邓秉元主编《新经学》第八辑出版暨编后记
《新经学》第八辑
目录
学术遗札
林志钧致锺泰函（五通）/1
孙次舟《汉代经古文写本研究三种》审查意见书 胡小石/4
古典新诠
古本《老子》校读释·《道经》三——五十九至六十五章 刘志荣/5
《孟子·万章下》讲疏 邓秉元/31
经学历史
序 跋
传统与现代之间：章太炎的文字学和文学——《章太炎讲文字与文学》导读 董婧宸/239
从“以史观经”到“以经应世”：略说章太炎的经学观——《章太炎讲经学》导读 赵四方/252
从“六经皆史”到“史即新经”：章太炎史学观概说——《章太炎讲历史》导读 张钰翰/265
编后记/279
稿约/288
编后记
今年十月初，在中国艺术研究院组织的一次名爲“礼乐山水”的学术论坛上，有听衆提出了一个“老问题”：爲什麽中国没有産生近代科学？主持其事的秦燕春研究员命我作答。由于时间仓促，记得当时祗是给出了一个基于中西文化差异性的简单答覆，但论述其实并不完整，留下了不少未尽之意。
如所周知，这个以“李约瑟问题”久爲人知的话题，在二十世纪曾引起了无数讨论，似乎早已胜义无多。无论是思维模式、政治制度，还是地理环境、经济基础，譬如阴阳五行、汉字结构、宗法社会、中央集权、科举制度、农业文明，等等，几乎一切与西方文化相异的重要特征，都曾作爲理解中国没有産生近代科学的线索，被仔细加以审视。但到底是因爲相关探讨过于学术化，以致无法影响公衆；还是因爲这些探讨依然不足以令公衆信服？我想可能兼而有之。2004年，杨振宁先生曾在北京做过题爲“《易经》对中华文化的影响”的演讲，认爲《易经》思维模式中缺少演绎推理（原文称爲“推演”），并因而阻碍了近代科学在中国産生。尽管这一观点并非新说，祗是基于晚清以来某些有代表性的论述，但作爲二十世纪物理学领域的杰出人物，杨振宁先生这一立场仍然具有重要意义。正当传统方术、蒙学、女学、成功学等藉“国学”名义大行其道的时候，对于迄今爲止科学精神仍然难以扎根的族群而言，保持对自身文化的清醒认识还是极爲必要的。但问题是，上述这些归因的逻辑本身似乎尚有探讨的余地。否则，无论对相关因素的枚举如何详尽，也祗能说明中国何以成爲中国，并不足以解释爲什麽中国没有成爲他者。不仅如此，作爲传统知识体系基石的经学，既然常被视爲科学不昌的主要责任者，无疑也应对这一问题有所回应。
一
首先还是要回到不同观点的底层逻辑。十九世纪末以来，一种进步史观逐渐在中国被广泛接受。这一观念的渊源甚远，不仅包括维科以来各种不同形态的线性历史哲学，甚至还可以追溯到基督教神学的目的论传统。在这些学说中，历史总是从低级到高级的发展过程，即便中间可能经历某些短暂的挫折。类似观点固然也曾遭遇过抵抗，但在二十世纪仍然取得了重大胜利。在这一过程中，《春秋》公羊“三世说”的流行影响巨大，虽然公羊学本身并没有成爲二十世纪的主宰，但其基本逻辑对民国以后流行的两种形式的全盘西化论，却提供了必要的精神前提。公羊学的许多基本语汇，如“拨乱反正”、“大同”、“小康”等等，也成爲二十世纪以来政治生活的有机部分。
但线性史观受到的挑战也是显然的。一方面，许多执着于微观历史真实的历史学家对一切历史“规律”大都表示拒斥；另一方面，不同渊源、不同形态的文化相对主义则成爲抗拒线性历史观的主要力量。因此，姑且不论上述可能阻碍中国文化发展出科学的诸多因素中，哪种因素具有决定意义；即便“李约瑟问题”本身，也因背后隐含的线性思维或科学（或西方）中心主义，令不少人反感。
在这些反对者看来，假如把文化理解成一个人，有什麽理由质疑一个音乐家没有成爲一名武术家呢？是否人人都必须成爲武术家呢？是不是这位音乐家因爲受到武术家的欺侮，然后追悔自己不曾学习武术以自保，他所学的音乐就完全没有价值了呢？爲什麽不去追问武术家怎麽没有成爲一名音乐家呢？正是基于类似逻辑，“李约瑟问题”甚至被一些学者认爲是僞问题。于是有人主张说，正确的提问祗能是某一文化何以会成爲她现在的样子，人类的不同文化系统中祗有欧洲文明纔産生了科学技术与工业革命，因此科学技术祗是一种特殊的文化形式。在人类既有文化中，出现近代科学与工业革命祗是例外，没有出现反而是正常的。
