荀子礼论中规则与美德统一性的宇宙论论证

作者：毛朝晖（中山大学哲学系(珠海)）

来源：作者授权儒家网发表，原载《伦理学研究》2021年第6期

摘    要：美德伦理学是否构成一种独立的规则伦理学理论？这是西方美德伦理学领域长期存在的一个重要争议。儒家学者一般都认为规则伦理学与美德伦理学各有其领域，但规则与美德具有统一性。陈来、刘余莉、宋健三位儒家学者主要基于孔子的礼论提供了两种本体论论证和一种伦理学论证。本文通过对荀子礼论的诠释，论证在荀子的礼论中，规则与美德是自然人性与社会建构、“天”与“人”、“性”与“伪”、理论与实践的统一。这种统一性是由荀子的宇宙论奠基的。这里所谓的“统一性”，是指规则与美德共同构成荀子“善”概念的两个要件，而且是相互建构，不能彼此还原的。对荀子礼论的这一诠释为儒家伦理学中规则与美德的统一性提供了一种宇宙论论证。在这个过程中，美德伦理学在实践领域的独立性也得以证立。

美德伦理学（Virtue ethics，或译为“德性伦理学”）是否构成一种独立的规则伦理学（Normative ethics）理论？这是西方美德伦理学领域长期存在的一个重要争议[1](P7-13）。就儒家伦理学而言，道德规则集中体现在儒家的礼论中。最近十几年，中文学界已有儒家学者介入美德伦理学的独立性辩论。陈来、刘余莉指出，儒家伦理兼有美德与规则两个面向，而且承认美德与规则的统一(1)。宋健认为儒家的典范伦理可以作为美德与规则沟通的桥梁[2]。除刘余莉对于周礼有所追溯外，三位学者对于仁礼关系以及儒家美德伦理的论述整体上都是以孔子为中心。但不应忽视的是，在孔子之后，荀子撰写《礼论》，建立了更完整的儒家礼论学说体系[3]。本文以荀子礼论为中心，分析美德与规则如何实现统一，并基于荀子的视角批判规则伦理学的两个理论缺陷，提供一种美德伦理学独立性的可能论证。

一、规则与美德各自独立吗？

在西方美德伦理学领域，关于美德伦理学独立性的辩论主要存在以下三种观点：

第一种观点认为美德伦理学不具有独立性。这种观点的代表人物有弗兰克纳（William K.Frankena）、罗尔斯（John Rawls）、哈曼（Gilbert Harman）等。弗兰克纳认为规则与美德是being与doing，或to be与to do的区别，二者并非截然对立，但具有本末之别。事实上，他认为“being至少蕴含了doing的尝试”[4](P66）。这意味着，规则蕴含了美德，因此具有更根本的伦理学地位。罗尔斯也认为美德对于规则而言处于相对次要的位置。他宣称：“美德是情感，是一些被更高层级的愿望所支配的人格特征和倾向，在此情形下，美德是一种出于相应的道德规则而行动的愿望。”[5](P167）这意味着，美德不过是功利或义务规则的衍生物，美德之所以称为美德，是基于功利或义务规则。哈曼从社会心理学的视角声称：“根本就不存在品格这样的东西，也不存在人们通常认为存在的人格特征（character trait），也不存在通常所说的美德或恶。”[6]他认为决定人格特征的要素是道德情境，从而否认了美德本身的实在性，也否认了美德伦理学的独立性。

第二种观点认为美德伦理学是唯一正当的伦理学。这种观点又有激进版本与温和版本之别。激进版本的代表人物有安斯库姆（G.E.M.Anscombe）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre，或译为“麦金泰尔”“麦肯太尔”）、泰勒（Charles Taylor）等1。这种激进观点认为：“（规则伦理学）所谓行为的对错、义务等，要么是不连贯的，要么是有害的，应该被伦理学理论完全忽略。”[7](P194）温和版本的代表人物有艾德曼（Harold Alderman）和蒙太格（Phillip Montague）等。艾德曼辩称：“美德是一种基本的道德类型，它不能被还原为或依赖于善的某种规则或观念。”[7](P162）而且，规则也不能脱离道德主体和具体的道德实践而被理解。蒙太格的看法与艾德曼大同小异，他指出：“行为的道德评估是伦理学理论研究的一个合法领域，但需要通过更基础的人格评估而予以解释。”[7](P194）这意味着，规则相对于美德而言是第二序的。

