张荫麟、贺麟朱子太极动静说论辩简析

作者：陈来

来源：《现代哲学》2022年第1期

摘    要：1930年贺麟发表了论朱子与黑格尔太极说的文章，张荫麟即作了评议和讨论。1934年冯友兰的《中国哲学史》下册出版，张荫麟又对其中所述的朱子太极动静说提出了意见。1938年张荫麟以对冯友兰书中朱子太极动静说的意见为基础，发表了关于这一讨论的专论文章，贺麟则对之进行了细致的讨论评议，使得相关讨论更为深化。这一轮关于朱子哲学的讨论，其中涉及广泛的比较哲学讨论和对朱子哲学理之动静观点的理解诠释，很值得进一步加以推进。

作者简介：陈来，清华大学哲学系暨国学研究院教授

上世纪30年代，关于朱子哲学中太极以及太极的动静问题，曾引起两位年轻的中国哲学家张荫麟和贺麟的争论。在这场争论中，在有关朱子哲学的理解方面，充满了有关比较哲学的背景，引发了不少有意思的观点，值得重温。

一

1938年初，张荫麟发表了一篇文章《宋儒太极说之转变》1，讨论了朱子哲学中的理无动静论和理有动静说。文中说：

濂溪之言太极，具于所著《太极图说》及《通书·动静章》。二书皆经朱子注释，现行诸本悉附朱注。余往读朱注本《图说》，展卷辄苦茫昧。近日思之，《图说》之所以难解者，囿于朱注也，何不效崔东璧读经之法，撤开朱注，直玩本文？如是为之，辄悟濂溪此处所讲者，只是粗糙之物理学，如希腊苏格拉底前爱奥尼亚派哲学之所讲者而已。其中并无理气之区分，亦绝无形而上学之意味。谓余不信，请读《图说》本文：

无极而太极。太极动而生阳。动极极而静，静而生阴。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极，本无极也。（《通书·动静章》云：“水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。”可与《图说》参看。）

吾人若将所受于朱子之成见，悉加屏除，则知此处所谓太极者，只是万物之最后的原素，二气五行之所从出，而亦其所由以构成者而已。就其最原始，最究竟，而不可更推溯言，故谓之太极。就其浑一而无形状，无珍域，无质碍言，故谓之无极。太极与阴阳、五行、四时万物，乃是连续之四阶段，而非对立之两种存在（Being），如朱子之所谓理与气也。

按：张荫麟认为太极是元素，是比五行、二气更原始的基质；所谓二气五行之所从出，是指太极是构成二气的元素。这种思维是从希腊哲学而来的，希腊哲学如亚里士多德提出自然哲学就是探求本原、元素。值得注意的是，他未使用元气的概念，也没有明确说太极元素是气；而是注重太极作为一切事物最原始的构成者，无形无质，没有广延和空间的规定性，正如他自己所说，这是比较了古希腊爱奥尼亚派哲学得到的结论。在这种分析中明白地有着一种希腊哲学的思维，贺麟后来也指出张荫麟是以希腊自然哲学家的观点来解释周敦颐的思想。的确，古希腊伊奥尼奥的米利都哲人提出了本原问题，如亚里士多德所说，他们认为“万物都由它构成，开始由它产生，最后又化为它，这就是万物的元素，也就是万物的本原”，而这些哲人提出的元素、本原基本上属于质料因2。张荫麟从古希腊米利都哲学家的本原、元素说，比较地理解中国古代气论哲学也是有意义的。冯友兰虽然早在其1923年写的《西洋哲学史》中讲述过早期希腊哲学，但在《中国哲学史》中并未提到这种比较。但张荫麟认为米利都哲学家的理论不是形而上学，从而贬称之为“粗糙的物理学”，这是狭隘的。

接着他谈到动静问题：

濂溪在《通书》中又言及所谓“神”者。其言曰：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。

或以《通书》中神之动静释《图说》中太极之动静，而认为神即太极。是说也，予不谓然。窃意濂溪所谓太极相当于World Stuff（世界原料），而其所谓神则相当于World Spirit（世界精神）。后一义，观于程明道对神之解释而益显。其言曰：