但文化相对主义的逻辑却也并非无可争议。文化系统虽然与个体生命不无相似之处，但无论其载体是民族还是国家，都并非简单的有机体，而是有着更爲复杂的机制。何况即便是有机体，也可能在新陈代谢过程中发生本质性的变化。不同文化虽然看似各自独立发展，但事实上从一开始就已经处在相互交流之中。文化不仅会在一段时间内延续她的此前状态，也会随着时间的变化而改变。譬如佛教起源于印度，但也可以在后世近乎絶迹；中国尽管被视爲儒家文化圈，却曾经把经学完全否定。
既然如此，是否文化就不存在具有延续性的传统呢？似乎也不尽然。举一个例子，传统的皇权体制虽然被以“封建专制”的理由不断否定，但谁都知道事情并非像“痛打落水狗”那样简单。既然存在指鹿爲马，便无法杜絶指桑骂槐，这仍然是与章太炎所说“中国学术其失在于汗漫”同样的机制。在这里，似乎隐含着某种被称作“民族心理结构”或“文化心理结构”的东西。这种精神结构常常可以超越具体的学术形态，而具有更爲长久的生命力。
问题是，文化心理结构又何尝一成不变？譬如，因爲擅长“精神胜利法”，而成爲清代以来国民性代表的阿Q，假如放到唐宋以前，甚至放到西方社会，或许仍然可以找到相似的个案，但会是普遍性的存在麽？孟子有言：“无恒産而有恒心者，惟士爲能。若民，则无恒産，因无恒心。”除了少数人之外，普通人主要是制度所塑造的，不同的国民性取决于不同的政治结构。元明清与汉唐宋，尽管在形式上都是皇权体制，但精神内核却并不相同。“新文化运动”那些思想家看到了国民性的现实，但把原因简单上推到整个中国文化传统，未免找错了对象。退一步讲，即便由于文化认同的存在，仍然可以用同一文化来指称，也必须提出合理的判释原则，对不同时期的文化加以区分。具体来说，便是在精神结构与话语系统的交错变化中，把握具体时代的文化内涵。这样纔能避免那种笼而统之的汗漫思维。
二
解决上述这些意见的分歧，首先不妨回到孟子所说：“齐其本”。应该指出，“李约瑟问题”之所以出现，并不是简单的文化中心主义与否的问题。一个基本现实是，科学技术与工业革命的出现，已经迫使人类面临这样的处境，那就是在技术宰治世界的时代，背离科学首先面临的是生存危机。近代科学出现之后，所有文明都不可避免地因爲受到科学技术的洗礼，发生方向性转移。西方以外各种文明的现代化远非自然演化的结果，借用存在主义的讲法，其实是被“抛”入了“现代”。现代化固然不能等同“西化”，但因爲科技首先出现于西方，所有文明的现代化都不可避免地打上了西化的烙印。因此，近代以来由知性思维主导所形成的中心—边缘结构是一个事实，对这一事实无论是赞同还是反对，首先必须去正视，而不是用反对中心主义的名义或修辞把问题否定。晚清以来，正是因爲意识到这样的处境，而又对科学精神无法落地生根産生焦虑，纔会引发国人对原有文化的全盘否定，而一种抽象、僵化、口号式的科学主义应运而生。这样，根本的问题并非中国文化爲什麽没有産生近代科学，而是爲什麽科学精神难以真正融入原有那种蒸不熟、煮不烂的“铜豌豆”式的精神结构。因此，经学与科学的关系并非简单的历史问题，而是实实在在的现实问题。新儒学所谓“以内圣开出新外王”，其实便是在民主与科学即将作爲新外王接受的情况下，如何通过对原有精神结构的调整，使内外之间的体用关系得到疏通。
其次，“李约瑟问题”之所以具有合理性，是因爲支撑科学技术的知性思维本来便是一种普遍性思维。这是许多没有学术背景的公衆，不断进行追问的原因。应该指出，在人类文明逐渐发生自觉以后，人类大部分常识都是靠知性思维确立的。在絶大多数功利算计的背后，都是知性在起作用。知性常常主宰着人类精神的现实结构，以至于普通人会把自然科学的发展看成自然而然的。
