的整体性理解。明确善为本性不仅在人性论问题上给出了确证，还为自然之生提供了基于本性的理解。认识到伦常为人类生活的根基，则会对现代以来的观念进行反思，从理论刻画的抽象自我中走出来，重新在基于天地自然与人伦秩序的真实生活中确立个体生活的意义。

注释：
 
[1] 关于《推十书》的类别目录，参见《自定<推十书>类目录》，“举心得以授徒，不得不著于纸墨。积久成册，亦或印行。若云著述，谨谢圣明。仿俞荫甫《春在堂全书录要》之例，自定一册，使诸徒得以类求。凡分六类，甲、纲旨；乙、知言，子学也；丙、论世，史学也；丁、校雠；戊、文学，均依学纲次第；已、授徒书”。刘咸炘：《推十书》增补全本，壬癸合辑第三册，上海科学技术文献出版社2009年版，第1142-1143页。由纲旨类与子学、史学、校雠、文学等类的区分与对比可知，纲旨类论著在《推十书》中居于奠基性地位，类似于阐述经学大义或根本原理那样的论著。
 
[2] 在晚清至新文化运动时期，出版刊登来自西方及日本学者的译著文章，开始成为一股时代浪潮。刘咸炘编入《外书》的几篇文章即是基于所读西方思想而作，写作时间集中在1923年至1930年。刘咸炘在文章中对西方及日本学者的观点进行评述，亦对当时国内学者的观点加以评判，这些论述揭示了《内书》所论主题的现实语境。刘咸炘欲阐明中国传统对善的理解，除了基于中西道德学书“散无统纪”与“明整”的对比之外，亦是出于对西方道德学说的不满。在作于1923年的《外书·横观综论》一文中，刘咸炘指出西方道德学说的两大不足：一为“惟众”，一为“准物”。就现代思想来说，两个不足针对的分别是普遍化原则和功利性原则。在刘咸炘看来，无论是以普遍为善的标准，还是以有利为善的标准，两者均不能证成善，因为两者均是在“不知自得”的基础上提出来的。“不知自得”即不明人性及其超越性的依据。在此基础上，无论诉诸理与知，还是诉诸意与情，都无法真正阐明善的含义。刘咸炘对西方道德学说的批评不仅限于现代，而是从现代追溯到古代，贯穿整个西方思想历史。虽然刘咸炘对西方道德学说有很多批评，但他并不排斥学习西学，在载于《尚友书塾季报》第一期（1925年）的《看云》一文中，刘咸炘讨论了他对中西新旧之学的态度，即不以任何一方为标准，于可取处有所取，于批评中注意限度。《外书·横观综论》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第三册，第1013-1014页；《看云》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）庚辛合集，第239-242页。
 
[3] 关于道德一词中道与德的关系，刘咸炘称，“道德非二，道言宇宙所共由，德言万物之各得。故曰道生德畜（《老子》），志道据德（《论语》）。道不离器，视道为别一物者，狭道者也。（《庄子》曰：道无乎不在。）德必由心，惟以行迹为德者，伪德者也。（《论语》曰：知德者鲜。）道德，物之通名，而今所论局于人。” 《内书·善纲》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第664页。
 
[4] 《内书·善纲》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第664页。
 
[5] 刘咸炘对自然、当然本一的论证见《内书·自当》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第691页。
 
[6] 《内书·善纲》，第664页。相关论述如：“价值固生于事实，离事实则价值乌从生邪？事实者，自然也，不得不然也；价值者，当然也，不可不然也。不可不必根于不得不，苟言当然而不本于自然，则成为不必然与勉然矣。不必然与勉然何以定其当然而使人皆从之邪？”《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第680页。另，朱子有“所当然”与“所以然”的区分，且以“所以然”为天理之自然，以“所当然”为人道之极则，亦是以当然合于自然而论善。可见刘咸炘此处所论对朱子有所继承。
 
[7] 《内书·善纲》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第664页。
 
[8] 刘咸炘对自然的秩序性的理解可参照《内书·心物》中的论述，“大自然固有定律，凡物皆循定律而动，其循定律谓之自然，即此自然便是自由，无所谓被迫与否”，“自因亦是定律，亦他因也。守定律乃本身之性，亦自因也”，“自由定命之不相背”。刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第719-720页。
 
