礼乐化制作：从三皇叙事看儒家的制作观念

作者：吕明烜（中国政法大学哲学系）

来源：作者授权儒家网发表，原载《中国哲学史》2022年第1期

摘要：本文通过对“三皇”观念的考察，辨析传统语境下“制作”的三重阐释路径：儒家重礼乐，将三皇制礼作乐标举为文明历史之开端；道家重自然，将先圣制作视作质朴天然走向人为造作的沦落节点；法家重事功，从早期人类发展存续的角度肯定先圣的发明创造。礼乐、自然、事功三重维度之交织，使得“先圣制作”成为一个颇富张力的话题场域。儒家学者一方面分疏制作的“法象天地”与“朝向礼乐”两重内涵，说明礼乐本乎自然而非背离自然，以回应“自然”维度之挑战；一方面调整三皇叙事，将伏羲、神农之外新纳入的圣王燧人统贯进“皇”的典型形象，消融来自事功维度的“威胁”。“制作”是儒家关于技术哲学的重要表达，在物质文明高度发展的今天，反思制作的礼乐维度，对于我们理解人与技术的关系有重要参考价值。

关键词：三皇；制作；儒学；礼乐；技术

在传统文献中，“三皇五帝”被普遍接受为圣王叙事之开端，从伏羲、神农到黄帝、尧、舜的圣王谱系，形成了主流的文明史源头叙事。近代以来，古史辨学派开启“疑古时代”，顾颉刚《三皇考》用功甚勤，以十万余言将三皇判定为层累拼凑的无稽传说，在推翻原有古史序脉的同时，学者们以科学史观全面重塑华夏文明起源，借助考古学、文化人类学的方法将其界定为原始社会的生活状态——这种认识至今仍支配着我们对早期历史演进的理解。

然而，当我们把研究视角重新聚焦于作为文明史开端的三皇，会发现其发明制作在传统学术语境下有丰富的义理指向，陆贾《新语·道基》有论：

先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟……中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义……后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦。

陆贾划分“先圣制器成物—中圣设礼施政—后圣修经明艺”这一圣王序列，可谓对儒家古史观的精炼总结，其中与“制器成物”对应的显然是三皇时代。这促使我们提出如下问题：“制器成物”何以堪当整个华夏文明史的开端？又何以与“设礼施政”“修经明艺”形成环环相扣的逻辑关系？要讨论这些问题，我们就不能把三皇制作当作单纯的史实追溯，而必须转换视角，集中考察三皇叙事的思想意义。因此，本文的重心即在于分疏三皇观念的产生与变迁，探析传统儒学对三皇制作的文化解读，由此出发考量相关思想资源的现实意义。

一、朝向礼乐：作为文明史开端的“三皇制作”

将三皇作为古史叙事之开端，不是一个史实问题，而是思想问题。要理解这一点，我们可比较三种上古史追溯方式，下文分别称之为混一式、上溯式和截断式。

混一式古史的特点是将上古圣王有名姓者一一列举，无意彰显明确的叙事脉络和逻辑线索，将远古混沌自然之状态推崇为理想境界。代表为《庄子·胠箧》：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之……”此段罗列十二位上古圣王仅存姓名，读者读来不免有诸多疑问：容成氏是开天辟地的第一个人王，还是古史最远只能追溯至此？诸王间的时代关系如何？各自立下了什么丰功伟业？这都是此段材料所不能回答、也无意回答的。《胠箧》的重心在于勾勒理想中的“至德之世”，人类处于自然淳朴状态，而此种遂初至一之状态，经由“文明”介入后，走向衰退沦落。