不过，“李约瑟问题”尽管是合理的，却并不意味着人类文明会自然地发展出纯粹的自然科学。许多人不明白的是，自然科学的真正发展需要的不止是知性，而是纯粹知性对自然事物的自觉运用。因此近代科学虽然在西方诞生，却也并非一蹴而就。这一问题后文还会涉及。而且不仅知性思维是普遍的，中国传统的德性思维、印度传统的空性思维，以及希伯来传统中的超越性思维，其实也都是普遍性思维。思维的各种可能性本身便内化于人性之中。在思维没有发生自觉的时候，哪一思维最先由可能变爲现实，取决于现实历史境遇之下人类的生活实践。
既然人类的基本思维方式都是普遍性的，那麽在每一具体文明的精神结构中便同时内嵌着所有思维形态，祗不过主次轻重有所不同而已。这其实也就是荀子所说的“人心惟危”。“失之毫厘，差之千里”，在相互交往仍然受到限制的情况下，经过各种内外因素的交互作用，这种不同随着时空的变化会越来越明显，于是某一主导性的思维模式便成爲相关文化的代言。仅就早期的华夏文化而言，周人的德性思维固然是主流，但殷商的上帝观念本来便藴含着超越性，春秋以后的儒者希求建立德性与知性的平衡，而墨家则把超越性与知性思维融爲一体。假如把墨子置于古希腊城邦之中，想必更是如鱼得水。同样，佛学进入以后，会率先与道家（特别是庄子一系）相互融摄，无疑也是思维方式的相近使然。在人类文明一体性的意义上说，并不存在多种文化，而祗是同一人类文化表现出不同的地方特色。祗不过由于约定俗成的缘故，我们仍然使用不同文化或文明这样的表述。
人类精神结构的这一共通性，借用陆九渊的表述，便是“东海西海，心同理同”。正是由于这种内在相通性，文明纔会因文化的交流而发生传播与转移。东方人固然可以接受科学或神学，西方人也能信奉道家或佛教。假如人类思维不具备普遍性，那麽改变其实是不可能的。现代有些西方学者，根据加以纯化过的某种“理想型”，怀疑明清时代中国是否存在真正的基督徒，便是把人类不同思维的差异絶对化了。
但也正是因此，在某一文化中，当原有的具体思维模式或精神结构发生变化以后，即便仍然延续原有的显性文化符号（如话语系统），也早已不是一回事了。譬如宗教改革之后的各种新兴教派，尽管同样属于基督教，但其精神结构与中世纪的天主教已经有很大的差别。同样，小乘佛教与大乘佛教乃至中土佛教，汉唐经学、宋明理学与清代汉学，自然也不应该混爲一谈。
三
理解了人类文化从来是各种思维方式的综合，以及由此而来的文明传播与变易，对于上面的争议便可以释然了。仅就《墨子》与名家的若干着作，我们可以一窥先秦学术中知性思维的发展程度。尽管尚未达到古希腊那样的纯粹性，但在人类各大文明中其实并不落后，先秦时代的中国文化也并不缺少逻辑思维的自觉。但《周易》的德性思维至少在周初便是贵族文化的中心，这表明《周易》本身不仅并未阻碍墨辩、名家的出现，反倒使后者在与长于德性思维的儒、道两家的争论中，学术上更加趋于自觉。孟子对墨家的拒斥，庄子对惠施的辩驳，恰好是墨家、名家作爲显学的写照。不仅如此，一个以知性方式理解自然的科学家，也未尝不可以在研究之外完全放弃知性，成爲拥抱信仰的宗教徒。牛顿便是显例。因此，在一个自由的心灵那里，一种思维并不会束缚另一种思维。某一思维之所以会被束缚，祗有在精神自由遭到遏制的时候纔会发生。借用马克思的概念，是因爲“武器的批判”胜过了“批判的武器”。因此，不同的思想并不可怕，“强权即公理”的机制纔可怕。“武器的批判”当然也并非絶对不可用，前提是用来捍卫自由。