[9] 在《内书·善恶》一文中，刘咸炘区分善与美，强调两者相区别，并强调善乃是万物之自然、万物之本性。“且美与善固不可同论。盖美者适于人之感觉之谓也，善者自成之谓也，故美由人赋而善则其本身自具。” 刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第681页。
 
[10] 《内书·善纲》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第665页。
 
[11] 《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第680页。
 
[12] 《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第679页。
 
[13] 《内书·善纲》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第665页。
 
[14] 朱熹在《胡子<知言>疑义》中对胡宏的批评亦涉及这一问题。胡宏在《知言》中表达了善不足以言性的观点，胡宏的这一理解来自其父胡安国“孟子道性善云者，叹美之辞，不与恶对”之论，朱子对此论的批评关联于胡宏所言“天理人欲同体而异用，同行而异情”、“好恶，性也”两句，认为胡宏在这几处均表达了性无善恶之意。朱子在批评中阐明的要点在于，天理、性是就本而言，人欲、好恶是就后有之形、气、习、情而言，混同天理人欲，以好恶言性，将导致无本的结果。将此段与后文刘咸炘讨论善恶关系的部分参看即可发现，刘咸炘与朱子在这里具有同样的关切，即对立本的关切，同时两人也具有同样的忧虑，即对无本的忧虑。刘咸炘批评超越善恶进而确立至善的相关论述可参见《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第688-689页。
 
[15] 关于刘咸炘通过生与自然论证性善，可参见于述胜、周卫勇：《为什么说“人性本善”——刘咸炘对传统性善论的现代总结》，载于《教育学报》，2017年第03期。
 
[16] 《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第679页。此外，朱子《仁说》开篇言“天地以生物为心者也”，且将心之德总括为仁。朱子此处亦是通过天地自然之生来论证善，并将天地自然之生与仁直接对应起来，以生生之仁来描述天地自然之生，生生之仁是天地自然超越性的体现。参照《仁说》可以发现，刘咸炘“善之准在生”的理解与朱子“天地以生物为心”的理解相一贯。
 
[17] 刘咸炘对自然之目的的讨论可参见《内书·善恶》，第681-682页；《内书·心物》，第719页。刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册。
 
[18] 《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第683页。
 
[19] 《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第679页。
 
[20] 关于刘咸炘对常与变的讨论，可参见《内书·恒常》，第711-713页；《内书·善恶》，第686页。刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册。
 
[21] 《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第683-684页。
 
[22] 刘咸炘对两种相对关系的讨论可参见《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第684-685页。
 
[23] 《孟子集注》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第395-396页。
 
[24] 《内书·善恶》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第686页。
 
[25] 刘咸炘主要引用《大戴礼记·曾子天圆》和《吕氏春秋·季春纪·圆道》中有关“天圆地方”的讨论作为以“天圆地方”形容天地之道的经典依据，并结合《礼记·乐记》、《易》、《老子》、《庄子》等经典进行论证。
 
《大戴礼记·曾子天圆》中的论述为：“单居离问于曾子，曰：‘天圆而地方者，诚有之乎？’曾子曰：‘离！而闻之云乎？’ 单居离曰：‘弟子不察，此以敢问也。’曾子曰：‘天之所生上首，地之所生下首，上首之谓圆，下首之谓方。如诚天圆而地方，则是四角之不揜也。且来，吾语汝。参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方。方曰幽，而圆曰明。明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景。故火日外景，而金水内景。吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。’”
 
《吕氏春秋·季春纪·圆道》中的论述为：“天道圆，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圆，臣处方，方圆不易，其国乃昌。”
 
[26] 《内书·天地》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第707页。此外，刘咸炘还指出，宋明儒者所论理一分殊亦体现出天地所揭示的合分之义，“宋、明儒者之于礼乐仁义，固不偏主，而别有理一分殊之辨，亦一多分合之异也”。《内书·天地》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第709页。
 