上溯式古史的特点是先定下一个时间节点，再从后往前推迁圣王序列，从长时段历史序脉中，以本朝为基点向前截取一段。主要代表是董仲舒《春秋繁露》“九皇”之说：新王兴起，则封前二代王之后为大国，通自身而并称“三王”，三王以上顺数五个朝代为“五帝”，“五帝”之上为“九皇”。随着政权鼎革，三王、五帝、九皇的具体所指亦不断更迭。可以看出，“九皇”旨在梳理诸先王与本朝的亲疏关系，是服务于董子改制说的政治理论。[1]该说依凭的古史叙事有两个特点，一是终点明确，古史追溯立足于当下所处的时代，通过三、五、九的数量递增所描述的圣王序脉，最终落实于本朝。二是起点茫远，其推迁基于一个既有的长时段圣王序脉，其发端是茫昧难稽的，因此后世礼家又在九皇之前又加入“六十四民”。

截断式古史则与上两种都不相同，其背后是一种儒家式的“历史哲学”，特点是将古史从三皇处斩断，以标识文明开端的明确时间节点。如前引《新语》以伏羲、神农、黄帝为历史开端，再如《系辞传》：“古者包牺氏之王天下也，……包牺氏没，神农氏作，……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作……”亦以伏羲、神农为始，着重突出伏羲的开端地位，继而展开古史演进序列。较之混一式和上溯式，截断式古史十分独特，它无意渲染古史渺茫无稽，反而强调历史渊源有自。

比较三种古史追溯方式可以发现，历史从何处开始讲，以什么方式讲，关乎我们如何从源头上认识自己的文明传统，是一个重要的思想史话题。上述诸说中，混一式代表了道家历史观，将上古混沌状态标举为理想境界。上溯式发源于儒家政治理论，从长时段圣王序脉中截取一段，根本目的在今而不在古。而截断式则致力于立出一个鸿蒙初辟的关键标识，在这个节点之前的人物、事件，都存而不论，从这个节点之后，历史才真正开始讲述。蒙文通曾比较“九皇”与“三皇”之说，指出两说看似相近，实则有本质不同，九皇从后往前依次推迁，“遂古之初，则未究其始”，三皇则从某个固定节点往后讲述，“三百姓间，将及万代”。[2]“三皇”说对古史的截断，其实质便是将三皇树立为文明史开端的关键时间节点，从这一刻起，人摆脱蛮荒蒙昧，走向文明状态。

“三皇”说法纷纭，《礼纬·含文嘉》以为“伏羲、燧人、神农”，《白虎通》载“伏羲、神农、祝融”和“伏羲、神农、燧人”两说，《春秋纬·运斗枢》以为“伏牺、女娲、神农”，《尚书》伪孔传以为“伏羲、神农、黄帝”。虽然说法众多，但求同存异，诸说基本都是在伏羲、神农的基础上增加一人而为三皇。对伏羲、神农的重视可溯源至《系辞传》，《系辞传》由伏羲、神农展开古史演进序列，尤其突出作为圣王之首的伏羲。可以说，以三皇为文明史开端的“截断式古史”，其核心便是以伏羲为文明史开端。

那么，伏羲何以能成为文明史开端？我们可以参考以下论述：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《周易·系辞传》）

先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。于是百官立，王道乃生。（《新语·道基》）

古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父。……于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇正五行，始定人道，画八卦以治下。治下伏而化之，故谓之伏羲也。（《白虎通·号》）

以上皆属儒学视域下的截断式古史论述，着力突出伏羲对文明的开创性意义。《新语》和《白虎通》皆称伏羲“定人道”，这一表述颇可玩味：从生物学意义上，伏羲或许不是第一个人类，但在文明意义上，经过其作八卦，人才能称之为人。通过塑造伏羲这一典型形象，学者将“圣王制作”纳入人禽之别的论域之中，由此确立“三皇制作以定人道”的整体解读思路，这主要包括两个方面：

