道统的宗教化：王启元儒教思想研究

作者：张晓斌（人大附中北京经济技术开发区学校教师）

来源：《原道》第40辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年8月

内容摘要：在宗教思想的发展中，任何宗教都会建构和论证自己的思想来源和道德保证，如基督教的“上帝”，道教的“道”，伊斯兰教的“真主”等。在儒教发展过程中，也存在其思想源头，即“天”。明末时期，士大夫王启元面对土生土长的道教、外来的释教以及天主教的冲击，溯源儒家“十三经”，以《六经》为“圣经”，将儒教道统溯源到天以进行宗教化阐释，在《清署经谈》一书中建构了自己的儒教思想体系。本文在前人研究基础上，把王启元在该书中的论述分为道统论和政统论，其中道统论的内容就是王启元的儒教思想。在王启元的儒教思想体系中，天是思想源头和道德保证，孔子作为儒教教主建立了儒教思想体系以尊君；王启元还参照天主教建立了圣经体系、使徒传承与圣祀模式。在王启元的儒教思想体系中，《中庸》居于沟通天道与人道的“中天”地位。

关键词：儒教；道统；天；孔子；中庸；王启元

明太祖朱元璋在初登基时，定庠序之教，黜二氏百家，专尊孔子。但两百多年后的明末，又成为各种思想交融的重要时期，儒、释、道三教思想不断碰撞出火花，西方天主教的传教活动也开始频繁。在面对当时张大佛事、斥小孔子，天主教提倡上帝之说与中国固有“上帝”观念相混的情况下，作为朝廷士大夫的王启元，基于卫道意识，溯源“十三经”，试图建构儒教思想体系。其学说主张儒教原本尊天，遂以孔子为教主，天子为天下共主，并以《六经》为“圣经”，以上帝、天子、孔子为祭祀模式，寄望借助儒教思想体系回应西方宗教冲击。王氏此番苦心孤诣和卫道学说，在党和国家倡导坚持我国宗教中国化方向和坚持文化自信的今天，具有重要现实意义，有必要深入研究，以期古为今用。

一、道统溯天及其两局

《周易》有云：“大哉乾元，万物资始，乃统天”。意为天是所有事物的统领，世间万物都统属于天道。王启元直奔主题，提出儒教圣道原于天地、上帝统天。王启元将儒教思想脉络追溯到天有图书相授伏羲，庖牺氏仰观天象、俯观地法，以及孔子作《十翼》，从而为其儒教思想提供了天道来源。

王启元根据乾、坤把天分为两局：一是自生之局，一是生物之局。在自生之局之中，他摒去了人物鬼神而专讲天地，认为上帝与天一体而二名，然后以上帝为体、日月为运、四时为序、百神为用，全其自生之局；天地定位不移，上帝位居不动，日月运行，寒暑往来，雷霆风雨鼓润，于是万物得生，其为生物之局；万物出现之后，有男女、夫妇、父子、君臣等，然后衍生出伦理秩序；在天地生物之局中，最重要的就是伦理纲常。

当代学者吴震对王启元的“两局论”做出两点申论：其一，王启元之“上帝”可指代世俗“帝王”；其二，“天”是有意志的，“生物”则首推君师。笔者不敢苟同。虽然王启元主张“有主有权者宜属上帝”，但是其“有主有权”是指的上帝的作为，即上帝生人，就像人身心中“有为则谓之意”，故二者之间没有直接的指代关系。至于第二点，吴震在文本分析时并未注意主语，以至于有误解。吴震所引文字是王启元所描述的后儒观点，而且后儒所谓的“大德曰生”仅止于生物而不及生人。“此论”指的就是后儒的看法，是后儒认为“天之自生者，不可不兼论鬼神，而论天之生物者不可不先君师也”，这王启元自己的并观点不相同。必须指出的是，尽管很多人一提到“上帝”就认为是西方宗教中的God，但是“上帝”其实是地地道道的中国词汇。

王启元认为，天之自生与天之生物，分而为二则明，合二为一则全。所以此两局是相互联系，一体两面。君子因之可以崇德进业，归入“中天”一脉。何谓中天？统天承天即所谓中天，而位于“中天”位置的则是至诚至圣的《中庸》。《中庸》一书讲的正是天与人之间的关系，是天道与人道之间的展开。

二、沟通天道与人道

杜维明认为，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”向我们表明，《中庸》的立场在于，正是天命所赋予的人性界定了“道”是什么，而后者又界定了“教”应该是什么，而且“道”与日常生存是不可分离的；人道指向天人之间的互动性，由于天人之间的互动，人道一方面要求必须使人的存在具有一种超越的依据，另一方面也要求天的过程得到一种内在的确认。那么，《中庸》是如何沟通天道与人道，实现“天人一体”的统一性与互动性呢？