冬寒夏署，阴阳也。所以运动变化者，神也。天地只是设位。易行乎其中者，神也。

气外无神，神外无气。或者谓清者为神，则浊者非神乎。（以上并见《程氏遗书》十一）

由于张荫麟以太极为元素，故说太极相当于世界原料，这个说法应当是参考了希腊哲学的质料说。至于《通书》中的“神”，他理解为“世界精神”，而不是太极。“世界精神”是黑格尔的绝对精神，与主观意识相通，而《周易》或《通书》的神并没有这种涵义。他引用二程的话，神是所以运动变化者，这是二程对易传思想的解释。这就涉及到运动变化者和所以运动变化者，前者是运动，后者是运动的推动者。二程认为，神是运动的内在推动者。

……然濂溪与程明道皆不谓神为理，或太极为理。

以太极为理者，在宋儒中殆始于李延平（见《延平答问》）而朱子述之。夫异于濂溪，以太极名理，无害也。惟以此义还释《图说》，则困难立生。盖理，就其本身之定义，不可以动静言。而若以理释《图说》中之太极，则势须言理有动静。濂溪不言太极为理，谓其动静可也。朱子言太极为理，谓其动静不可也……此之困难，朱子门徒，亦尝指问。而朱子之答复虽或能塞其门徒之口，实不能餍吾人之心。所问所答，具载《朱子语类》，今请验之。

问：太极图曰，无极。窃谓无者盖无气而有理。然理无形，故卓焉而常有。气有象，故阖开敛散而不一。图又曰，太极动而生阳，静而生阴。不知太极理也，有形则有动静。太极无形，恐不可以动静言。

（答）曰：理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎。且以目前论之。仁便是动，义便是静。又何关于气乎？

按朱子于此盖混“动静之理”与“理之动静”为一谈。而二者大相径庭也。有动静之理，而动静之理本身无所谓动静也。仁之理中有动之理而仁不动也。义仿此。谓有动静之理，故气有动静，可也；谓理有动静之态，故气有动静，不可也。门人所疑者理不能有动静之态，而朱子解以动静之理不能无，真所谓驴唇不对马嘴也。

按：他认为周程都不以神为理，不以太极为理，而朱子以神为理、以太极为理。其实这个讲法不准确，二程虽不以神为理，但二程以所以运动变化者为道，这与以所以运动者为理是一致的。张荫麟认为，朱子以太极为理是可以的，但用这个太极为理的思想解释《太极图说》就会产生困难，因为周敦颐《太极图说》中的“太极”有动静，而朱子用来解释太极的“理”是没有动静的，是不可以言动静的。这是他此文的要点。其实，张荫麟此说也不是没有毛病，因为他以太极为元素而不是元气，则太极作为“最后的元素”如何动静就需要说明。但他指出朱子以太极为理，由此造成的对太极动静的诠释的困难是确实存在的，如朱子门人就对此提出过疑难。他把朱子哲学中理气动静关系主要理解为“有动静之理，故气有动静”，这是正确的；他认为朱子体系中理无动静，也是合乎朱子所说的，虽然他对朱子“理有动静”一说的分析尚不周全细密。

他最后指出：

朱子言太极之动静别有一义。《语类》载：

问：“太极者本然之妙，动静者所乘之机。”（按此语朱子常言之。）太极只是理，理不可以动静言。惟动而生阳，静而生阴。理寓于气，不能无动静。所乘之机，乘如乘载之乘。其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。先生曰然。

又，

先生云：“动静者所乘之机。”蔡季通谓此语最精。盖太极是理，形而上者。阴阳是气.形而下者。然理无形，气有迹。气既有动静，则所载之理安得谓之无动静。（来按张荫麟所引非全文）