一是法象天地，这确立了“制作”背后的思维模式。伏羲作八卦的方式，是仰观天文、俯察地理，从天地之间的道出发，确定人伦法度。《系辞传》之“观象制器”，是一个有强大包容性和解释能力的观念，形而上者谓之道，形而下者谓之器，联结道和器的关键便是人。一方面，它意味着天人之间的互相贯通，人生于天地之间，不是孤立的个体，可以与天地万物互相感应和沟通；另一方面，天人感应并非意味着随波逐流，人应主动有所作为，将天地之道彰显出来，为天地确立法则。“人者，天地之心”（《礼记·礼运》），立人的过程也就是为天地立心的过程，不管是面向自身的“学习”，还是面向生民的“教化”，皆致力于使人成为人。从这个意义上，伏羲画卦定人道的行为就是最早也最具典范意义的制作。作意味着人与天地的统一，通过“作”，人为天地立心，也正是在这个过程中，人成为了人。

二是朝向礼乐，这奠定了“制作”行为的礼乐属性。伏羲以前并非没有历史，只是没有文明，自然也没有文明史。人们知母而不知父，饿了就吃，饱即弃余，过着浑浑噩噩、茹毛饮血的生活，既无法系统地理解自然和应对灾患，亦无法有效整顿人群中的暴力和混乱，可以说，这种状态下的人与禽兽无异。而伏羲“始定人道”，为人定下了礼乐秩序，其制作并不旨在为人获取生存资源，战胜洪水猛兽，而时时指向对人的规训与教化。从天地阴阳法则得出三纲六纪为人伦之基础，其最大的意义是让人能够在共同体中生活，以群体的方式应对困境、组织生活，人的行为、人与人的关系从此有了法度与依凭。而之后神农尝百草、作耒耜，黄帝垂衣裳而天下治，皆被统合进礼乐化的制作之中。在儒学的视角下，它们的意义都不仅仅在于维系人的生存，更重要的是，它们揭示出作为人的合理生活应该怎样展开。

综合两个方面，从伏羲作八卦开始，人成为真正的人，“三皇制作”也由此统贯起来。借由对文明史的回溯，儒家学者们不断强化这一认知，“制作”这一概念也带有了强大的隐喻色彩和解释能力。正是在这个意义上，“制器成物”能够成为文明史的开端，“设礼施政”“修经明艺”也才能在“制器成物”的基础上依次展开——因为三者都是“制作”，分享着一以贯之的内在逻辑和价值取向。

二、礼乐·自然·事功：“先圣制作”叙事的三重张力

儒学视野中的上古史叙事，为“三皇制作”赋予了极强的象征意义。通过作八卦、定人道，“礼义文物于兹始作”（《绎史》），伏羲成为人由蒙昧走向文明的关键时间节点。除了以《系辞传》诸书为代表的儒学路径之外，其他诸子则流露出不同倾向：《韩非子》从事功维度出发，从人类克服生存危机的角度认识早期圣王的发明创造，《庄子》从自然维度出发，强调圣王制礼作乐是对人类原初混一状态的破坏。

先看《韩非子》的事功维度，其特点是凸显上古圣王制作在带领人们战胜艰难险阻、获取生存资源方面的功绩。《五蠹》的记载很有代表性：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。

这段论述重点凸显了有巢、燧人等圣王，对他们的叙述有共同的逻辑结构，皆指向对人类面临的某种生存危机的克服：禽兽对人的生存造成了威胁，于是有巢氏发明房屋；生食对人的健康产生危害，于是燧人造火化生为熟……这些人之所以成为王者，是因为他们带领人们战胜艰难险阻，铸就了丰功伟业。以功绩论英雄，他们的形象由此为历史所铭记。蒙文通曾总结：“《韩非·五蠹》言：‘有巢氏构木为巢以避群害，燧人氏钻燧取火以化腥臊。’是北人言其上世之王，皆勤于功利者也。”[3]