先看天道和人道。天道即圣人之道，帝王之道也，又进于贤矣；人道即君子之道，上人之道矣，与小人异，与凡民异。关于天道与人道之间的关系，王启元有一个很好的概括：

“以是知即人而言，天道有四益焉：知天道即具人道中，则人知自贵不敢有暴弃心，一也；知天道即具人心中，则人求自慊不敢用欺罔心，二也；知人道即是天道，则凡言人道必求合乎天道而后已，于是天道人道之全局，不期存而自无不存矣，三也；知圣教是即人道中言天道，则凡明圣教者必合天道以为一，于是圣教之天人一贯者，不期全而自无不全矣，四也”。

仔细把玩这段话，可知其中心思想就是“天道就是人道，学习人道就是体认天道，天道与人道合一”，天道不仅存在人道中，而且也存在人心中，同时也存在圣教之中。人道以天道为依据，天道建立在人道之上。人道作为君子之道，一方面深深地植根于天所赋予的人性中，另一方面又普遍地体现在人间的日常事务中。天道与人道又是如何展开呢？仍是通过《中庸》。王启元在这里引杨子云曰：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎，《易》中德业原取中天之义，特引而未发。那么《易》所发的中天之义是何？盖中天之大义有四，肇始于《易》而具悉于《中庸》。”所以《中庸》阐发的就是中天的意思。“后天之离为主而证至圣，先天之乾为主而证至诚，至易至简而实至圣至诚，所谓中之又中”。与之相应。程颐在解释中庸二字时说：“不偏谓之中，不易之谓庸；中者天下之正道，庸者，天下之定理。”

“中庸”二字，在《说文解字》中有解释：“中，内也，上下通也；庸，用也”。所谓“上下通”便是通天地也。“中庸”从其字面上理解便是对天地上下万物的运用。“中庸”之“中”从根源上说乃天之所降，经验上讲是“方寸所蕴”，人性上讲则应该是上天生生之德的个体落实。《中庸》开篇言到：“天命之谓性”。朱熹《四书章句集注》解释为“命，犹性也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，而理亦赋焉，犹命令了，于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。但笔者认为，朱熹在此番解释中偏离了儒教“天”的源头，认为万物的创生是阴阳五行在起作用，直接把“理”赋予人性，把“性”理解为五常之德。《周易·系辞下》曰：“天之大德曰生”，孙颖达注释为：“欲明圣人与天地之德，广生万物之义也。言天地之盛德，长生万物而不有生，是其大德也。”也就是说，天地的大德在于创生万物。陈明就此指出，“‘德行’之所以可‘求福’，‘仁义’之所以可‘求吉’，正是因为孔子‘发现’了‘天地之大德曰生’”，大德曰生使孔子的天获得了义理性和主宰性，成为秩序的根源，价值的归属。

王启元认为，《中庸》处于德枢的地位，所谓枢，即中也、大也；德枢就是枢德、大德、中间之德。因为“天之大德曰生”，而《中庸》处在一个大德、中间之德的地位，所以《中庸》本身是一部讲天人关系的书。在这样的天人关系中，“天命之谓性”就是说天创生世界的万物，并赋予人以德性。王启元认为，虽然朱熹在《四书章句集注》一书中从22章到32章都在讲天道和人道，但是朱熹本身在阐述这些文本的时候忽略了“天”这一大前提。如果回归天道与人道，《中庸》所谓“率性之谓道”就是要人们能够在体认天命的同时，加强自身的德性修养，以垂范后人。

《中庸》全文可以分为两篇，分别讨论“中庸”和“诚明”两个问题。王启元认为，只有君子可以体认天道，修道以为教，能够体认“天之大德曰生”，把天道体现在自己的生活中，使天道与自己的生活相结合，在天人一体中去参赞化育，去成己成物，感受天地的生生之德。天地之道有统天、有承天、也有后天，统天承天就是王启元所谓的“中天”，“以实理言，切分德业为中天，性命为先天，神化为后天”。王启元认为，修德就是修习神道，修德就是证明神道的捷径；《中庸》本身就是一部究天人之际的书，连接天道与人道，在天人一体中去感受天地的生生之德，这就是所谓的顺局；在感受天地生生之德的同时，去体认天命，即谓逆局；所谓参赞化育实含顺逆二局。