夫理之载于气，岂如人之载于舟车，能随之而俱动？谓某人慧，某人动而慧不动也。谓某人贤，某人动而贤不动也。质性有然，而况于理乎？且太极（总一切理）与气即全宇宙。谓太极与气动，是谓全宇宙动也，而全宇宙不能动者。盖凡动必有所自有所之。全宇宙既包全空间，复何所自，何所之，复何能动？

凡上所言非龂龂与朱子辨是非也。但以见朱子之太极观念，持释《图说》中若极实不可通，因以明二者之殊异耳。盖朱子于理气，自有所见，而强附《图说》以行，转为《图说》所拘，而陷于谬误。则甚矣经学之不可为也。

他承认朱子讲理气论是有所见，用理解释太极也无可厚非，但批评朱子以自己的太极说解说《太极图说》。应该说，这个批评是过于拘隘了，哲学家对于一个文本自可依据其理论进行诠释，而不论其诠释是否完全符合文本之原义，这是不能依照传统经学中汉学派的主张来评衡的。对朱子而言，其必对《太极图说》加以诠释的原因是：在二程以后，至二程门人，乃至湖湘学派，对二程的老师周敦颐已经越来越推崇，周敦颐在道学内部的地位也越来越高，因此对周的文献必然要进行诠释，何况这个文本正好可以作为道学宇宙论的蓝图加以推展。而且，在朱子，从其年轻时起，读《太极图说》即是以二程思想读之，从未先以太极为元气，而后改以己意而释为理，更绝非有意曲解。在主观上，朱子认为自己就是在发挥周子之说。关于朱子论理载于气时使用的人载于舟车的比喻，他认为并不恰当，但未说明理由。至于说太极与气动，此是大全，至大无外，运动到何处？这个质疑似与朱子所论未相应。

二

张荫麟将此文寄给其清华时好友贺麟后，贺麟立即给以回复，见贺麟《与张荫麟先生辩太极说之转变》【3】。贺麟的分析较张荫麟更为细致深入，其文略曰：

寄来《宋儒太极说之转变》一文，我已细读过。我想周朱之太极说，容或有不同处，但必不是甲与非甲的不同，而乃有似源与流，根本与枝干的不同。治宋儒从周子到朱子一段思想，一如西洋哲学史研究从苏格拉底到亚理斯多德，从康德到黑格尔的思想，贵能看出其一脉相承的发展过程。不然，便是整个的失败。徒就平面或字面去指出他们的对立，实无济于事。朱子之太极说实出于周子，而周子之说亦实有足以启发朱子处。周子措辞较含浑，、较简单，朱子发挥得较透澈，较明确。若谓周子之太极，纯是物理的气而绝非理，朱子的太极则纯是形上之理，朱子强以己意傅会在周说上，反使周说晦而难解，是则不唯厚诬朱子，且亦不能说明从周到朱之线索矣。

你似以为周子之太极既是气，则谓气有动静，生阴生阳，本自圆通。今朱子释太极为理，谓理有动静，则滞碍而不能自圆，是朱子愈解愈坏，陷入困难。但须知，安知周朱太极或理有动静之说，不是有似亚理斯多德“不动之推动者”之动静乎？亚氏之神，就其为Unmoved言，静也，就其为Mover言，动也。今谓朱子不可以动静言理或太极，则亚氏又何能以动静言神或纯范型乎？盖理之动静与气或物之动静不同（周子《通书》亦说明此点）。物之动静，在时空中，是Mechanical的，动不自止，静不自动。理或太极之动静是Teleogical的，动而无动，静而无静，其实乃显与隐，实现与不实现之意。如“大道之行”或“道之不行”，非谓道能走路，在时空中动静，乃指道之显与隐，实现与不实现耳。故你以太极有动静证太极是气，亦未必可以成立。至你对朱子“太极者本然之妙，动静者所乘之机”二语的批评，似亦有误会处。贤不动，慧不动，诚然。但贤慧之质之表现于人，有高下，有显隐。真理固是不动，但真理之表现于不同的哲学系统内，有高下，有显隐。所谓气之载理，理之乘机，如是而已。如月之光明，乃月之本然之妙也。月之有圆缺显晦，月之照山川原野，不照谿谷深林，是则其所乘之机也。月虽有圆缺晦明，时照此，时照彼，而月光本然之妙用，并不因而有缺限也。又如仁之表现于尧舜，仁之动也，仁之不见于桀纣，仁之静也。而仁之本然之妙，则“不为尧存，不为桀亡”者也。