再看《庄子》的自然维度。《庄子》将上古描绘成人与万物和谐共处的虚静无为状态，而将人为“制作”视为破坏。《缮性》对圣王制作予以批判：

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。

《庄子》视圣王制作为古史转变之节点。在此之前，人无所作为而保持质朴天然，是混居于天地之间的状态。而燧人以降诸圣王“为天下”的基本倾向，是“兴治化之流”，“文灭质”，“博溺心”。在礼乐文明的介入之下，人逐渐丧失了自然之道，无法恢复其质朴天然的原初性情，也不再与天地万物浑然为一。

聚焦“先圣制作”这一话题，儒家、道家、法家的讨论可谓歧见重重。礼乐、自然、事功三重维度之交互，使得“先圣制作”成为一个颇富张力的话题场域。

儒道之张力可以总结为“制作”和“造作”之分判，其异中之同值得关注。二派态度立场虽有正反之别，理论模式却有同质之处。儒家“截断史观”将礼乐以前的时代视为蛮荒蒙昧，制礼作乐之后人才成为人；而道家“混一史观”以上古自然淳朴为至德之世，将人为造作之礼乐视为衰退沦落。二派皆致力于在古史演进中标举出一个关键的转折点：制礼作乐。对于庄子而言，这个转变节点定在哪个历史人物其实没有那么重要，关键在于“由自然而礼乐”的退化式、沦落式历史叙事。因此，在《胠箧》中被视为理想形象的伏羲、神农，到《缮性》中摇身一变成为衰世代表，庄子对上古人物信手拈来，圣王形象模糊混沌，只是其表达历史观的手段。

因此，儒家要回应道家的理论，关键不在于某个具体圣王的评价与定位，而是要从根本上扭转“沦落式”的价值判断，说明礼乐本于自然而非背离自然,礼乐乃天道之昭彰而非天人之割裂。某种意义上，《系辞传》之“法象天地”正是基于礼乐与自然之张力进行的理论建构。“法象天地”旨在涵容“自然”，礼乐秩序并非空中楼阁，人伦法度取法于天地自然之规律，自然之于人文有其本源性，自然之文与人文之文也是贯通无碍的。同时，人为天地之心，人遵守礼乐秩序便是为天地万物确立法度，人的作为便是对天道的彰显。这隐然回应了道家的理论：礼乐文明并非对人类自然状态的破坏，它一方面本乎自然，另一方面昭彰自然。

儒法之张力可以总结为“制作”和“创造”之分判，其同中之异值得注意。二者共同肯定圣王制作，思维路径却南辕北辙，法家从战胜艰难险阻的角度凸显圣王发明创造的功绩，而儒家从开启人文秩序的角度标举圣王制礼作乐的意义。在事功维度之下，圣王的功绩是具体的，形象也是鲜明的，其发明创造甚至直接反映于姓名，比如有巢氏和燧人氏。而以事功论，被儒家标举为古史开端的伏羲，最重要的功绩只是发明网罟以取牺牲，因此其名往往写作“伏牺”或“庖牺”，如此一来，其于早期人类生存的意义自然落于下乘。

由此，当燧人被引入三皇序列，便会引发礼乐与事功之间的张力[4]——若以礼乐论圣王，伏羲自然排在燧人之前，但若以功绩论英雄，燧人无疑比伏羲更加重要。首先，文献普遍记载燧人早于伏羲。其次，火可以用来加工食物、取暖、照明、驱除猛兽、制作器物，对早期人类的生活方式可谓划时代的改变，网罟的作用显然不及。若由此出发，此说中的三皇次序是否应作“燧人、伏羲、神农”？这样一来，燧人的加入不仅会扰乱三皇间的时间顺序，使得古史无法自伏羲截断；更会影响“皇”的内涵，使得制作的礼乐属性被事功属性所压制。

