大学贯解（中下）

作者：尔雅台

来源：作者赐稿儒家网发布

五、明明德，或曰内圣

（三）阳明四句教

3）知善知恶是良知，提撕此心悬明镜也

朱子曰人心如一个镜，事物之来随感而应，自然见得高下轻重。阳明则曰圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜。这就进一步把良知高悬起来了。良知乃天植灵根，故《太极图说》曰“惟人也得其秀而最灵”，是心以性做馅子模样。心体真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信（德相有五，实唯一性，人人同具，无有增减）。形既生矣，外物触其形而动于中矣（中即心体），中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。心之所发便是意，意之所在便是物，意之役身便是情。阳明曰：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。”但不可有所着。七情有着，炽而流荡无节，违其真静之本体，遂障性具之德相，便是恶。善恶皆本天理良知，谓之恶者，本非恶，但七情有着，于本性上发之不当，过或不及耳。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。觉是良知天理自然明觉发见处。约犹收也，如收放心之收。中者，无过不及之名。约之使反，不任一往徇外，则喜怒哀乐之发不至流荡，念念相应，名之为合。正谓无所偏倚，养谓常存护念。盖良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后，约其情也。约其情，则心一于理，故正。物从心为正，心逐物为邪。换言之，即心不为物役而理为主也。心正则气顺，故性得其养。曰“性其情”者，情皆顺性，则摄用归体，全体起用，全情是性，全气是理矣。此便是未发之中，廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。故阳明曰：只怕镜不明，不怕物来不能照。愚者镜不明则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。曰情其性者，性既随情，则全真起妄，举体成迷，唯是以气用事，而天理有所不行矣。故需时时提撕此心，方解良知之蔽。或问是在醒时提斯邪，是在迷时提斯邪？又或问所提若非此心，如何如朱子所诃捉一个心来？迷悟总是一心，提撕即从迷向悟，不提撕即安于长迷。真悟不须提撕，唯在迷，故须提撕。操之则存，舍之则亡，正是学人吃紧用力处。（马一浮）

提撕操存是涵养功夫。才操存涵养则此心便在。朱子曰：“心体通有无、该动静，故工夫亦通有无、该动静，方无渗漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至者多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际亦甚明审，易为着力。”又曰：“当未发见时便合涵养。惟其平日有涵养之功，是以发见著明而扩充远大也。”又日：“平日涵养本原，此心虚明纯一，自然权量精审。”又曰：“操之而存，只此便是本体，不待别求。”所以涵养旨在存心，存得此心，良知常明。又存其心与持其志，相辅相成。朱子曰：“存其心，语虽大，却宽；持其志，语虽小，却紧。只持其志便收敛，只持其志便内外肃然。”持其志，是“心之方涨处便持着”，故不可急迫，当载培深厚。朱子曰：“栽，只如种得物在此。但涵养持守之功继续不已，是谓栽培深厚。”盖立志如种树，栽下之后，还需要不断培植，需要有各种存养功夫，才能枝繁叶茂。

存养功夫主要有二：一曰居敬，一曰慎独。先说居敬。朱子曰：“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”《曲礼》曰：“毋不敬，俨若思，安定辞：安民哉。”故先儒尝谓礼仪三百威仪三千，一言以蔽之，曰毋不敬。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”或问程子曰未出门、未使民时如何，程子曰此俨若思时也。仲弓宽弘简重，盖得力于居敬之功甚深，故曰“雍也可使南面”，如子桑伯子便失之于简。仲弓之言曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，不亦大（太）简乎？”此见敬者乃古帝王心法也，居敬即舜之恭己，行简即舜之无为而治。详味仲弓之言，而所谓笃恭而天下平者在是矣。“毋不敬”实为万事根本。故朱子曰：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”其言敬通贯动静、该万事也。如曰敬只是一个畏字，是个戒谨恐惧的模样；又曰敬是求放心，其心收敛不容一物；又曰敬是随事专一，主于事即主于理也；又曰敬是随事检点，念念省察；又曰敬是常惺惺法，时时提撕也；又曰敬是整齐严肃，持敬主一也。一主乎此，更无内外精粗之间。故阳明则简截了当，谓敬是主一无适，“谓主于一理而无他适也，主于理则敬亦是乐，何尝不活泼也”。故曰：庄敬持养是本体流行。朱子晚年教人，惟拈“涵养须用敬，进学在致知”二语。然居敬与穷理有打为两截之嫌，故阳明反复申言在功夫上只是一事。阳明曰：“居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。”实则居敬、穷理一之于躬行也。而敬也者，所以成始而成终也。又曰“未有致知而不在敬者”，惟从涵养得来，则知为心德，为正知。否则只是寻声逐响，徇物之知，或反为心害，此知乃是习气也。明之以存养之功，其浅深、疏密、得失、有无发于言语者，尤为近而易验，显而易知也（马一浮语）。