第三种观点认为美德伦理学与规则伦理学各有其领域。这种观点的代表人物有劳登（Robert B.Louden）、谢勒（Walter E.Schaller）、斯洛特（Michael Slote）等。劳登基于一种多元伦理学视角，批评美德伦理学不能很好解决道德决疑（casuistry）、悲剧的人（tragic humans）、不可忍受的行为、人格变化、道德滑坡等伦理难题。在现实的道德判断中，美德与规则都是基础的伦理资源，不能相互还原，为此，“我们需要对不可还原的美德与不可还原的道德规划各自定位”[7](P191）。谢勒反驳弗兰克纳的观点，辩称并非所有美德都可以还原为规则，相反，至少有些美德无法表述为遵守规则的心理倾向[8]。斯洛特认为美德伦理并非排斥道德行为的评价，而且，伦理评价也不能完全严格地由对人格与人格特征的评价而获得。他指出：“行为的伦理地位不能完全由性格（美德）、动机或个人（人格）所推出，尽管性格（美德）与个人（人格）是伦理学的主要关注点。”[9](P89)

尽管美德伦理学领域存在上述争议，但也存在一些基本共识。美德伦理学者都不否认人格评价在行为评价中的基础作用，他们的分别只是激进主张与温和主张的分别。在这个意义上，美德伦理学的共识通常被概括为“关注人格，同时把人当作一个整体来对待”[10](P110）。就以人格为关注焦点一点而言，美德伦理学关注的基本问题可以说是“我应该成为什么样的人”，这与规则伦理学以道德行为的规则作为基本问题无疑具有显著的差异(3)。更具体地，特里安诺斯基（Gregory Trianosky）将美德伦理学的基本共识分解为两个要素：第一，至少人格特征的部分判断独立于行为是非的判断；第二，美德优先于行为正当性的解释[11]。

比较之下，规则伦理学的思想进路与基本问题也因而得以凸显。与美德伦理学关注的对象不同，规则伦理学关注的对象是规则（rule)(4)。其中，义务论的首要规则是正当（right）概念，功利主义的首要规则是善（good）概念。相应地，规则伦理学的基本问题是“我应该做什么（才是善的）”[12](P17），关于这个问题，康德的答案是遵循一种先验论的内在规则——道德律，功利主义的答案则是遵循一种经验论的外在规则——“最大多数人的最大幸福”。答案虽然不同，但两种规则伦理学都试图为道德立法。

由上可知，判断美德伦理学独立性问题的关键在于确定规则与美德的逻辑关系。如果规则可以完全还原为美德，那么，规则伦理学就没有独立性，美德伦理学便是唯一的伦理学；反之，如果美德完全可以还原为规则，那么，美德伦理学就没有独立性，规则伦理学才是唯一的伦理学；此外，还存在第三种可能，即美德与规则各自独立，不能完全地相互还原，那么，规则伦理学与美德伦理学就都只具有部分的独立性。

陈来、刘余莉、宋健三位儒家学者在这个问题上都倾向于第三种看法，即主张美德与规则不能完全地相互还原。不过，三位学者提供的论证却有所不同。陈来提出：

孔子提供了对德性、嘉行、规则综合探究，而非把三者割裂对立的典范。与罗尔斯（Rawls）以规则为伦理学全部探究任务，麦肯太尔（MacIntyre，即麦金太尔）只以美德为伦理学首要任务都不同，孔子提供的是结合各种道德探究的方式。[13]

与劳登的多元伦理学视角类似，陈来也认为在具体的道德实践中，用于道德判断的资源是复杂而多元的。基于亚里士多德美德伦理学的参照，陈来指出前孔子的春秋时代的道德思想是属于“德性的时代”(5)，德目表很多，德性体系是大家关注的对象。孔子一方面将诸德行整合为“君子”人格，一方面特别突出“仁”这一德。此外，孔子特别指出，“仁”不只是“德”，“仁”也是“道”，不仅是美德，也是道德规则。从中国伦理学史的视野看，孔子的仁学奠定了儒家伦理学的美德论理论体系，而且，“仁”概念本身即是德性与规则的统一。