贺麟认为，张荫麟只同意朱子讲理无动静，反对讲理有动静，其实对“理有动静”也可以做更宽的解释。理自然没有空间距离的位移变动，但也可以是“动者”，如亚里士多德所说的“不动的动者”。当然，贺麟所说的这个意义上的动静，虽然有其道理，却是朱子哲学中所没有讲的，朱子所说的“理有动静”有他自己的解释。但贺麟的这种努力，即在不同的哲学意义上强调朱子的理可以说是“动”的，而不是绝对认定朱子的理就是不活动的，这是富有哲学洞见的，而其洞见不能不说有来自比较哲学的思考。其次，贺麟认为物的动静是时空中的运动，动而无静，静而无动；而理的动静不是时空中的运动，是显与隐之意，是实现与不实现之意，并不是说理有时空的运动。古希腊哲学如亚里士多德以运动为从潜能到现实，所以贺麟此说虽然有哲学意义，但确实并不是朱子“理有动静”所包含的意义。贺麟在讨论中，强调“理有动静”可以有各种可能的诠释和理解，不一定就是指理的时空位移，这是有意义的，事实上朱子所说的理有动静，如我们所分析的，包含了复杂的含义，只是贺麟所列举的可能诠释并不在朱子义理范围之内。

三

贺麟接着写道：

至周子所谓神，具有宇宙论上特殊意义，所谓神妙万物，鬼归也，神往也，是也，似不可认为与太极无关，而另释之为“宇宙精神”。宇宙精神（Weltgeist），据我所知，乃黑格尔的名词。你既认周子之太极是物理的气，则他的神论又如何会如此唯心，如此近代呢？如谓周子之神，有似斯多噶派或布鲁诺所谓“宇宙灵魂”（World-soul ; Anima mundi），倒比较切当。因斯多噶及布鲁诺（Bruno）皆泛神论者。大程所谓“气外无神，神外无气，清者神，浊者非神乎？”之说，尤与布鲁诺“物质神圣”（Divinity of matter）的说法，有近似处。但照这样讲来，则神是内在的主宰宇宙，推动宇宙而不劳累，而无意志人格的理或道。故曰，“动而无动，静而无静”。故神乃太极之另一种说法或看法。换言之，就太极之为Immanent cause of the world言，为神：不得以太极之外，别有所谓神也。斯多噶布鲁诺式之泛神论，上与希腊初期自然哲学家之“物活论”，下与黑格尔精神现象学或历史哲学中之世界精神，均不相侔也。

在贺麟看来，张荫麟是以太极为气，以神为世界精神。贺麟不赞成这种分析，认为周子的神不会像黑格尔如此唯心，也不会像黑格尔如此近代，他认为周子的神与斯多葛、布鲁诺的泛神论有近似之处。他认为周子之神不是黑格尔的世界精神，神是宇宙的内在主宰者推动者，但本身没有人格和意志，是一种理或道，有似于斯多葛或布鲁诺的“宇宙灵魂”。布鲁诺是文艺复兴时代的意大利思想家，他熟悉希腊哲学，认为万物之中的生命本原是宇宙灵魂，宇宙灵魂是万物的本质和作用因，弥散于万物，又是万物的动力和源泉。贺麟的这个比较也是有启发性的。

