赖区平、陈立胜 编《羞恶之心——多维视野下的儒家古典观念研究》出版暨前言

书名：《羞恶之心——多维视野下的儒家古典观念研究》

编者: 赖区平、陈立胜

出版社: 商务印书馆

出版年: 2022-3

【目录】

编者前言

一、义：含义与起源

说“义”  查中林

从宗教神性到政治理性——殷周时期义观念生成的历史考察  桓占伟

“义”与早期中国的“邦邑”共同体  吴忠伟

论古典儒学中“义”的观念——以朱子论“义”为中心  陈来

二、义与羞耻、好恶

谈羞恶之心  朱光潜

仁义  庞朴

罪感、惩罚、羞耻与侮辱  [德]罗哲海 著  陈咏明 瞿德瑜 译

好恶是有对错的吗？——《论语》4.3蕴涵的一个哲学问题  方旭东

孟子思想中的羞恶之心与义之德性  [美]万白安 著  安鹏 译  张琼 校

羞何以必要？——以孟子为中心的考察  贡华南

羞恶、义与正当——孟子“羞恶之心，义之端也”详解及其理论内涵  陈乔见

三、羞耻：古希腊与基督教

辩驳与羞耻  林丽娟

罪与罚中的羞——重构奥古斯丁《上帝之城》中的羞感  吴天岳

四、羞耻：从现象学到儒家

论害羞与羞感  [德]舍勒 著  林克 译  刘小枫 校

羞耻与注视  [法]萨特 著  陈宣良等 译  杜小真 校

羞  [丹]扎哈维 著  胡文迪 译  张任之 校

羞耻  [美]A. Steinbock 著  罗雨泽 译  张任之 校

明耻——羞耻现象的现象学分析  陈少明

关于羞恶之心的现象学分析  倪梁康

羞感伦理何以可能是自律的？ 张任之

羞耻现象学——基于马克斯·舍勒与儒家的阐明  卢盈华

附：文章及作者相关信息

【前言】

孟子说：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。”一如“义”与“仁”相对，“羞恶之心”也与“恻隐之心”相对，同为中国思想中的重要观念。诚如后世儒者程子、朱子所注意到的：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”[1]同时我们也看到，上世纪出土的郭店竹简和马王堆帛书《五行》篇，从是否“形于内”来将五种德行分别为“德之行”与“行”，如说：“义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”而孟子则明确将四心（四端）与四德相连通。这一方面形成了“仁义礼智（圣）”合说、尤其是“仁义”对言这样相对稳定的德性结构，另一方面也造就了“仁义礼智根于心”这样一种仁义内在、心灵与德性同构相应的致思传统，成为中国思想和思维的一个重要特色。

羞恶之心是一个包含了从羞、愧、耻、辱到悔、憾、恨、恶等内涵丰富的情感光谱。“恶”与“好”相对，“羞耻”则常与“无耻”相对。在西方，无论在亚里士多德德性伦理学的德目之中还是在康德义务论伦理学中，都难以找到儒家“恻隐之心”所具有的位置；然而，与羞恶之心相关的“义”或“正义”，却是西方政治、伦理、道德哲学中的基本德性概念。罗尔斯甚至主张：“正义是社会制度的首要价值，正象真理是思想体系的首要价值一样。”[2]照理说，“羞恶之心”中的羞耻情感也应得到足够重视，但实际上，得到更多重视的情感却是内发的罪责感，相比之下，羞耻感却被认为是一种基于外部的情感。直到上世纪四十年代，文化人类学家本尼迪克特《菊与刀》（1946年）一书分别出耻感文化（或羞感文化，shame-culture）与罪感文化（guilt-culture），认为日本文化属于前者，美国文化属于后者。这启发了后来学者寻求基本情感（如耻感或羞感、罪感乃至乐感、忧乐圆融等）来划分不同的文化类型。不过，本尼迪克特的主要意图还在于确定某一文化是内在自律的抑或外在他律的：“真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文化则依靠罪恶感在内心的反映来做善行。”[3]而这与西方的伦理道德研究中区分内与外、自律和他律是相呼应的。由此似可略窥羞耻之心在西方文化中的边缘位置。