其实，即便是在西方，尽管古希腊时代已经实现知性的自觉，近代科学的真正出现也要经过一千多年，精神的淬炼往往需要时间。从历史的角度来看，欧洲人甚至一度丧失了古希腊的精神传统，其集大成者亚里士多德的学术反而是通过阿拉伯的接引纔得以回传。因爲精神从来都不是在单纯运思中一蹴而就的，而是在无数普通人的热情、欲望、好奇、自律中成长。而中世纪天主教的一统天下，对此显然造成了束缚。直到新教崛起，天主教会那种“僵化的一体性”被打破，自由的精神纔重新恢复。因此，即便是西方中世纪，与其说是基督教阻碍了科学的发展，还不如说是教会的一统天下所致。从科学史的角度来说，近代科学源于知性思维的自觉与工匠实践的结合。而科学外化爲技术发明、工业革命与资本主义，又得益于某些特殊条件的参与，其中最爲重要的一点或许就是马克斯·韦伯所揭示的新教伦理。不仅如此，在基督教史上，新教（特别是加尔文宗）对科学的促进，也已成爲常谈。由此可见，祗要疏导了内在的精神结构，即便名义上属于同一个宗教，其实已经是天渊之别。
与此相对，尽管秦汉一统之后，文化的自由度相比春秋战国有所减弱，但不必简单以秦政视之。西汉时代六经虽然受到表彰，诸子百家却仍然非常活跃。那种祗根据“罢黜百家，表彰六经”的说法，便认爲西汉百家诸子已经絶迹的说法，并不完全符合历史。东汉以后，随着地方士族的发展，文化的多样性得以保存，佛教也正是在这样的环境下输入中土。隋唐政权虽然具有一统的形式，但儒道佛三足鼎立的格局已经内化其中，这是唐代文化依然保持活力的关键所在。北宋理学兴起，经学的地位达到前所未有的高度，但也正是在宋朝，传统的科技发展达到巅峰。宋代科技固然没有达到近代科学的自觉程度，但此时的经学形态，无论濂、洛、关、闽的道学，还是三苏的蜀学，显然皆非阻碍科学精神的力量。元朝以后秦政虽因行省制的建立而变相复归，但一方面由于打通了中国与阿拉伯世界的通道，促进了中外文化的交流；一方面也因蒙古人的统治方式较爲粗疏，社会尚保存一定活力。加之元人本来重视工匠，所至之处首先便加以搜罗，因此元代的技术发展仍有可圈可点之处。明初把元朝体制强行灌注于政治社会之中，文化渐失活力，但中叶以后士大夫师道精神复兴，短暂恢复了宋朝体制，晚明文化重现繁荣。随着耶稣会士来华，中土文化出现会通中西的局面。王阳明本来与马丁·路德同时，而此时也正是近代科学即将在西方兴起的时代。其实欧洲文化的发展并非铁板一块，而是不同民族、不同地域相互震荡，并由此传递到整个欧洲的结果。譬如像俄国这样的“后进”之国，也在积极变法之后，在十九世纪的科学领域占据一席之地。因此，即便中国传统文化没有率先发展出近代科技，但在自由交流的情况下，又何尝像清代闭关锁国之后那样，阻碍科学的传入？在这个意义上说，清代文化尽管仍然具有中国文化的传统形式，但已不过是空有其表。拿这样的文化概括整个中国文化传统，其悖谬之处是显然的。
也正是因此，像二十世纪许多学者那样，把中国文化简单视爲一个孤立系统，然后又把康雍干闭关锁国之后某种僵化的意识形态视作中国文化的总体特征，由此断言中国文化的某种思维会阻碍科学思维的産生，其实无异于痴人说梦。应该承认，清代以来，因爲部族性政治权力（钱穆语）极度发展的缘故，中国文化同样陷入了某种“僵化的一体性”，甚至还可以从思想渊源的角度，把这种一体性向前追溯到宋元明乃至先秦的某些精神结构；但这种境况的出现主要并非经学的责任（当然，经学中的某些形态对此负有责任），把开放性的经学知识体系，锻造爲不容置疑、不会反思的“铜豌豆”的那些力量，纔真正应该爲此负上罪责。至于经学在今天之所以还有存在的意义，不仅是因爲经学的德性思维本身触及了宇宙的实相，可以爲具体事物的“各正性命”奠定基础；也因爲在当下，当知性思维越出自身边界而弊端尽显的时代，有必要通过对德性思维的强调，捍卫文明形态的多样性。这本身便是宇宙生机的体现。所以，科学固然重要，但却并未垄断真理；经学虽有价值，但也不必唯我独尊。人类一切有价值的学术，其实莫不如此。这是我们今天在重温“李约瑟问题”时，应有的后见之明。至于古今中外那些借用科学（或经学）的名义，而实则陷入“僵化的一体性”的做法，无论如何冠冕堂皇，都必将在天命的“于穆不已”之中被扬弃。
邓秉元
二〇二一年十二月六日
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