次说慎独。居敬是万物一体，是在礼域之中涵养。慎独则是谨己之独知，是在禅域中涵养。或问象山在人情事变上做工夫之说，阳明曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎，自视听言动以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在谨独。”故慎独功夫，事变归乎人情，是反物归己。其目标则是致中和，致中和之要则在谨独，独即良知，谨良知之发用也。心体即一太极，太极生生之理，妙用无息，而常体不易。常体不易者，性理、天理也。而知能即是阴阳二气，动静无端，阴阳无始，故曰妙用无息。妙用无息，只是动，静则动中之微弱者也。一言之曰动，二言之曰动静。朱子曰：太极之有动静，天命流行也。天命不息，动是恒动，动静则时也。何以时？已发、未发也。心体应物而发，则是动之时，未发即是静之时。静之时为中否？阳明曰：当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。盖好比人睡觉时做恶梦，中间仍潜伏着许多病痛，并不能得中。故孟子说“夜气”，以此时心体收敛凝一，无物欲之杂也，此方是本体，是未发之中。换句话说，人闲静时若道心常驻而充盈，方是未发之中。果有未发之中，则自然有发而中节之和，自然无施不可。阳明曰：“孟子说夜气，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说夜气。”故阳明独标慎独，防于未萌之先，而克于方萌之际也。慎独是致知工夫，而以中为本体，平时不可着力，重在自我内省。盖此时只是潜在的私心上下，惟有谨独工夫也一刻不能停，阳明非常反对临时抱佛脚也。阳明曰：“无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。”说意诚莫大乎中庸。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则能赞天地之化育。”“唯天下至诚为能化。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。”由此可见圣人所诚所能是何等事。或问：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”故欲慊此独知，不是冥心静坐，便尽独知工夫。必静时体认天理，一念不走错，亦必日用所行，事事尽合天理，方能不愧此独知。故孟子曰，“行有不慊于心，则馁矣”。君子之学，所以动静皆有事，究之只成个内省不疚。可见，阳明倡导的是中行，坚持中道原则，志于不逾矩之学也。论语云“不得中行而与之，必也狂狷乎”，中行即行中和之人不易得，求其次则为狂狷者，至于论语说的“乡愿”则“德之贼也”。

4）为善去恶是格物，省察克己以复礼也

阳明所言格物，即是格心。盖格物是止至善之功，而至善只在吾心。故曰：圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理去人欲。圣人之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心则知其性，知其性反而诚之，圣人也。诚之之道，在乎信道笃，所谓念念致良知是也。信道笃则行之果，行之果则守之固：仁义忠信不离乎心，“造次必于是，颠沛必于是”，山处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。圣门三千独颜子好学，其所事者，则曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。是颜子问仁，孔子告以“克己复礼为仁”，请问其目，便告以非礼勿视听言动，别无余事。可见视听言动皆礼，即是仁，不须更觅一个仁。盖仁是性德之全，礼即其中之分理。此理行乎气中，无乎不在，人秉是气而能视听言动，亦即秉是理以为视听言动之则。循此理即是仁，违此理即是不仁。诗曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。礼也者理也则也，所以有此礼者，仁也。具此德者性也，性德之所寓者气也，即此视听言动四者是也，心之所发也。穷理即是尽性之事，尽性即是践形之事。心外无法，形色会相为性，故言践形。换言之，即是于气中见得理，于变易中见得不易，于现象中见得本体。步步踏着这个道理而无失，谓之践。何以不曰践性而曰践形？全体起用，摄用归体，在体上只能说尽，在用上始能说践。惟尽其理而无亏，始能全其用而无歉也。视听言动，气也，形色也，用之发也。礼者理也，天性也，体之充也。发用而不当则为非礼，违性亏体而其用不全；发用而当则为礼，顺性合体而其用始备：人心道心之分野也。故谓视听言动皆礼，为践形之事也。念念致良知，以理率气，则此四者皆天理之流行，莫非仁也；良知遮蔽，绚物忘理，则此四者皆私欲之冲动，而为不仁矣。此正孟子所谓“道二，仁与不仁而已矣”，故书云：人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。（马一浮）