当然，事实上在此之前已有西方学者重视“羞耻”这一情感在形塑道德意识、提升精神自我、确证他人存在等方面的内在作用，例如现象学家舍勒、萨特。而根据进一步研究，学者们也发现，古希腊和基督教文化中也有重视羞耻感内在性的一面。伯纳德·威廉斯的大作《羞耻与必然性》就深入分析了希腊人的羞耻概念，并以此质疑现代道德思想尤其是康德派认为羞耻是他律的和利己主义的评判。在他看来，羞耻既有分裂也有团结的作用，即把同一个情感共同体的人们团结起来；并且羞耻需要一个内在化的他者，这一他者不必是一个可以确认的个体或邻人的代表，“内在化的他者确实是抽象化的、普遍化的和理想化的，但是他潜在地仍然是某人而不是乌有，是某人而不是我。”[4]进一步，威廉斯对比了羞耻与罪责，认为从羞耻可以理解罪责，而罪责却不能理解自身。罪责关注我的作为导致在他人身上发生了什么，羞耻则关注我的作为显示出我是什么样的存在。“希腊人并不将道德罪责孤立成某种有特权的概念，而是把那些接近我们所说的‘罪责’的社会和心理结构，置于更宽泛的羞耻概念之下，希腊人以此又一次展现出现实主义、真实性和出于善意的忽略。”[5]总体来看，已有的研究表明，与其用内与外、自律与他律来分别不同类型的基本情感，不如以此来分别同一类基本情感内部的不同层面。当然，内与外、自律与他律这样的对子本身该如何把握，背后有何预设，也是值得省思的重要问题。何谓内？何谓外？威廉斯的“内在化的他者”概念，乃至古典传统中对人我、物我、天人关系的考虑，或许可以给我们提供有益的启示。

羞恶或羞耻之心在生活和文化的不同领域都得到展现。在电影《朗读者》中，女主人公汉娜因为羞于在公众面前暴露自己是文盲的事实，而宁愿认下本不属于自己的重罪，最后被终身监禁之刑。有学者从“耻辱”的角度，分析鲁迅作品的人物形象和作者本人在直面和承当民族耻辱感的基础上的写作历程。《狂人日记》《阿Q正传》《孔乙己》等中的反省者、民众、读书人（士）的羞耻或无羞耻者形象，而鲁迅作为民族一员共同承受着这一份耻辱感，并对民族作出自我批评，如精神胜利法、国民劣根性的反省。[6]这是从国家和民族的耻辱而言，而不仅仅是个人的耻辱。此外，法学研究者也分别侧重坏的羞耻和好的羞耻，讨论羞耻在法律犯罪惩罚方面的消极意义（损害个人人格和尊严）和积极意义（有利于改善罪犯，经济有效等）。[7]在美国，“20世纪90年代以来，羞辱性惩罚有专门立法的趋势”。[8]根据“美联社2007年5月7日报导：一名女性顾客在阿拉巴马阿塔拉市一家沃尔玛大卖场行窃被抓后，法官肯尼斯·罗伯特判处她在卖场门口挂牌示众，以免除60天的入狱惩罚。牌子上写道：我是一个小偷，我在沃尔玛偷东西。”[9]而在中国古代，《尚书·尧典》记载皋陶施“五刑、象刑”，解经家说这是指穿特殊服饰来象征性地施刑，例如犯墨刑的用黑色头巾蒙头，犯劓刑的穿红赭色衣服。其实，先秦时代的刑罚其意图就是将犯人驱逐出共同体[10]，流放之刑即是此意。即使是实际的肉刑，也有给犯人施加标记，从而被同一共同体中的其他人所侧目和排斥的意图，这也是耻辱型的体现。

作为一种基本情感，羞耻、羞恶之心不仅体现在文学、艺术和法学领域，而是在宗教学、政治哲学、伦理学、道德哲学、心理学等领域都有不同程度的体现。在根本上，羞恶是一种人之在世的基本情感、一种自身觉醒的方式，它具有生存性的意向特征。它不仅仅是一种扎根于肉身之中的“内在的”事实、一种个体的身心关系，它还指向一个“世界”：自我与他人的关系、自我与社群的关系、自我与超越者的关系。它既与责任、尊严、精神人格联系在一起，又与自我认同、价值认同分不开。它在指向他者的同时，又指向自身。为此，继《恻隐之心——多维视野中的儒家古典观念研究》之后，此处为大家奉上关于“羞恶之心”的论文集，其中精选21篇海内外学者从不同领域、不同角度、以不同方法深入探讨羞恶之心的文章，大致分为以下四组。