以上分析提示我们，儒家学者将“三皇制作”确立为文明史开端，将伏羲画卦树立为最早、最具典范意义的制作，通过对古史的“截断式”叙事，确立制作的礼乐属性。这一理论的建构并非那么圆融无碍，而是历经了礼乐、自然、事功三重维度的交互与拮抗。儒道理论模式既针锋相对又有内在同质性，儒家以“法象天地”涵容自然维度，针对道家的沦落史观作出了较为恰切的回应；而儒法思维路径截然异趣，其矛盾与张力相对复杂和隐蔽。在三皇诸说中，“伏羲、神农、燧人”之说最大限度地触发了礼乐与事功间的张力，这迫使儒家学者围绕燧人进行了一系列理论建构。

三、三皇叙事的内部调适：礼乐维度如何消解事功维度

从儒学立场出发，无论燧人造火在事功层面有多么大的意义，都无法撼动伏羲画卦以定人伦的地位。为了在儒学内部消化伏羲和燧人谁先谁后的矛盾，学者们发明了两种不同路径，由于二说最早分别见于《礼纬·含文嘉》与《尚书大传》，陈立将其命名为“《礼》说”和“《书》说”。[5]

《礼》说较早见于《礼纬·含文嘉》，其三皇次序为“伏羲、燧人、神农”，其特点是罔顾时间线索，将燧人置于伏羲之后：

虙戏、燧人、神农。伏羲始别八卦，以变化天下，天下法则，咸伏贡献，故曰伏羲也。燧人始钻木取火，炮生为熟，令人无复腹疾，有异于禽兽，遂天之意，故曰遂人也。神农始作耒耜，教民耕种，美其衣食，德浓厚若神，故为神农也。

解释三皇姓名的主流意见，是从相应功绩出发，以伏羲得名于作网罟以取牺牲，燧人得名于钻燧取火，神农得名于兴农业。但是《含文嘉》独树一帜，从礼乐角度做出解读，认为“伏，献也，羲，法也”。伏羲作八卦是为天地万物定立法则，故称伏羲；燧人取火是遂天之意，故称遂人；而神农德行浓厚若神，故称神农。《含文嘉》突出了礼乐层层递进的逻辑次序，而模糊了燧人和伏羲之间的时间顺序。

从礼乐维度理解早期圣王制作，将伏羲列于燧人之前的文献还有《白虎通·号》，其将三皇定为“伏羲、神农、燧人”，燧人被置于三皇最末。又《春秋·命历序》称：“伏羲、燧人。”也可能是为突出逻辑线索而牺牲了时间线索。

《书》说较早见于《尚书大传》，其将三皇次序定为“燧人、伏羲、神农”，不过这里的燧人并不是单纯钻燧改火的英雄人物，而是经过改造的礼乐圣王：

遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪。火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天。伏羲以人事纪，故托戏皇于人。盖天非人不因，人非天不成也。神农悉地力，种谷疏，故托农皇于地。天、地、人之道备，而三五之运兴矣。

《尚书大传》将燧人、伏羲、神农分别对应于天、人、地，将钻燧改火引向阴阳之说，在“火，太阳也，阳尊”的解读思路之下，燧人形象隐隐与伏羲画八卦定阴阳趋于同质。燧人主天，伏羲主人，“天非人不因，人非天不成”，天人间的互文关系强化了二人之间的同质性。表面上，伏羲接续了燧人的功绩；实际上，是燧人被“伏羲化”了。经由此番改造，燧人和伏羲的形象逐渐融为一体，那么燧人和伏羲谁先谁后就无足轻重了。