[27] 《内书·三宝书·家伦》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第819页。
 
[28] 《内书·三宝书·家伦》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第823页。
 
[29] 《外书·横观综论》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第三册，第1013页。
 
[30] 在《外书·横观综论》一文中，刘咸炘反对以原子化、物质化、机械化的方式理解人，反对基于生物学的理论研究人性问题。在《外书·随说》当中，刘咸炘引用林志钧对滥用科学的反思并对其表示赞同，此外，刘咸炘还直接指出“人生以善为总的，科学绝不能包办人生”。由此可以明确的是，刘咸炘对科学持有非常审慎的态度。《内书·人道》一文在结构上分为三个部分：第一部分“借近人之说以发端”；第二部分“辨生善久之准”；第三部分“陈圣哲训言之纲要”。在第一部分中，刘咸炘论及胡适《中国哲学史大纲》对墨子实用主义功利思想的讨论，并论及梁漱溟《东西文化及其哲学》与梁启超《先秦政治思想史》对实用主义功利思想的批评。胡适所论实用主义功利思想固为刘咸炘所反对，但梁漱溟与梁启超所论在刘咸炘看来亦有不足，他认为相关讨论消解了人生的目的且过度批驳了利的意义，使得“以义为利”之利也被否定掉了。据此可知，刘咸炘并不拥护某种特定的立场，而是在关切时代议题的前提下阐明其认为正确的思想。关于刘咸炘所处时代与其学术的关联，可参照欧阳祯人：《刘咸炘思想探微》，前言、第一章和第四章，商务印书馆，2016年；及萧萐父为《推十书》（增补全本）所作前言，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第一册，第1-9页。
 
[31] 《内书·人道》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第642页。基于对天地超越性的感应来理解孝，可参见唐文明：《仁感与孝应》，载于《哲学动态》，2020年第03期。
 
[32] 《内书·人道》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第644页。
 
[33] 《左书·<大学><孝经>贯义》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第一册，第86页。
 
[34] 《左书·<大学><孝经>贯义》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第一册，第87页。
 
[35] 《内书·三宝书·家伦》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第815页。
 
[36] 《论语集注》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第172页。
 
[37] 《中庸章句》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第39页。
 
[38] 关于对三纲及五伦的理解，可参见唐文明：《人伦理念的普世意义及其现代调适——略论现代儒门学者对五伦观念的捍卫与重构》，载于《道德与文明》，2015年第06期；及唐文明：《五伦观念的再检讨——再读贺麟<五伦观念的新检讨>》，收入唐文明：《近忧：文化政治与中国的未来》，华东师范大学出版社，2010年。
 
[39] 《内书·三宝书·家伦》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第815页。
 
[40] 同上。
 
[41] 《内书·群治（下篇）》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第650页。
 
[42] 《内书·群治（上篇）》，第646页。《内书·群治》分为上下两篇，上篇与前文提及的《内书·人道》《内书·三宝书·家伦》《外书·横观综论》一道同为1923年所作，于1928年和1929年经过两次修改，下篇作于1929年。上篇以中西比较和批评为主，下篇以正面阐释为主。在群的问题上，刘咸炘不认同西方社会学家的理解，他反对由群居动物的好群性推导出人的好群性，亦反对将群理解为原子式个人出于自利需要聚合而成的结果。在如何理解群这一问题上，刘咸炘对西方学者的批评源于他在人性问题上对其所提出的批评。刘咸炘认为西方学者基于分裂与争斗来理解人性是不识人性，是趋于分而不知合。与之相反，刘咸炘基于天地自然来理解人性，人依天地自然之胹合而成家，由家而突出恩，群中必有恩。在刘咸炘的思想中，关于恩对于群的意义，可参见周鼎：《刘咸炘学术思想研究》，巴蜀书社，2008年，第322页。
 
[43] 《内书·群治（下篇）》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第650页。
 
[44] 《内书·群治（下篇）》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第651页。
 
[45] 刘咸炘在行文中提及社会学家对家庭职能的划分，“故社会学家言家庭有五职能：生殖、生计、政治、宗教、教育”。《内书·群治（上篇）》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第645页。
 
[46] 《内书·群治（上篇）》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第645页。
 
[47] 《内书·群治（下篇）》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第648页。
 
[48] 《内书·群治（下篇）》，刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑第二册，第650页。