第一组“义：含义与起源”，收录4篇文章。查中林《说“义”》归纳了对“义”字的口头语言和古代文献的部分用法，对先秦诸子“义”说作出精炼的分析，认为从先秦到现代，“义”字都含有“与众人共同抵御灾难”和“分财与人”的意思，具有“聚众”和“均分”两个相反相成的含义；并通过分析同源词来推求古义，认为“义”字的本义应是分配猎获物分得公平。桓占伟《从宗教神性到政治理性——殷周时期义观念生成的历史考察》对学界关于“义”的探究作了很好的总结，并展开深入且甚有洞见的研究。围绕义观念的生成和起源问题，文中提出，殷商时代的王在“宜祭”中以“我”杀羊祭祀族群共同神灵，并按亲亲尊尊关系合理分配祭肉，这个杀牲、分肉的祭祀程序就是“义”。通过“义”之程序，可以使与祭者有所“得”，从而产生了义“得”（德）、有“得”（德）、敬“得”（德）等带有浓厚宗教色彩的观念萌芽。周人则实现了“义”的观念化，使其具备了鲜明的社会性、共识性和普遍性特征。义观念由此得以确立，并成为西周宗法礼制的精神内核。义由宗教祭祀程序发展为宗法政治观念，整体上表现为一个宗教神性向政治理性不断让度的进程。吴忠伟《“义”与早期中国的“邦邑”共同体》从与早期中国“邦邑”共同体的维系状况相应的角度，来考察“义”概念在早期中国思想中的演化过程。在前诸子时代，“义”相对于私情好恶之偏向，指公事领域城邦共同体成员的公道正直之“德能”；而面对邦邑共同体的危机，开启诸子时代的孔子将“义”由限定於公事领域的职责要求转为个体自我修身的内在要求，通过义利之辨而将“邦邑”的维持建立在君子结盟的基础上；及至孟子，通过义的内在化，将孔子作为行为原则的义转为作为“德性”的义，以“士”这一知识主体的道德心性挺立来应对德政分离之现状，此一做法也指示了早期中国“邦邑”共同体瓦解之命运。陈来《论古典儒学中“义”的观念——以朱子论“义”为中心》深入阐释了“义”观念的哲学意义及其流变，指出先秦时代的以“宜”训义和以“正”训义的解释，而汉代以来侧重“义”的裁制、断决义，意指明辨是非善恶、果断裁非去恶。受此影响，朱子很强调义是面对恶的德性。朱子在《四书集注》中主要以“义者宜也”的故训，作为义字的训诂义。但朱子对义字作哲学思想的界定时，则主要地不是用宜来说明义字之义，而是用汉儒裁制、断决之说来阐发义之思想义。朱子思想对义的哲学理解，一是继承了汉以来经学论义的裁断训义，二是把义纳入仁德为首的四德论体系，三是扩展了义在仁体宇宙论中的意义。朱子对义的理解使用受到汉以后词义训释的影响较大，这一方面使得义的价值意义没有得到明确化的发展，另一方面，义的裁断训义又使朱子将之引向宇宙论成为可能，发展了义在朱子宇宙论中的意义，充实了朱子宇宙论的结构图景。这一梳理极大地丰富了对古典儒学尤其是朱子学中“义”观念的理解。