那么，该如何理解德性与天子之间的关系，如何理解道统的天子与儒教的孔子之间的关系，以及在中国这样的政治传统中如何理解政教关系呢？王启元以一个士大夫的身份，在论述圣教体系时给出了一个很好的参考答案。

三、道统中的儒教与政统

在王启元的圣教思想体系中，孔子把教主的权力交给了天子，但孔子本人也可以称为儒教教主，天子作为天下的共主，自然也是儒教的教主。孔子这一交权行动为理解后世的政教关系，提供了很好的借鉴意义。

（一）孔子

在《圣神配天篇》中，王启元构建了一段对话：“或曰：孔子虽圣，然亦人耳，称之为神得无推尊之过乎？曰：盖所贵于神者，以其能合天地幽明之大、古今万世之久，立之为教，虽尊如天地，幽如鬼神，贵为天子，智如圣人，所必不能易故曰神也。”显然王启元把孔子当做神来看待，对孔子的推崇无以复加。在王启元看来，天作为儒家的源头，有自生之局与生人之局，作为儒教的教主孔子则是应天而生，应为至神。天把天道的全局授予了孔子，孔子同时也把天的全局传授万世，学习孔子就是学习天道，了解天地就是在认识孔子。

因为孔子代表的是天道，所以孔子所立的法当为万世之法。而且，孔子立教从来不自居，归之于天子，因此可见孔子之至圣至神。王启元认为，要想充分理解孔子的道，则不能不分为二天来理解。孔子先天之道专言天生二局中的自生之局，自生之局以上帝为主体，日月为运，四时为序，百神为用，全其自生之局，与此相对应；孔子后天之道有数义，正好对应天生二局中的生物之局。

（二）天子

《春秋繁露·为人者三》云：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”是说只有天子才能接受天的命令，天下人都要接受天子的命令，一国之人都接受君主的命令。《春秋繁露·王道通三》又曰“是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”即强调天子的权力来自天授，天子效法天道去治理人民，归向仁德。“君权神授”为君主的权力提供了终极意义上的来源。

王启元在《天子御天篇》中说道：“天者，是天子之所独尊，人不得僭焉者。”只有天子独尊天，而天子以下之人不可以尊天，所以天乃被称为“至尊”，而“天”是天子独尊，可知天子为天下共尊。天子建基于上，而天下的臣民共效法于天子。舜、禹三代政统传承传贤而不传子，是盛德，大德也，是天命之正局，三代相传遂为百世之制。禹之世袭及汤武征伐为变局。由变局可见天命之公，天德之厚。故知，天子的权力至高无上，来自上天，同时讲求以德配天。

（三）孔子与天子

人们经常说儒、释、道三教并立，孔子自然为儒教的教主，那么孔子与天子之间又有怎样的联系呢？当代学者裴继祥认为，孔子不自居为主，把教主的地位让给了天子，但是孔子不自居并不代表孔子不可以为儒教教主。孔子立教的目的是为了尊天子为主，天子作为天下的共主，自然也是儒教的教主。

王启元认为，孔子知道君师之道无二，君师之分不同，尊君尊师皆有助于上帝，君为主，臣为辅；尊天子为主，奉天道正天子之心，奉天子以正天下。王启元进而区分了道统和皇极，认为道统重在道也，而皇极以位为尊；孔子是奉天以正天子之心，孔子代表的是天道，孔子所立的法则是万世之法，而时王所立之法则为一王之法，天子仍要师法孔子；天子的权力虽然是天授的，但却因其地位而尊贵，一时朝代的更替并不影响孔子所立的万世之法。

（四）道统中的政与教

王启元认为，孔子把教主的权力交给了天子，甘愿为师为辅，并不代表孔子本身没有权力，因为孔子应天道而生，代表的是天道，天子又必须师法于孔子，因为学习孔子就是学习天道。孔子一直被称为“素王”，究其原因大概就是孔子把自己的宗教权力交给了天子，自己处在一种无权力的状态，仅代表天道的存在。孔子之所以“述而不作”则是因为其不以道统自居。诚如杨庆堃所指出的，孔子把权力交给了天子，自己处于“素王”的地位，给后世提供了一种很好的政教模式，因为制度性的宗教只有获得政府的支持，并由其加以组织，方能得到大规模的发展，一旦失去政治上的支持，随之而来的便是迫害和组织力量的削弱。