刘余莉论证说，儒家伦理有两个根本观念——“仁”与“礼”。其中，仁是指一般性的美德，礼则作为道德规则发挥作用。但是，仁与礼不可化约，因为儒家“既不认为礼源于仁，也不认为仁源于礼”[14](P169），而是都派生于共同的源头——“道”。由于“道”的两重性，儒家的“道”就既可作为道德规则的超验根据，也可作为美德的实践根据。通过仁、礼的同源论证，刘余莉得出儒家伦理是美德与规则的统一(6)。无论是诉诸“仁”的两重性，还是诉诸“道”的两重性，陈来、刘余莉的论证方式其实质都是诉诸儒家伦理的本体论，因而是一种本体论论证。

宋健认为儒家的道德判准既与理性自觉有关，又与情感自愿相涉。这也即是说，一个正当的道德判断，既要合理，又要合情。儒家伦理以典范人物彰显价值理想，一方面主张立“象”尽“意”，用具体的美德化解规则的抽象性与形式性，增强了儒家伦理在情感上的亲切感；另一方面主张得“意”忘“象”，用抽象的规则化解美德的隐秘性与内在性，彰显了儒家伦理在理智上的引导功能。用宋氏的话说，就是“合‘情’合‘理’表现为美德与规则的良性互动，而此种往复回环又以典范的实践智慧贯穿始终”[2]。宋健的论证思路可以追溯到冯契。冯契提出：“真正自由的道德行为，应该是自愿和自觉原则的统一、理智和意志的统一，二者不可偏废。”[15](P222）冯契认为真正自由的道德行为是“理智”与“意志”的统一。宋健援引此说，论证儒家伦理是“理”与“情”的统一、规则与美德的统一。与陈来、刘余莉不同，宋健关注的是道德行为的经验层面，追问的不是儒家道德判断的本体论根据“是什么”，而是儒家“如何进行”道德判断，这是一种伦理学论证。下文基于荀子的礼论，提供一种规则与美德统一性的宇宙论论证。

二、荀子礼论与道德规则的宇宙论奠基

规则伦理学旨在为道德行为立法，建立一套普遍有效的道德规则，一劳永逸地使其他所有行为规则都能由这个规则递推而出[16](P5）。换言之，规则伦理学的中心任务是建立道德行为的第一规则。儒家伦理对道德行为的规范主要体现在对“礼”的规定中；自然，判定儒家伦理是否构成一种规则伦理学，关键就取决于能否为儒家伦理确立第一规则，或者，能否为儒家的“礼”确立第一规则。这个问题恰恰就是荀子《礼论》篇阐述的核心问题。该篇开篇就提出礼的起源问题：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》，以下只注篇名）

在这一段中，荀子提出礼的起源是由于“物”与“欲”的矛盾。人对物质的欲望是没有限度的，而物质是有限的，因此，如果没有“度量分界”，就会造成争斗与混乱；“礼”就是为了避免社会陷入争斗与混乱而制定的，礼是“物”与“欲”的度量分界(7)。由于物质资源生于“天”，而对物质的欲望则源于“人”，因此，“物”与“欲”的矛盾，实质就是“天”与“人”的矛盾，这便涉及荀子的宇宙论。

首先，荀子对“物”与“欲”的划分是基于他的宇宙论——“天人之分”。在荀子的宇宙论中，天与人各有其领域，互不相干。他说：“星队（坠）木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”（《天论》）这说明天地万物都只是自然现象。由此，荀子明确划分了自然与人文领域。他认为决定自然现象的是天（天地），而决定社会治乱的是人：“天有其时，地有其财，人有其治”，“明于天人之分，则可谓至人矣”（《天论》）。“物”属于自然领域，“欲”属于人文领域，这是体现在人身上的“天人之分”。

其次，荀子认为天与人并不是平行关系，而是先后关系，这便涉及荀子宇宙论的另一个观点——“天生人成”。在荀子看来，心先天具有认知功能，所以称为“天君”；五官先天具有感官知觉，所以称为“天官”；自然界先天能够养育万物，所以称为“天养”；人先天能够知道顺天避祸，所以称为“天政”；先天具有喜怒哀乐，所以称为“天情”。“天君”“天官”“天养”“天政”“天情”都是先天所生，属于“天”的领域；人所能做的是顺着先天所生去进一步完善和完成。这即是说，天与人是先天与后天，生与成的关系。由此，荀子提出：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”（《天论》）

基于上述宇宙论，荀子论证“礼”的起源也是“天生人成”：

礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不驩。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。（《大略》）