第二组“义与羞耻、好恶”，包含7篇文章。朱光潜《谈羞恶之心》写于1940年度抗战年间，其中以平实而又饱含深情的语言，列举对待世间罪孽过恶的种种态度，包括对一切作平等观、不起瞋恚的佛家态度，超越善恶判断的尼采式美学态度，以及宽恕罪恶的耶稣教徒态度，进而指出“基于羞恶之心的道德影响也许是比较下乘的，但同时也是比较实际的，近人情的”。由此而主张“罪过如果在自己，应该忏悔；如果在旁人，也应深恶痛嫉，设法加以裁制”，“羞恶未然的过恶是耻，羞恶已然的过恶是悔。耻令人免过，悔令人改过”，一般人“趋善避恶，与其说是出于良心或责任心，不如说是出于羞恶之心”。庞朴关于“仁义”的探究，着重考察“义”如何成为与“仁”相反相成的观念，从而形成“仁义”这一儒家思想的基本对子。作者从先秦思想发展脉络的视野指出，孔子谈仁本来包括“能好人，能恶人”两方面，但强调“爱人、好人”一面，而寓恨于爱、寓恶于好；墨子进一步将仁的“爱人、好人”一面推至极端，于是有“兼爱、非攻”之说；有鉴于此，孟子提出“仁义”对举，“义”是“原存于‘仁’之内部的‘能恶人’一面的外现，与‘爱人’的‘仁’处于相反相成之中”，仁为义之基本，义为仁之节制，这就“使儒家学说更为体系化”。在此脉络下，作者还对“义”字展开训诂考察。“义者，宜也”，“宜”本义为杀戮，为杀牲而祭之礼。后来应该是孟子及其门徒完成了以“义”代“宜”的工作，祛除了“宜”字固有的血腥气味，成为容纳威严、安宜、合适和美善等意思的道德规范，并作为人性之实质内涵。而后来董仲舒将“义”解为“正我”，虽然在训诂学上有误，但在儒家思想演变上则有其必然性。罗哲海关于“罪感、惩罚、羞耻与侮辱”的讨论，基于其将轴心时代儒家伦理学定位为“后习俗伦理学”的看法，从反对本尼迪克特东西方罪感文化和耻感文化的区别开始，认为羞耻有两种类型：内在生成和外溯（内生的又分成两种：将公共意见内在化的、完全基于自我而生成的）。在周代早期天命观保有的“知罪”伦理学之后，儒家学说提倡“知耻”伦理学，其中，耻是自我内生的。此外还讨论及侮辱的两种类型，例如荀子的义辱和势辱。

此外，方旭东《好恶是有对错的吗？——〈论语〉4.3蕴涵的一个哲学问题》关注由《论语》“子曰：唯仁者能好人，能恶人”这一章引出的问题：对于喜好或厌恶这些人类情感，如何理解其对与错？即如何理解好恶的正当性问题？论文对比分析了汉学、宋学（及现代人）的看法。《论语集解》及清儒汉学通过引进认识（审）这个环节，即先审查人之好恶，而后人之所好好之、人之所恶恶之，好恶与人相同，由此而将关于好恶的正当性问题转化为知识论问题。理学家认为，依据天理、出于无私的好恶才是正当的；钱穆进一步点出，“能好人能恶人”之“能”具有勇敢（意志）和认知两层含义，情感性的仁兼知情意三义，而人失去好恶之正，是由于私欲缠绕以至于不敢去好恶、看不清好恶。作者认为，宋学的“理”代表的是超越特定时空与人群的普遍价值，接近真理的符合论，而汉学的好恶之“同”代表的则是某一特定社群的特殊价值，接近真理的约定论。万白安《孟子思想中的羞恶之心与义之德性》指出，四端之心需扩而充之才能成就德性，这包括认知的扩充和感情的扩充两个方面，义的德性对应羞恶之心这一端在认知和感情两方面扩充。文章还区分出羞耻（shamefulness）和羞耻感（a sense of shame），前者指一个有适当感知能力的人因做出那种行为或处于那种情境而感到羞耻，羞耻感又分广狭二义：狭义的羞耻感指在那些辨认出对自己或他认可的人而言是羞耻的处境中，感到羞耻的品性，广义的羞耻感指在行为或处境是可羞耻的时能辨认出，并对此作出相应的情感和行为回应的品性。文章还进一步区分了习俗的羞耻和伦理的羞耻。基于此，文章比较分析了孟子与亚里士多德、罗尔斯、纳斯鲍姆等关于义与羞耻的论述，以及孟子的义论所引发的一些问题。贡华南《羞何以必要？——以孟子为中心的考察》从“羞”的字义切入，探讨美味饮食意义上的“羞”如何转化为羞耻意义上的“羞”，进而推究“羞”与“义”的原初关联。文章指出，在中国思想世界中，“羞”被视作深度自我的呈现、面对所得时产生的反思性感受。孟子将羞规定为人之为人的必要条件，并将之理解为自我尊严的守护者。由羞心而怕羞、害羞、羞愧，羞在生命的完整历程中展开，一直被当作迎接世界与他人的重要方式。因此，羞不仅是一种鲜明的在世态度，也是一种充满意味的在世方式。陈乔见《羞恶、义与正当——孟子“羞恶之心，义之端也”详解及其理论内涵》指出孟子“义”论的独特之处是把它与羞恶联系在一起，认为“羞恶之心，义之端也”。在孟子看来，情感的赞许或谴责（羞恶之心偏在谴责），这是道德区别和道德判断的根源，亦即社会上形成义与不义之普遍原则的基础；坚守羞恶之心之不喜为的底线，进而扩充羞恶之心于事事物物上，无为其所不为，则无所往而不为义。孟子经常把羞恶和义的讨论与食物、财物、职位、富贵等益品的取与以及出仕之道联系在一起，其义论蕴含有正当和权利的观念，以及非常鲜明的道义论的道德立场。