孔子甘愿为“素王”，把宗教的权力置于政治之下，这也是中国公民宗教研究的思想起源。案，公民宗教的概念可以从宗教学、政治学和社会学不同方面理解和描述。从宗教学角度说，它是基于神圣价值对社会秩序、生活价值和生命意义的论述，而不涉及具体的教义、礼仪及教派组织。从政治学和社会学角度说，它是这些论述在公共领域中的功能、地位，一般体现在对政治制度的正当性论述以及对社会的整合和价值观念的塑造方面。公民宗教是基于社会而发生影响，是公共领域内部价值观念的自我论证和实施。

从公民宗教的观点来审视王启元的儒教思想体系，可知其认为儒教以天为源头，《易》作为《六经》之首，首言天道；《春秋》一书，其意义就在于尊王为主，奉天正王，奉王者以正天下，建立大一统的政治秩序；《中庸》本就是对生命意义的追问，在天人合一中，感受天地的生生之德；《大学》一书格物致知，是圣人平日的积学，与《中庸》同为身教，是对《中庸》之大德的展开，知天知人则是《大学》之道。进而，在王启元的儒教思想体系中，圣政来自于《周礼》。《周礼》原于天地，本于易礼，合于人身，周于人事，周公虽为圣人，但是仍然处于师的地位，以辅佐君王。孔子善于学周公，虽为至神，但是在确立圣教的体系时，仍尊天子为主，把自己代表的宗教权力至于政权之下，依然为师为辅，天子集政统和道统于一身，从而消除了政治与宗教之间的张力。《周礼》本身本于天地，同时又为政治的来源提供了神圣的合法性。

申言之，儒教的公民宗教可以很好解决宗教与政治之间的关系，充分发挥宗教的作用，勾连政治与民间信仰，在儒教圣教体系内部进行与其他宗教的对话，充分激发儒教的修身、齐家、治国、平天下的价值观念，充作国家与个人之间沟通的桥梁。公民宗教本身是政治的宗教，其重点在于宗教，是为政治服务的宗教。西方国家试图驯化宗教，使其成为政治统治的工具，而且霍布斯也希望重新神化神权政治，而不是去神化，因为只有通过政教合一的政治，主权才能主张足够的权力来清初基督教中威胁世俗权力的、关于彼岸的教义。在中国的道统中，由于孔子不以道统自居，将宗教的权力让与天子，孔子本人甘于为师为辅的地位，不以道统自居，只是为政统的建立与保障提供天道的来源，其本身并没有西方政教之间的冲突，也没有政教合一的存在。孔子本来的主张就是为政治提供宗教意义上的来源，让自己变成国王的祭祀，而不是让国王成为祭祀的国王，很好的解决了政教之间的关系。这大概也是其公民宗教的特色。

四、圣经、使徒与圣祀

当代学者裴继祥指出，王启元生活在明末，他在面对天主教的同时，反省明末儒学的自身发展，本着儒家立场对当时传教士一些关于天主教与儒学之间关系的观点进行回应；在面对非儒学这些“异教”的时候，为了与这些“异教”一较高下，就不得不与他们在一个参照系下讨论，在不知不觉之中有了一种将儒学“宗教化”的倾向。在此基础上，笔者认为，王启元参照天主教的思想体系，建立了自己的儒教体系，架构了儒教版本的圣经、使徒与圣祀结构。

（一）圣经

在王启元的儒教思想体系中，“圣经”是以《六经》为主的儒教经典，其内部有着渐进的关系：“《春秋》收天下之权以归之天子，大纲以先正矣。次进之以法祖宗，《诗》其不用乎？再进之以法帝王，《书》其可不用乎？三进之以法天地，《易》其可不用乎？由是治定体制，功成作乐，酌中而用。”

裴继祥认为，这个系统就是以《春秋》为大纲，其余诸经都是围绕着这个大纲来的。笔者对此不以为然。王启元这段文字出自《圣经大用篇》，从此篇名来看，主要是从六部圣经的作用来排序的，并没有深入到六部圣经的来源及其内容以及各部经典之间的关系。

而且此篇中也说到“有如天下之治，第如《春秋》所书，而止于《诗》《书》《礼》《乐》之道，不复继次以用，其何以追帝王之盛而天地之功哉？故知《春秋》之作，特以先治其标。”这也是说，《春秋》写作的目的就是为了“尊王”，收天下之权以归天子，是其治标也，从其功用上来说的。

那怎么来分析这个儒教圣经体系呢？笔者认为，既然儒教的源头在天，《易传》是兼释先天和后天，具有性命德业四大义，天地之道在此已经大备，所以《易传》应为《六经》之首，然后按照“进之”的顺序，以《春秋》为大纲，以《诗》法祖宗，以《书》法帝王，再进之以法天地的《易》，形成一个体系，回归天地人之道。