值得注意的是，上文称引的两段引文都是从礼的功能的角度来论证礼的起源。荀子认为，对个人而言，礼的功能是欲望的合理满足，即所谓“养人之欲，给人之求”；对国家而言，礼的功能是“如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也”，“国家无礼不宁”。这意味着，荀子关注的是礼对于个人和政治行为产生的结果。在这个意义上，荀子是一个伦理学的后果论者（consequentialist）。另外，荀子认为“今人之性，生而有好利焉”（《性恶》），“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”（《荣辱》）。这说明追求快乐是人性的基本内涵，而快乐的获得既可以是物质的“利”，也可以是情感的“荣辱”。由此可知，荀子既主张后果论，也赞同快乐主义。根据当代英国哲学家安东尼·昆顿（Antony Quinton）对功利主义的界定[17](P1），荀子的伦理学同时满足后果论与快乐主义两个基本规则，因此，荀子的伦理学构成一种功利主义伦理学(8)。功利主义是典型的规则伦理学，因而，荀子的礼论是一种规则伦理学。

我们知道，功利主义伦理学的第一规则是善（good）概念。问题是“善”的判准又是什么呢？如前所述，功利主义关于“善”的判准是后果论和快乐主义，而所谓“后果”是就“快乐”的获得而言，因此，归根结底，功利主义的根本判准是快乐主义。这即是说，功利主义的形而上学基础是一种快乐主义人性论，即认定人性的本质是追求快乐。因此，行为的后果应以“快乐”的获得来判定。如果说追求快乐是自然人性，那么功利主义的第一规则便是奠基在自然人性之上。

荀子关于“善”的判准体现在他的“礼三本”论中。儒家主张用礼来规范个人与政治行为。无疑，他们用来制礼的标准就是“善”的判准。那么，制礼的标准是什么呢？荀子指出，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也”（《礼论》）。在这里，荀子用天地、先祖、君师三个要素来解释制礼的根据。这三个要素中，天地、先祖体现了自然人性。上文业已指出，荀子的快乐主义既包括物质，也包括情感。人对于物质的欲求是由天地满足的，这就是荀子所说的“生之本”；人对于情感的欲求是由先祖赋予的（生而赋予人类的情感），这就是荀子所说的“类之本”。二者指涉的方面虽然有所不同，但只要生存在天地间，就必然有物质的欲求；只要生而为人，就必然有人类的情感。这些都是每个人先天具备的，因此是人的自然人性。《礼论》篇说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”这是说，天地、日月、四时、星辰、江河、万物、好恶、喜怒的背后都有一个“万变不乱”的秩序，礼所反映的便是这种恒常、超越的秩序。罗光恰当地指出：“荀子把宇宙的安定昌明和人情好恶喜乐的有节有当相提并论，同归于礼。所以礼的形而上的意义，即是天地的节文。”(9)

那么，荀子是否与边沁、密尔一样，也是将功利主义奠基在自然人性之上呢？这需要注意“礼三本”中的“君师”要素：

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。（《王制》）

荀子强调“君师”或“君子”，是为了突出“礼义”的地位。“君师”是礼的直接来源，所以说“君子者，礼义之始也”；“君子”凭借什么制礼呢？无非是根据自然人性，即“天地”和“先祖”，然后通过“君子”后天的人为努力，求得“欲”与“物”的平衡，所以说“为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也”。“为之”“贯之”“积重之”“致好之”，便是这种后天的人为努力。这种人为努力也具有人性论的根据，但这个根据显然不是自然人性，而是人类在后天的社会生活中开发的理性，也就是荀子所说的“义”。荀子说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《大略》）可见，“义”与“利”一样，都是自然人性的组成部分。然而，一般人却不能充分发展这种理性，即“义”，因为，这需要竭尽后天的人为努力，也就是荀子所说的“伪”。在这个意义上，“伪”是人类特有的社会人性[18](P131）。

由上可知，礼的直接源头是“君师”。礼由“君师”制定，正是由于“君师”通过后天的“伪”才使得制礼成为可能。荀子对“君师”要素的强调，实际上是对“伪”或社会人性的凸显，即强调理性的后天开发。然而，“君师”之所以能够制礼的前提是“天地”与“先祖”，即自然人性；君师制礼不能违背自然人性。综合起来看，荀子认为，“礼”是基于自然人性的一种社会建构，是由“性”与“伪”，“天”与“人”共同建构的行为规则。上文说过，“善”是儒家制礼的标准。因此，“善”也是基于自然人性的社会建构，是由“性”与“伪”、“天”与“人”共同形塑的价值标准。基于上述宇宙论，荀子伦理学的第一规则并非单纯奠基在自然人性之上，而是自然人“性”与后天人“伪”的共同建构。