第三组“羞耻：古希腊与基督教”包含2篇论文。林丽娟《辩驳与羞耻》尝试重新理解苏格拉底式辩驳与羞耻感的关系。针对传统有一种解释认为，苏格拉底常常采取欺骗和反讽的手段来反驳其对手，使其产生一种坏的和无益的羞耻，文章指出，一方面，柏拉图笔下的苏格拉底式辩驳作为对真理的共同探讨，是智者式辩驳的对立面；另一方面，苏格拉底式辩驳所关涉的是一种好的羞耻，它有助于人们对于真理和美好生活的追求，是通往哲学之路的第一步。被辩驳者并非为当众被反驳而羞耻，而是为自己无知以及由之而来的错误生活方式而羞耻，因此这不是对外的在他人面前的羞耻，而是向内的、在自己面前的羞耻。这种羞耻感的产生要求辩证谈话的双方具有三种德性：知识、善意和坦诚。吴天岳《罪与罚中的羞——重构奥古斯丁〈上帝之城〉中的羞感》指出，羞这一主题在奥古斯丁研究中并未得到充分的重视，而奥古斯丁《上帝之城》通过解析卢克莱提亚受辱后自杀和亚当在堕落后以叶蔽身这两个案例中羞感的发生，揭示出羞感超越社会风俗和公众评价的本真意义：羞感在个体可见的身体上标示出意愿最为内在的决断和意愿在肉欲之前自身难以克服的软弱，同时也暗示出通过意愿的决断捍卫自我尊严的可能。羞这一现象同时揭示出人的生存的局限性和可能性，羞感既呈现了意愿在面对欲望时的失败，也呈现了意愿重新获取对人的整个存在的控制的努力。羞感的本体论起源这一思想维度被当代思想家或者忽略或者刻意回避掉了。奥古斯丁对羞感的发生中意愿作用的强调，为理解羞感及其与人格同一性的亲密关联，提供了一条不同于以伯纳德·威廉斯为代表的当代哲学的解读路径。