此类说法还有很多：

遂皇始出握机矩，表计宜，其刻曰苍牙通灵，昌之成，孔演命，明道经。燧人之皇没，虙戏生。本尚芒芒，开矩听八。苍灵唯精，不慎明之，害类远振。（《易纬·通卦验》）

博士淳于俊曰：“包羲因燧皇之图而制八卦。”（《三国志·魏志》）

皇氏云：“礼有三起，礼理起于太一，礼事起于遂皇，礼名起于黄帝。”（《礼记正义序》）

《易纬·通卦验》郑玄注：“遂皇谓燧人，在伏牺前，始王天下也。矩，法也，言遂皇持斗机运转之法，指天以施政教。”孔颖达《礼记正义》申说：“既云‘始王天下’，是尊卑之礼起於遂皇也。”钻燧改火之功绩被淡化，燧人形象被改造成为天下立法、施行政教的圣王，与伏羲趋于一致。而以治《易》闻名的淳于俊直接宣布伏羲制八卦正是接续燧人之图而来，所谓“包羲因燧皇之图而制八卦”，毫不掩饰地将燧人形象进行“伏羲化”改造，那么，“画八卦、定人道”就可以理解为燧人和伏羲合力完成的制作行为。而皇侃将燧人造火冠以“礼事”，其背后的逻辑，亦是针对燧人的功绩进行礼乐化解读。[6]

总结两条路径，《礼》说模糊时间线索，将伏羲置于燧人之前，以突出伏羲作为文明史开端的意义，强化三皇制作的礼乐指向；《书》说对燧人造火进行礼乐化改造，并将“伏羲化”的燧人置于三皇首位，以弥合时间线索与逻辑线索之间的矛盾。

不过，两说各有其瑕疵，《礼》说最大的问题是罔顾燧人和伏羲之间的时间先后。而《书》说最大的问题，是燧人虽然已经被“伏羲化”了，但其加诸伏羲、神农之前，仍与《系辞传》等经典文献不符。《魏志》载高贵乡公之论：“若使包羲因燧皇而作《易》，孔子何以不云‘燧人氏没，包羲氏作’乎？”孔颖达言：“又云‘古者包牺氏之王天下也’，言古者制作莫先於伏牺，何以燧人厕在前乎？”（《尚书序》孔疏）因此也有学者提出，“三皇”之“三”只是虚数，伏羲、神农足以代表，不必汲汲于凑足人数。焦循言：“《淮南子》直以伏羲、神农为泰古二皇，是也。称三皇者，或增燧人，或增女娲，或增祝融，均不足以配《易》。”（《易话》）

回顾围绕三皇叙事的诸多争论，我们发现，三皇中到底有几人，这些人之间谁先谁后，其实都不重要，真正关键的是明确“皇”的内核，这样才能借助三皇这一源头性叙事，凸显整个华夏文明的精神气质。儒家学者对于三皇叙事的种种争论与调整，其实质都是通过对文明史源头的追溯和阐释，不断校准制作的礼乐指向，并一再重申：只有从礼乐维度出发，“三皇制作”才足以成为文明史由蛮荒走向文明的标志性事件。

四、儒学视域下“制作”的礼乐性及其当代启示

前文总结了礼乐、自然、事功三种对制作的理解路径，在三皇理论的构建过程中，儒家学者通过拓展理论维度，调整三皇叙事，以安顿来自道家和法家的理论张力，申明制作的礼乐指向。

文明史的开端总是由发明创造开始，比如现代考古学所区分的石器时代、青铜器时代、铁器时代等等。但儒学视域下的早期发明制作并未止步于利用工具来改造生存环境，而是将发明创造的功绩笼罩、消解于礼乐维度之中，这主要表现在三个方面：

首先，制作物之所指是开放、发散的。“器”不仅是工具、器物，亦指向制度、伦理。从《系辞传》看，伏羲画卦被视为最早的制作。天地阴阳为《易》象之基础，一切具体卦象都万变不离其宗，而伏羲由阴阳关系定下人伦准则，一切具体礼仪规范也围绕这一基本原理展开。当礼乐被定义为最早的器，器便有了统贯性的内核，由此延伸出发散性的义理指向，器物、制度、伦理……只要指向对人的塑造，都可以囊括其中。《系辞传》载神农作市集：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。”市集并非常规理解下的“器”，但在市集制度之下，人们携带产品按时聚集、交易，以完成财货流动、实现资源的合理分配，人与人之间的商业行为得以秩序化展开，当市集成为一种规范人群的技术手段，它自然也就成为了“器”。