回到太极问题，贺麟说：

你谓以太极为理，宋儒中始于李延平。就字面考证，此说或甚是。因我未细检典籍，一时寻不出反证。但确认理为太极之说，则至迟也起于伊川。伊川虽很少明用太极二字，但彼所谓理，实处于绝对无上之太极地位，实无可疑。理之为一，一理之散为万殊，复归于一，伊川中庸序说得最为明白。将理与气明白相提并论，似亦始于伊川（但未必即系二元）。大约周子与大程皆认宇宙为理气合一的有机体。是泛神的神秘主义的宇宙观，而非希腊的物理学。他们并未明言，太极是理，是气，或是理气之合一。其浑全处在此，其神秘之形式处亦在此。但阴阳是气，乃确定无疑。今较阴阳更根本，而为阴阳之所自出，绝对无限的太极，当不仅是气，其有以异于气，高于气，先于气，亦无可致疑。故若释周子之太极为理气合一的整个有机的宇宙，当无太误。但在此理气合一的泛神的充塞体（Continnum）中，理为神，妙万物，气为物，则不通。理不可见，气有迹。理形而上，气形而下。理先气后，理主气从。则进而认理为太极，认太极为理，乃极自然的趋势。且阴阳之气乃太极所生造（生造乃内在的Teleological， 动而无动的生造），太极乃生造阴阳五行万物者。太极为“造物”（Natura naturans），阴阳五行乃“物造”（Natura naturata）。物造是形而下，是气，造物乃形而上而非气，亦可断言。且周子之提出无极，其作用本在提高或确说太极之形而上的地位，勿使太极下同于一物也。故释太极为理，是否完全契合周子本意，虽不可知，但要使周说更明晰，更贯澈哲学理论，求进一步发展周说，其不违反周子本意，其有补于周说之了解与发挥，当亦无可致疑。今谓朱说茫昧谬误，反使周说难解，欲离朱子而直解周子，或以西洋“粗糙之物理学”传会周子，有如去干求根，绝流寻源.不惟不足了解周子，且亦不足了解程朱也。

贺麟认为，周子和大程皆主宇宙为理气合一的有机体，是一种泛神论的神秘主义的宇宙观。所谓神秘，即指其浑全合一而不明言的特征。伊川虽很少用太极概念，但其所谓“理”实处于绝对无上之太极的地位。从伊川的角度看周子，阴阳是气，而阴阳所自出的太极不会仅仅是气，而且必定高于气、先于气。如果说周子以宇宙为理气合一的有机体，在此理气合一的泛神的充塞体中，理为所以运动者，理先气后，理主气从，则由此再进一步，以理为太极，以太极为理，是很自然的发展。所以，朱子以理解释太极，是求进一步发展周子之说，有补于周子之说，不违背周子之说。在贺麟的解释中，几次提到用泛神论来理解宋明理学的宇宙论，这在上个世纪的学术界并非罕见，连熊十力论王船山亦不能免。所谓泛神论是指把宇宙、自然与神等同起来的看法；以泛神论来比较地理解中国哲学某些体系，即使今天我们不认同此说，也仍值得关注和思考。当然，主张用泛神论来理解周程，应该说都没有真正理解《易大传》中的神概念。至于他说若顺就伊川的思路理解发展周子之学，则朱子以太极为理的哲学的出现是完全合理而自然的，应该说贺麟的分析是有说服力的。

最后贺麟指出：

且朱子去周子仅百余年，学脉相承，遗风不断，生平潜心研究周子，真诚敬仰周子，热烈倡导周学。今不从朱以解周，而远从千余年前，数万里外，去强拉与周子毫不相干之希腊自然哲学家言，以解释周子，谓能发见周子之真面目，其谁信乎？且七八年前，当我作朱子黑格尔太说比较一文时，我即指出朱子之太极有两义：（一）太极指总天地万物之理言，（二）太极指心与理一之全体或灵明境界言。所谓心与理一之全，亦即理气合一之全。（但心既与理为一，则心即理，理即心，心已非普通形下之气，理已非抽象静止之理矣——此点甚难，以后将为文论之。）认理气合一为太极，较之纯认理为太极，似更与周子原旨接近。于此更足见朱子之忠于周子，忠于真理，而无丝毫成见，反足证兄之攻击朱子非偏见即成见也。且周子《通书》及《太极图说》，目的在为道德修养奠理论基础，为希贤希圣希天指形上门径。既非物理学（Physics），亦非“后物理学”（Meta-physics），而是一种“后道德学”（Meta-ethics），或一种先天修养学，与毫无道德意味之希腊物理思想，岂可同日而语哉。