最后第四组“羞耻：从现象学到儒家”，包括8篇文章。舍勒和萨特对羞耻现象做过杰出的分析，其后现象学家的进一步研究多基于此而展开。舍勒《论害羞与羞感》被视为其现象学人类学最卓越的作品，其中指出，羞感是由于人作为精神存在反观到人同时作为肉体存在而产生，最能体现人在神与动物之间的位置。羞感的本质一方面是对个体自我及其价值的一种呵护感，另一方面是较高的意识功能针对较低的本能追求进行价值选择，这种选择的未定性表现为二者的对立。羞感有身体羞感与灵魂羞感两种形式。前者内含生命本能与感官本能的对立，普遍存在于人和人生各阶段中（因此羞感不是后天教育的结果）；后者则内含精神人格与生命领域的对立，并非人的普遍属性。舍勒肯定羞感是美的，是爱的助手，也是道德良知最重要的泉源，并批评弗洛伊德以羞为压抑力量、基督教以羞即贞洁要求的说法。舍勒的论述注重自我内部的身心关系，萨特关于“羞耻与注视”的探究则还重视自我与他人的关系，其中指出：羞耻涉及意识的一种样式，它的结构是意向性的：我在他人面前对我感到羞耻。一方面，羞耻实现了我与自我的一种内在关系，而“我的未反思的意识一开始和我的被注视的自我的关系就不是一种认识的关系而是存在的关系”；另一方面，他人构成我和我本身之间不可缺少的中介，我因为自己成为他人注视和判断着的“对象”而对自己感到羞耻。羞耻的某些形式虽然可以在反思层面显现，但原初的羞耻并不是反思性行为。扎哈维《羞》一文围绕自我意识及他者来考察羞，其中指出，与尴尬相对照，羞包含着一种有缺陷的自我的感觉、总体上的自尊的贬低，并且本质上也普遍地影响并改变了我们与他人的关系。与其将羞这一类情感称为自我意识的情感，也许称为自我—他人意识的情感会更好，它们的原初形式揭示自我的暴露着的以及人际交互性的本质。个人内在的羞在人际的羞之后（并以人际的羞为条件），原初形式的羞的体验作为典型的以他人为中介的自我体验，促成了一个新的自我维度，可以成为前社会的、最小额度的自我与包含社会维度的“叙事自我”这两个自我维度之间的一座重要桥梁。A. Steinbock《羞耻》将羞耻描述为在揭示人类人格的诸意义的语境中的道德情感。作为在神圣者面前自我揭示的动力，羞耻的核心在于生命和精神的关系。羞耻是一种分裂性体验，在这样的体验中，我作为在他人面前被暴露者而被揭示给我自己，这是一种交互人格性的自我揭示。尽管羞耻看到了自身的肯定性价值，它还带有一种潜在的自我批判，以至于羞耻伴随着否定性的效价而被给出。由此，羞耻允许我们重新定位自身，改变我理解自己的方式以及我之所是的方式。正是在这个方面，羞耻对作为主权结构的傲慢进行质疑，甚至无耻也可能成为一种重要的社会政治范畴。由此也能够思考羞耻的时间性结构，并且去评价羞耻能否是预见性的，阻止着可耻的行为。

此外，学者们也尝试比较和沟通现象学与儒学的研究。陈少明《明耻——羞耻现象的现象学分析》[11]从道德耻感的分析入手，划分出羞耻或耻辱的四种类型：羞、愧、耻、辱，并从行为关系（是否主动或被动）、行为性质（中性、失败、罪错、受害）、相关者（现场者、亲近者、受害者等）以及反应（逃避、适应、改过、报复等）四方面展开精深的谱系式描述，表明耻辱或羞耻是一种家族类似现象。基于此，文章进而谈论羞耻与人格尤其是君子人格的问题，以及由于观念与技术、生活方式的变化而导致的羞耻观的变化。倪梁康《关于羞恶之心的现象学分析》通过对羞耻、身体与道德三者关系的思考，以及对道德意识三个来源问题的现象学描述分析，而尝试确定羞感中的天性因素，以此从自然主义伦理学或本性伦理学的角度来进行道德奠基，并得出如下结论：其一，人的本性中包含天生的羞愧能力；其二，羞愧中也包含后天的纳入因素；其三，“恻隐之心”与“羞恶之心”构成内在道德意识的两个重要来源，前者关系到一种先天的道德实能，后者关系到一种先天的道德潜能。张任之《羞感伦理何以可能是自律的？》着力探究羞感在何种意义上是自律的这一问题，并展望一门自律的羞感伦理学的可能形态。文章指出，古希腊罗马时期的“内在化羞感”以及先秦儒家说的羞恶之心，都并非本尼迪克特等人所谓的诉诸外部的习俗伦常的“外在化羞感”，因而植基于内在化羞感之上的羞感伦理也不必被视为他律的。当代新儒家借助批判性地吸收康德的自律伦理学，创造性地发展出一门儒家的自律伦理学，这大大扩展了羞感伦理学的问题：不仅须讨论羞之体验，亦须关注作为人格的能羞之在。其核心意义在于，能羞之在服从其自身立的法，这一服从的动力亦在此能羞之在自身。文章还围绕儒家、康德、威廉斯、舍勒等，对“自律”及其可能的反驳和辩护问题作出深入探究。卢盈华《羞耻现象学——基于马克斯·舍勒与儒家的阐明》基于儒家和舍勒的羞耻论述，对羞耻现象划分为显明（他者评价的）羞耻和原初（自我评估的）羞耻，以及社会羞耻和先天羞耻。前二者是由羞耻的运行和发生方面区分开来，后二者则根据羞耻的内容和评价标准做出区分。羞耻表明了价值存在的等级关系，它发生在不同的价值之间存在冲突，并且行为者试图在他的意图或行动中为较低价值的满足而牺牲较高价值时。当一个人被他者当作一个客体，或仅仅是一种感性的存在、一个无价值的失败者，而不是一个具有人格尊严的精神存在时，显明羞耻就会发生。原初羞耻则发生在一个人认为自己没有价值，由于自己的缺点而责备自己时。作者还深入分析了破坏性羞耻，具体包含虚荣型、怯懦型和优柔寡断型羞耻三种类型。虽然真实的羞耻对理想人格的养成是不可缺少的，但错误地感受的羞耻对德性的培养却具有破坏作用。[12]