三、规则与美德的逻辑关联

既然“善”是“性”与“伪”的共同建构，而“德”是“善”的行为表现，那么，“德”自然也是“性”与“伪”的共同建构(10)。事实上，荀子非常强调“德”的建构性与外在性。他说：“为之雕琢刻镂，黼黻文章以藩饰之，以养其德也”（《富国》），又说：“取友善人，不可不慎，是德之基也”（《大略》）。荀子强调道德在于后天的人为努力，因此特别需要“雕琢刻镂”和“藩饰”，并以外在的师友教导作为道德修养的基础。与“礼”一样，荀子的美德论述也凸显了“伪”的重要性。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《礼论》）可见，美德之所以称为“美”，完全是后天的产物，如果没有后天的“伪”，美德便无法“自美”。

不难发现，荀子在强调“伪”的同时也强调了“德”。作为人为的后天努力，“伪”不但建构了道德规则，也建构了美德。那么，荀子的礼论为什么要在规则之外强调美德呢？

荀子用两个论证阐明美德的必要性。第一个论证是主体性论证。荀子认为，规则伦理学的一个重要缺陷是只提供客观的道德规则，而缺失实践道德规则的主体。对于这个缺陷，荀子通过突出制礼者或行礼者的主体性予以克服。荀子虽然强调道德规则的重要性，但在具体的道德情境中他也重视行为主体的美德。他提出：

有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。（《君道》）

在这里，荀子指出“法”作为规则的两个不容忽视的局限。一是法的有限性。“法”所要规范的实际问题层出不穷，而“法”建立的规则毕竟有限，于是，总不免有一些实际情况逾越于规则之外，就会出现“应事之变”的问题。面对突发事变，只有洞达“法之义”的行为主体才能够守常知变、应对裕如。二是执法的情境性。“法”提供的大抵总是抽象的规则，无论是自然律还是道德律都是如此。以道德律为例，韦特克（Vitek）认为道德规则对于解决实际的伦理困境并无多大帮助[19](P174）。斯多克（Stocker）甚至声称，功利主义和义务论关注抽象的道德规则会导致忽略真实的人，从而造成一种“精神分裂”（schizophrenia)[7](P6-7）。现实的情况是，“法”所要规范的对象总是处在复杂的情境中，这就会存在“先后之施”的问题。面对复杂情境，实践主体必须根据具体情境的缓急先后灵活应对，才能做到有条不紊、斟酌得当，从而实现具体的“善”。无论是法的有限性还是执法的情境性，都暴露了行为规则的局限，同时凸显了行为主体的重要性。正是基于以上两点认识，荀子认定君子比法具有实践上的优先性。

与“法”一样，礼的实践也需要明白“礼之义”的君子。试看下面这段话：

故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》……是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》……是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。（《儒效》）

在这段话中，荀子以“礼”为标准将世间之人区分为四个层次。最低层次的“俗人”唯利是图、不懂礼义；稍高的一个层次是“俗儒”，他们虽然略有一些学问，但“不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》”，因此无法建立规则与制度；更高的一个层次是“雅儒”，他们“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”，他们懂得沿袭后王的礼义而建立道德规则与政治制度。最高的层次是“大儒”。最值得关注的是“大儒”与“雅儒”的区别。按照荀子的界定，“大儒”与“雅儒”一样，同样是“统礼义，一制度”，都能建立道德规则与政治制度。区别只在于，雅儒“明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也”，换言之，他们不能对规则之外和突发情境做出适切的反应；相比之下，“大儒”则表现出更高的实践智慧和更突出的主体性，他们能够完美地把握礼背后的“礼义”，从而能够更广泛地应用——“以浅持博，以古持今，以一持万”，也善于灵活应对突发情境——“倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗，张法而度之，则晻然若合符节”。

荀子的第二个论证是建构性论证。荀子认为，规则伦理学的另一个重要缺陷是规则本身不能说明规则的变化。对于这个缺陷，荀子通过突出礼的建构性而予以克服。在荀子看来，“礼”与“君师”（或“君子”“圣人”）是双向建构关系。一方面，普通人只有积“礼”才能成为“君师”：