贺麟在这里提及他在1930年为纪念朱子诞辰800年发表的《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文。贺麟认为，中西学人治朱学者都没有看出朱子的太极与黑格尔的Absolute间，在形而上学上的地位有相同或相似之点4。他在此文中强调，太极最显著的特性就只是一种抽象，是超时空、无血肉、无人格的理，这一点黑格尔与朱子同。他同时指出，朱子的理老是被气纠缠着，朱子费力才得到几条结论：（1）虽在事实上天下无无气之理亦无无理之气，但就逻辑而论理先于气;（2）就形而上学而论，理形而上，气形而下，理一而气殊，理为生物之本，气为未生物之具；（3）就价值而论，理无形，故公而无不善，气有清浊纯杂之殊，故私而或不善；（4）变化气质、去人欲存天理的修养论5。由这几条可见，贺麟其实是提出朱子理在气先论是“逻辑上在先”的首位学者，有开创之功。几年后，冯友兰在《中国哲学史》的下册朱熹部分，除了吸取希腊哲学“形式与材料”、新实在论“超时空的潜存”外，也完全吸收了贺麟的“逻辑上在先”这一分析。陈寅恪在其审查报告中对此多有肯定：“此书于朱子之学多所发明，昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋观念，以阐明紫阳之学，宜成系统而多新解。”【6】

四

其实，在1935年张荫麟在为冯友兰《中国哲学史》下册（1934年出版）所写的书评中，已经提出过朱子理学中太极动静的问题。

冯先生讲《太极图说》（以下省称《图说》）的时候，拿《通书》的话去互释，这个步骤的合当，很成问题。“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为，不然则或是其学未成时作；不然则或是传他人之文，后人不辨也。”去濂溪不久的陆象山已有此说（《与朱元晦书》）。这应当使得想替《图说》和《通书》作合解的人预存戒心。假如我们能将二者互释得通，象山的话固可以不管。但冯先生的互释果无困难么？我觉得在《图说》中濂溪并没有，而且也不能把太极看作是“理”。冯先生在“《太极图说》与《通书》”一节中引《通书》“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分”的话，以为“《通书》此节题理性命章，则所谓一者，即理也，亦即太极也。太极为理，阴阳五行为气”。（页八二五）这里所谓太极，至少应当包括《图说》里的太极。但《图说》里所谓太极若是理，则“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”等话，又怎讲呢？形而上的、超时空的、永久不变的理自身怎会动起来？又怎会生起东西来，生起形而下的“气”来？这个生究竟怎样生法？冯先生也知道这些问题是不能答的，所以后来他在九〇七页的小注里说：“周濂溪谓：‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴。’此言在朱子系统中为不通之论……濂溪其太极，依朱子之系统言，盖亦形而下者。”（我疑惑这小注是after-thought。当冯先生写此时，已忘却“《太极图说》与《通书》”一节里的话了）但如冯先生的解释，把《图说》中的太极认为是理，那几句话在《图说》的系统中就非“不通之论”了么？濂溪之太极，依其《图说》中之系统言，难道就不是形而下的而是形而上的么？我看不然。最奇的，朱子把《图说》中的太极解释作总天地万物之理，却不悟照这样解法，上引周濂溪的话是不可通的。朱子在《语类》中也说“太极之有动静是天命之流行也”，又说“静即太极之体也，动即太极之用也”。冯先生以为《图说》中的太极与《通书》中的“一”或“理”相通，恐怕是不自觉地受了朱子的话的暗示。