故阳明以精一之训以教学者。阳明曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。”可见阳明精一之训，把博学、审问、慎思、明辨、笃行，以及博文、约礼、格物、致知、诚意、道问学、尊德性、明善、诚身等工夫一体打通，一之于念念存天理也。论语云：“君子博学于文，约之以礼。”阳明曰：“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。”博文是事，讲究个惟精；约礼是理，讲究个惟一；万善归心，日跻于纯一之地。陆象山云“先立乎其大者立此者也，积善者积此者也，集义者集此者也”，一分钟都不能懈怠，而且益著益察，直臻至于“纯一之地”也。

格物是精，致知是一。格物为学者用力日久之地，内外粗精一齐贯通，格致于一也。或曰：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？”阳明答曰“诚然诚然。若语其要，则修身二字亦足矣何必又言正心，正心二字亦足矣何必又言诚意，诚意二字亦足矣何必又言致知，又言格物？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为精一之学，此正不可不思者也。”又曰：“夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。诚意者诚其物之意也，致知者致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也。皆所谓穷理以尽性也。”故阳明揭“必有事焉”是致良知功夫，所谓“格致诚正之说，是就学者本心、日用事为间体究践履，实地用功”而已。“随时就事上致其良知，便是格物。著实去致良知，便是诚意。著实致其良知，而无一毫意必固我，便是正心。”又曰：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理也。致吾心之良知者致知也，事事物物皆得其理者格物也。”故先儒谓鸢飞鱼跃与必有事焉，同一活泼泼地，天地间无非此理，便是吾良知的流行不息。大学格致诚正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。

格物功夫主要有二：一曰事上磨炼，一曰省察克己。先说事上磨炼。或问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”致良知是必有事的功夫，不仅要静处体悟，更要事上磨炼，功夫不离日用也。日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。然工夫只是一个，“无事时固是独知，有事时亦是独知”，古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，“真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫”。工夫不离本体，“合着本体的是工夫，做得工夫方识本体”。“本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”所谓本体工夫，时时踏着本体之工夫，明体达用之践行也。

子张问行，子曰：“言忠信行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信行不笃敬，虽州里行乎哉；立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张问行与问达一般，是无往不宜之意，犹今言适应环境也。蛮貊是异俗，无礼仪，难与为缘，而默化足以消其犷戾。州里是近习，情本易合，而失道亦足以致其乖离。故“中孚“则“信及豚鱼”（豚鱼比蛮貊犹远），不仁则道不行于妻子（妻子比州里犹近）。行有不得，反求诸己，乃为君子之学。学者当知子张问的是行，而孔子告之以立。换言之，即是子张问的是用处施设，孔子答以体上功夫。子张病在务外为人，孔子教他向里求己。有人问程子“如何是所过者化”，程子曰“汝且理会所存者神”，此与孔子答子张问同旨。如今欲问如何立国致用，则告之曰汝且立身行己。立身行己之道，即从“言忠信行笃敬”做起。言行是日用不离的，忠信笃敬是功夫，亦是本体。忠是恳切深挚，信是真实不欺，笃是厚重不轻忽，敬是收敛不放肆。易象曰：“风自火出，家人，君子以言有物而行有恒。”火炽则风生，风自火出，自内而外之象。“言出乎身，加乎民，行发乎迩，及乎远”，自内而外也。诚中形外，体用不违。言不忠信，便是无物；行不笃敬，便是无恒。世亦有矫饰其言行貌为忠信笃敬者，只是无物无恒，可以欺众人，不可以欺君子。圣人以天下为一家，中国为一人，家人之象也。始于立国，终于化成，天下须从一身之言行做起。这便是立身行己最切要的功夫，人人合下可以用力。从自己心体上将义理显发出来，除去病痛，才可以为立身之根本。知道立身，才可以为立国之根本。（马一浮·宜山会语）

次说省察克己。省察是有事时存养，存养是无事时省察。生命一呼一吸，人生有事无事而已。马一浮先生云：某尝谓读书而不穷理，只是增长习气；察识而不涵养，只是用智自私。又云：“涵养于未发以前，察识于事为之际，涵养愈深醇，则察识愈精密。见得道理明明白白，胸中更无余疑，一切计较利害之私自然消失，逢缘遇境，随处皆能自主，皆有受用。”盖存养省察即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全而定之，为学功夫也。阳明曰：定者心之本体，天理也；动静，所遇之时也。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定，须教他省察克治（若只悬空静守，如槁木死灰，则无用）。省察克治之功，无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着一耳听着，才有一念萌动即与克去，斩针截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。故曾国藩云：凡将举事，必先平意清神；清神意平，物乃可正。又云：胸襟必能自养其淡定之天，而后发于外者有一段和平虚明之味。又云：“一日强恕（克己）日日强恕，一事强恕事事强恕，久之渐近自然。以之修身则顺而安，以之涉世则谐而祥。”是定静安虑得，此五字时时有，事事有，离不得。离此五字，视听言动如行尸，终日只是说话而已。阳明曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”