故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。（《儒效》）

这说明，“圣人”“君子”都是被建构的道德概念。“圣人”的美德是由于“积善”或“积礼义”所致，因此，荀子说“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人”，“积礼义而为君子”。积善、积礼义的修养过程是永无止境的，因此，美德的修养过程也是永无止境的。对于普通人而言，美德需要借助道德规则被不断地建构。

另一方面，“礼”也有赖于“君师”的不断建构。荀子强调礼源于圣人的建构。他说：“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）一旦圣人制定以后，“足以为万世则，则是礼也”（《礼论》）。这样看来，“礼”好像是亘古不变的绝对真理。然而，在现实中，礼总是有不合时宜的地方，出现损益在所难免。荀子对于这一点有清醒的认识。他指出：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？”（《修身》）这说明现实中的礼总是有不够完善或不合时宜的地方，因此，需要“正礼”。如果我们承认君师是美德的典范，那么，“师者，所以正礼也”的观念便表明规则有赖于美德的不断再建构。不难看出，荀子只承认道德规则在理想上的绝对性；而在道德实践中，则只具有相对的指导意义，完善的道德规则永远依赖于具有美德的君师不断地建构。

荀子对于美德必要性的两个论证具有共同的宇宙论基础。荀子心目中的宇宙是“天人之分”和“天生人成”的宇宙。基于这一宇宙论，“善”是“性”与“伪”的共同建构。因此，作为“善”的道德规则尽管具有自然人性的根据，却总是有赖于社会建构使之完成。这意味着，道德规则在实践中真正发挥作用必然有待于“伪”。“伪”的观念凸显了道德规则在主体性和建构性两方面的缺陷。荀子的“伪”概念具有两重性，它一方面是指规则的建构，一方面也是指美德的建构。就行为而言，建构的是规则；就主体而言，建构的是美德。规则与美德之间是一个双向建构的关系；美德的建构有赖于规则，规则的建构也有赖于美德。通过上述美德必要性的第一个论证，荀子解决了规则伦理学主体缺失的难题，彰显了道德实践的主体性；通过第二个论证，荀子解决了道德规则自身的可变性难题，阐明了道德规则的建构性。尽管在理想中，荀子承认存在道德规则；但在实践中，荀子认为规则有待于美德的建构，这是一种美德伦理学立场。

结论

综上所述，荀子的“礼三本”论提供了一种规则伦理学论证。荀子认为天地、先祖、君师是儒家道德规则建立的根据，其中，天地、先祖代表自然人性，君师代表社会建构。在理论上，礼的功能是“养人之欲，给人之求”，礼的规则建基于自然人性，具有“性”的客观根据；荀子所说的“善”，是基于行为后果的一种功利主义价值判断。在这个意义上，荀子辩护了一种功利主义规则伦理学。不过，荀子认为，在现实中，道德规则的实践必然有待于“伪”。“伪”的观念凸显了道德实践的主体性和建构性，也凸显了美德在道德实践中相对于规则的优先性。因此，在道德实践中，荀子毋宁更拥护一种美德伦理学观点。总之，荀子在理论上辩护了规则伦理学，而在实践中却拥护了美德伦理学。

在荀子的礼论中，规则与美德的统一性是由荀子的宇宙论奠定的。荀子的宇宙论有两个根本观念：一是“天人之分”，二是“天生人成”。“天人之分”说明了规则与美德不能相互还原。荀子认为，美德是基于规则的后天建构，是“人”“伪”的成果，不能还原为“天”“性”；反过来，尽管规则面向道德实践开放，有待于行为主体的后天建构，但具有“天”“性”的客观根据，也不能还原为“人”“伪”。“天生人成”论证了规则与美德的统一。因为，如果脱离美德的后天建构，规则就将丧失道德主体，而永远停留在理想上的绝对；如果脱离规则的先天规定，美德就将使后天的人为建构由于缺乏先天的自然人性的基础，而丧失普遍的客观性。在这一点上，我们可以认同罗尔斯的观点：“美德是一种出于相应的道德规则而行动的愿望。”[5](P167）但是，罗尔斯忽略了，规则起初只是一种空洞的抽象规定，其自身也有赖于美德的后天建构才能成为具体的“善”。