其次，制作始终以人为目的。儒学视野下的制作并不指向物质生产，而旨在人与器的关系，关注器对人的塑造。《系辞传》讲弓矢之制作，“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》”。弓矢被突出的职能不在物质生产和夺取资源，而在社会震慑和秩序维护。再如棺椁，“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》”。棺椁的意义不在于物质增加，而在于引导人们尊祖奉宗，强化族群意识和历史意识。器物不仅承担生活保障功能，更引导人以一定的方式理解世界、适应社会，明白自己在社会、世界中所处的位置。

最后，与制作相对的还有利用维度，制作落实于利用，在使用中不断产生新的意义。《系辞传》言：“制而用之谓之法”，“百姓日用而不知”。礼乐是一个整体性的抽象概念，但在实际推行之中，它落实于人们日常使用的器物、制度、伦理，在“用”中对人进行潜移默化的形塑和教化。器的功能并非在发明创造之时被限定，而是面向开放的经验世界，在一次次使用中被充分打开。以衣服为例，《荀子·君道》言：“衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足，是又所同也。若夫重色而成文章，重味而成珍备，是所衍也。圣王财衍，以明辨异，上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏。”保暖为衣服的基础功能，文饰为衍生功能，儒家强调通过对衍生功能的合理裁制，让衣服塑造人的行为气质，传达相应身份信息，从而全面服务于礼制建设。[7]

申明儒学视野下“制作”的礼乐特性有其现实意义。当今世界，现代科技深刻地介入、塑造了人们的生活方式、社会形态，反思技术发展和物质生产成为当代哲学的重要主题。在这样的现实关怀之下，重新回顾“圣王制器”叙事，会发现先贤将“三皇制作”确立为华夏文明的源头性叙事，并将“制器成物”与“设礼施政”“修经明艺”进行统贯性思考，使得“制作”成为中国传统思想体系中的核心话题之一。儒家“制器”理论始终面向人生活、经验的现实世界，强调“制作”归根结底应关乎人的自我成立，落实于塑造人的生活方式。这种天人合一、道器合一、经世致用的文化基因中，蕴含着深刻的人文关怀，亦与当今技术哲学从人的存在、人与物的关系、人类学-文化批判等角度思考技术，表现出思维逻辑上的贯通性。如能充分激活相关思想资源，儒家或将在这股认识技术、反思技术的时代思潮中，表达出独到的见解，发挥其重要的作用。

注释：
 
[1]参考黄铭：《试论董仲舒的改制理论》，《现代儒学》第三辑，三联书店，2018年。
 
[2]蒙文通：《古史甄微》，巴蜀书社，2015年，第22页。
 
[3]蒙文通：《古史甄微》，第23页。
 
[4] “三皇”有多种说法，在伏羲、神农之外，增补女娲、祝融、黄帝、燧人等等。其中，女娲接续伏羲，所谓“女娲修伏牺之道，无改作则”（《尚书传》孔疏）。祝融接续三皇，所谓“祝者，属也；融者，续也。言能属续三皇之道而行之”（《白虎通·号》）。黄帝更是确定晚于伏羲、神农，不管是从时间线索，还是从逻辑线索上，他们都不足以影响“皇”的内涵，也不足以影响伏羲画卦作为文明史开端的地位。
 
[5]《礼》说和《书》说是据二说最早见于《礼纬·含文嘉》和《尚书大传》而命名，并非指礼经与书经系统。
 
[6] 此外，《尚书》伪孔传的三皇“伏羲—神农—黄帝”说亦影响很大，但因不影响本文核心判断，且所涉问题复杂，故另撰文论述。
 
[7] 参见拙文：《“裁衍”与“归本”：理解儒墨服饰之争的一个新角度》，《现代哲学》2021年第3期。