或曰“己私难克”，阳明曰：人须有为己之心，方能克己。能克己方能成己，成己方能成物。古之学者为己，今之学者为人。故阳明曰：“今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学。不然则纷纭口耳讲说，徒足以为人之资而已。”萧惠曰：惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？先生曰：且说汝有为己之心是如何？惠良久说：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。”又曰：“若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”又曰：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己，这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？”有了真己才有有为之心，方能克己最后是成己。工夫的起点与终点皆在心，下功夫从心上下。刘宗周说：“天理二字是家当。先生又每每说克己二字，正求所以保任此家当耳。”陈九叙说：“良工之心所以独苦，亦在乎学者之自得之而已矣。”孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安；居之安则资之深；资之深则取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。”

以上便是阳明四句教的基本内涵。现在再补述一下有无之争。天泉论道，王畿持四无说，谓“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶”。这其实正是言“道心”之发用。道心本先天之至善，至大刚健，如瀑布飞流，一气呵成，并无后天之善恶可辨。阳明评论这个有无曰：“有只是你自有，良知本体原来无有。本体只是太虚，太虚之中日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有，而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”此即是一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透。但阳明也同时指出，这是直从本原悟入人心的上层境界，是利根之人的默默自修，不可执以接人。盖中根以下人，皆不免有习心，本体受蔽，故不得不在有善有恶上立根基，用为善去恶功夫随处对治，使之渐渐入悟。阳明曰：“利根之人世亦难遇，本体功夫悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”故言其“四句教”曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一功夫，亦只如此。”

显然，阳明的致良知之路，便是明明德的易简之道。阳明曰：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为曲要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”“致良知”一语之下洞见全体，即本体即功夫，即功夫即本体，简易精一。致良知乃是以成德为行，纲举目张之修为功夫，乃是天人合一，天心合一，止于至善的构造纲领。故阳明曰：某之良知之说，从百死千难中得来。可见其重。

（四）拔本塞源论

阳明又作“拔本塞源”论，阐明古今学术升降之因。拔本塞源一语出自左传，拔起树根，塞住水源，有数典忘祖之意。阳明引此批判后世学术，旨在拔乱反正，明圣人之学于天下也。故曰：

“夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已！”

拔本塞源之论遮蔽了圣人之学。故阳明愤然起，尽擘破之，而唯求复心体之为贵。故又曰：

“夫圣人之心，以天地万物为一体。其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲。莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也。特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者而已。”

圣学以天地万物为一体，惟精惟一，有本有目，即良知之一体之仁也。其理想蓝图，则以三代为甚。故又曰：

“唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易，用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”

三代之治以成德为事，无有“闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐”，而“皆相视如一家之亲”，极于至善之地，臻于王道之治也。然后世则不然，故又曰：

“三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之。圣人之道，遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术。若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余。盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。”

三代以后，霸道掩盖了王道。世人染于功利之学既久且深，虽有世儒力图恢复圣学，亦不过是徒增霸者之藩篱。故又曰：

“于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下。又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧。献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑。而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。”

后世醉心于训诂、记诵、辞章之学，而丢失德行根本，而功利之习愈趋愈下。即便佛老兴起，亦不足以消除功利习染。故又曰：

“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉；记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务；而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。”

功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性；诚心实意之所在，济其私而满其欲。真切肤之痛也。故又曰：

“呜呼，以若是之积染，以若是之心，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教而视之以为赘疣枘凿。则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣。呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎，尚何以论圣人之学乎？士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎，不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？”（传习录）

所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日。道学一点真血脉，先生得之。故曰：拔本塞原论，乃先生直接道统处。又曰：所著拔本塞原论，指示人心，最为明切。又曰：拔本塞原之论，以宇宙为一家，天地为一身，真令人恻然悲，戚然痛，愤然起。刘宗周云：“快读一过，迫见先生一腔真血脉，洞彻万古。蒙尝谓孟子好辩而后，仅见此篇。”

六、亲民，或曰外王

（待续）

七、五常道：内圣外王之玄关

（待续）