儒家学者一般都认为规则伦理学与美德伦理学各有其领域，但规则与美德具有统一性。在荀子的礼论中，规则与美德是自然人性与社会建构、“天”与“人”、“性”与“伪”、理论与实践的统一。规则伦理学是理论的伦理学，只在理论中成立；美德伦理学是实践的伦理学，必须在实践中建构。基于荀子“天生人成”的宇宙论，“天”与“人”、“性”与“伪”、理论与实践的截然划分是不必要的，也是不可能的。因此，儒家伦理完全没有必要在规则伦理学与美德伦理学之间做出非此即彼的抉择，而是可以即此即彼的。关于规则与美德的统一性，陈来、刘余莉、宋健三位儒家学者主要基于孔子的礼论提供了两种本体论论证和一种伦理学论证。本文通过对荀子礼论的诠释，提供了一种宇宙论的论证。

注释
 
1参见陈来：《古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点——兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同》，《河北学刊》2002年第6期；陈来：《儒学美德论》，三联书店2019年版，第353-372页；刘余莉：《美德与规则的统一——兼评儒家伦理是美德伦理的观点》，《齐鲁学刊》2005年第3期；刘余莉：《儒家伦理学：规则与美德的统一》，中国社会科学出版社2011年版，第142-156页；Chen Lai，“Virtue Ethics and Confucian Ethics”,in:Virtue Ethics and Confucianism,edited by Agle S C&Slote M,Routledge,Taylor&Francis,2013,pp.15-27.
 
2Montague P，“Virtue Ethics:A Qualified Success Story”,American Philosophical Quarterly,1992,29(1),pp.53-61.自从安斯库姆复兴美德伦理学以来，美德伦理学从一开始就以规则伦理学的批判者的面目出现。事实上，持这种激进观点的人还可以列举更多，参见Virtue Ethics,edited by Statman D,Edinburg University Press,1997,p.203,Endnote 1.
 
3必须说明的是，这并不是说规则伦理学就不关注人格，而是美德伦理学与规则伦理学关注的基本问题不同。此说参考Hursthouse R,On Virtue Ethics,Oxford University Press,2001,p.17.
 
4有时也被称为“an ethics of principle”“rule ethics”“act-ethics”“ethics of duty”，参见Statman D，“Introduction to Virtue Ethics”,in:Virtue Ethics,edited by Statman D,Edinburg University Press,1997,p.3.
 
5陈来没有严格区分“德行”“德性”“美德”三个概念。但如果要严格区分的话，“德性”概念更强调“德”的人性论根据，而“德行”“美德”概念则较宽泛一些，与古希腊的aretê（virtue）大致对应。参考赵永刚：《美德伦理学——作为一种道德类型的独立性》，湖南师范大学出版社2011年版，第2-6页。
 
6不过，奇怪的是，刘余莉认为儒家伦理既不是规则伦理学也不是美德伦理学，因为“礼”提供的道德规则虽然也是具有客观性的普遍法则，却缺乏形式化的定义；同时，儒家强调礼在道德实践中的作用，这样，美德都必须通过规则来实现，因此不是美德伦理学。参考刘余莉：《儒家伦理学——规则与美德的统一》，中国社会科学出版社2011年版，第166-170页。笔者并不赞同刘氏的论证。下文所述荀子的“礼三本”论便试图为“礼”建立形式化的规则，在此情形下，儒家礼论是一种规则伦理学；儒家虽然强调礼的规范作用，但同时强调“礼以义起”，而且在道德实践中需要因革损益，因此美德不能被完全还原为规则，在此情形下，儒家礼论是一种美德伦理学。
 
7《王制》《王霸》等篇也反复发挥这一观点。
 
8荀子的伦理学具有功利主义的特征，前辈学者冯友兰、牟宗三、徐复观早已提出这个观点，这一观点的详细证成请参考MAO Zhaohui，“Is Xunzi a Utilitarian?Revisiting a Disagreement”,Asian Philosophy,2018,28(4),pp.358-367.不过，荀子的“功利”概念比较宽泛，因此是一个密尔型的广义功利主义者，参见毛朝晖：《荀子的广义功利主义伦理学及其知识论基础》，《道德与文明》2018年第2期。
 
9参见罗光：《中国哲学思想史·先秦篇》，载《罗光全书》第六册，学生书局1996年版，第656页。史华慈也注意到荀子礼论的这种形而上学根据，参考Schwartz B,The World of Thought in Ancient China,Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.301.
 
10根据张岱年的分析，儒家一般是以道、德分开来讲。道、德是两个层次，道是原则，德是遵循原则而实践。因此，“德”通常是指后天的德行或具体的某种美德。参考张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中华书局2017年版，第180页。
 
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