常言道，总结过去，面向未来。中国哲学研究的再出发，有必要稳打稳扎，在不断总结和继承已有研究成果的基础上，才能迈出更有力的步伐。本书希望通过精选诸篇文章，对“羞恶之心”之研究作一总结和整理，为这一次再出发稍稍助一把力。

本书为国家社会科学基金重大项目“四书学与中国思想传统研究”（11300-41230183）阶段性成果、“岭南教育丛书”项目阶段性成果。

注释：
 
[1] 此为朱子《孟子序说》所引程子之言，参朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第199页。
[2] 约翰·罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第1页。
[3] 鲁思·本尼迪克特著，吕万和、熊达云、王智新译：《菊与刀——日本文化的类型》，北京：商务印书馆，1990年，第154页。
[4] 伯纳德·威廉斯著，吴天岳译：《羞耻与必然性》，北京：北京大学出版社，2014年，第94页。
[5] 伯纳德·威廉斯：《羞耻与必然性》，第104—105页。
[6] 参丸尾常喜著，秦弓、孙丽华编译：《耻辱与恢复——〈呐喊〉与〈野草〉》，北京：北京大学出版社，2009年。
[7] 参玛莎·纳思邦（Martha C. Nussbaum，又译纳斯鲍姆）著，方佳俊译：《逃避人性：恶心、羞耻与法律》第六章《保护公民免受耻辱》，台北：商周出版社，2007年；约翰·布雷思韦特著，王平、林乐鸣译：《犯罪、羞耻与重整》第四章《犯罪处理过程的家庭模式：重整性羞耻》，北京：中国人民公安大学出版社，2014年。
[8] 在具体案例中，“一些法官让小偷穿T恤上面宣告所犯的罪，让犯罪人带颜色鲜艳的手镯上面写着：‘酒后驾车定罪’，‘我开了空头支票’之类的话，一个法官命令一个妇女带一个标志上面写着‘我是一个儿童骚扰犯’。”李立景：《羞辱性惩罚：当代美国刑事司法的新浪潮》，《中国人民公安大学学报》（社会科学版）2009年第4期。
[9] 尹成波：《美国耻辱刑考略》，《西安电子科技大学学报》（社会科学版）2008年第2期。
[10] 参滋贺秀三：《刑罚的历史——东方》，载杨一凡、寺田浩明主编：《日本学者中国法制史论著选.先秦秦汉卷》，北京：中华书局，2016年，第63—64页。
[11] 陈少明先生另有重要论文《仁义之间》（《哲学研究》2012年第11期），深究仁与义之间的内在关联，并论及儒家正义观。此文已收入我们此前所编的《恻隐之心——多维视野中的儒家古典观念研究》（成都：巴蜀书社，2018年）。
[12] 卢盈华还有另一篇英文论文“Shame and the Confucian Idea of Yi (Righteousness)”(International philosophical quarterly, 58(1),2018)，探讨羞耻与儒家义之观念，与此文是姊妹篇，合观可更全面见出作者的思考。

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