（二）使徒

王启元生活在明末，其《清署经谈》以西方天主教为参照系。利玛窦的《天主实义》中文版在中国首次出现是在1603年底或1604年初，王启元1622年才成为进士，这时距《天主实义》首次面世已过18年，且《天主实义》第八篇是关于传教士的讨论。故而，笔者认为王启元应该读过《天主实义》的中文版，可能其受其中的“使徒传统”的影响，进而建立起儒教版本的使徒传承体系。王启元《清署经谈》卷十《圣传颜子篇》《圣传曾子篇》《圣传子思篇》，以及整个第十一卷都在论述儒教的使徒传承。

申言之，孔门四配中，颜子有圣人才学，孔子施时雨化，让其具有王佐之才；《孝经》《大学》为孔子所传、曾子所作，曾子的圣人品行在二书中可以见其微；子思有圣人之道才能够圆满，这在《中庸》一书可见大旨；孟子作为孔子的私淑，王启元在书中详列十二条证明孟子善学孔子，且为集大成者。笔者认为，王启元是受了外来宗教的启发，才会用如此篇幅去介绍其孔门圣徒传承体系。当然，笔者这一猜想有待进一步证明。

（三）圣祀

儒者从祀孔庙，是古代一项重要的政治制度和典礼。历史上，儒者从祀孔庙始于唐朝贞观年间。在一般的文庙中，大成殿正中供奉庙主牌位，即是孔子木主。孔子两旁稍前各有两个木主，被称为“四配”；四配两旁稍前各有六个木主，被称为“十二哲”。四配和十二哲都在大成殿里紧随着孔子接受祭品。大成殿门外各有走廊，叫做东庑和西庑，放着从祀的先贤和先儒的木主。这便是我们经常看到的孔庙祭祀模式，但王启元建构了一种新的圣祀模式，即“世世帝王之祀天，以其中奉上帝，左以奉孔子以作师，右以奉祖宗为作君”。这种祭祀模式下，中间是供奉上帝，体现了儒教的天的来源；左边是孔子，孔子作为至神从天而降，代表了天道；右边是天之子的君王；孔子和君王都来源于之间的上帝，孔子处于左边，君王处于右边，暗含有古代“以右为尊”的思想，代表着孔子处于一种为师为辅的地位，帝王代表的政权高于孔子代表的教权。

王启元认为，圣人的精神在世道人心者，不外乎《六经》，身体力行去践行且被载于四书之中，阐扬孟子有功的经书者都可以“宗族称孝，乡党称弟”；而且“从祀之典当以明伦为主，而收录明伦之士，则不当分别大小文武，第取其有光人伦，有功于宗社，有功于天下者”，故而主张明伦成为祀典第一位，经义则排在第二位，即“经义虽精，然功在觉人与明伦有功天下者，正未可轩轾也”。在王启元看来，生人之局中最重要的就是伦理纲常；孔子代表天道的存在，人伦本身是由孔子所作，孔子所作的人伦就是万世不易之法；所以人伦为第一位，经义则排在第二位。 

以今日之学术眼光视之，孔庙祭祀最要原则的就是“崇德报功”，当代学者朱鸿林认为其重点在于“功”。笔者认为，在王启元的圣教体系中，其既然以天为儒教的源头，把《易传》列为《六经》之首，也一直在强调德性的重要性，所以在王启元眼里看来，“德”应该高于“功”。当代学者黄进兴认为，孔庙从祀的先师可以分为“存经”之儒和“传经”之儒两类；存经之儒有保存经典使之流传之功，传经之儒有解释和阐明经典之功。但存经之儒大多数也是传经之儒，试问存经之儒与传经之儒的经义怎能高于代表天道的人伦？

综上所述，王启元所构建的儒教思想体系以天为源头，根据乾、坤二卦把天分为自生之局和生物之局，孔子作为儒教教主应运而生。但孔子仍以天子为尊，把教权置于政权之下。在天地人一体的格局中，天道和人道并存，学习天道即学习人道，学习人道就是了解天道，《中庸》处于中天的位置，沟通天道和人道，使天地万物构成一个整体格局，可以使人在天地一体中感受上天的生生之德。在儒教思想的具体实施中，王启元把《六经》奉为“圣经”，参照天主教的做法排列了儒教的师徒传承，并建构了上帝、天子、孔子“三位一体”的祭祀模式。王启元作为明末士大夫，面对外来天主教的冲击，以其为参照系建构了较为完整的儒教思想体系，体现出了宝贵的卫道意识和文化自觉。