更使我们糊涂的，冯先生释《图说》中言动静一段时，又引《通书》“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”的话，跟住冯先生说明道：“凡特殊的事物于动时则只有动而无静，于静时则只有静而无动。……若太极则动而无动，即于动中有静也；静而无静，即于静中有动也。”下面一段，即说明“太极为理”。与特殊事物相对的理能够动，而且是动同时又非动，是静同时又非静，这在下愚观之，简直匪夷所思，除留待请教张天师外，再无别法。而且上引《通书》文中与“物”，冯先生解作特殊事物相对的是“神”。我们须知这个“神”的历史背景是《易传》里“阴阳不测之谓神”的神。（观《通书》下文“神妙万物”的话可证，此语本《易传》“神也者妙万物而为言也”。）这样的神无论如何是不能被认为与“太极为理”的太极相同或相等的。这个神，添上周濂溪所附加“动而无动，静而无静”的属性，简直是不受逻辑统御的魔鬼。我们相信逻辑（谁能不？）的人除了指出它是胡说的结果以外，更不能替它作什么解说。【7】

可见，张荫麟后来发表的《宋儒太极说的转变》，其中对朱子太极动静说的质疑，在此书评中已经完整地提出过了。易传的“神妙万物”是说神是万物变化的内在推动者，可惜张荫麟在这里并没有明确指出这一点。

冯先生的回答没有提及动静的问题，而是专就朱子对周子的发展而论：

至于以太极为即理之困难，则系因以朱子之理，讲濂溪之故。吾人讲述古人之说，只能就其本人之一套讲其本人之一套。所谓形上形下之分，至伊川始确立，在濂溪时固不知有此分也。若以朱子之系统讲之，则濂溪之理，亦是形下的。如《理性命章》云：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。”标题中既有理字，则文中之“一”，自即是理。然万物即是此理（是万为一），而此理又分为万物（一实万分）。此理亦即形下的也。此章既言“二气五行，化生万物”，则其大意与《太极图说》相同可见。若合《太极图说》观之，则二气五行之上之“一”，非即太极乎？盖就濂溪思想中有理、气二观念言，可谓开朱子之先河；至其对于理气之见解，则远不如朱子之清楚。形上形下之分，乃中国哲学中至高至精之造诣。此自伊川发之，朱子成之，濂溪之时代尚未及此也。【8】

冯先生主要强调，周子开程朱之先河，但周子尚未对形而上形而下作哲学的区分，程颐才开始区分形而上与形而下，朱子进一步加以发展。

五

不仅如此，在1930年贺麟发表了《朱熹与黑格尔太极观说之比较观》后，张荫麟也写过评论之文《关于朱熹太极说之讨论》【9】：

我读了上面贺君的文章，不禁发生了一个问题：朱子的第一太极说（即“总天地万物之理”的太极）和他的第二种太极说（即“须以心为主而论”的太极）是否打成两撅，而不能贯通的？当他主张第二种太极说时，是否放弃了第一种太极说？贺君没有把这两说的关系说明，很容易使读者误会，朱子曾经改变了他的太极说，或至少曾有两种不能贯通的太极说。我想这样或者不是贺君的本意。据我看来，这两说只是一说。

何以言之？朱子一方面认为宇宙为一整个的有机体，支配这有机体的生成和一切活动总原理便是“太极”。所以说“盖天地间只有动静两端循环不已，更无余事，此之谓‘易’。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓‘太极’者也”。（《文集》卷二《答杨子直》）这太极是“浑然全体”，“不可以文字言，但其中含具万理”。（《文集》卷七《答陈器之》）从这方面看来，他的太极和黑格尔的“绝对观念”很有点相像。但黑格尔以为这“绝对观念的实现”是“绝对的我”，这大“我”的本体，只是心，只是精神。而朱子的太极只是抽象的法则，永远寓于“气”之中。“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则理亦无挂搭处。”（（语类》卷一）气是什么？就是构成“金木水火土”的原料，是形而下的，是有体质可捉摸的。朱子有时说理具于心中，这并不与理寓于气之说冲突，因为朱子所谓“心”，并不是西洋哲学史上与“物”相对抗的“心”，只是气之清轻而为理所寓者而已。这与希腊Democritus以心为精细的原子之说很相像。心的作用只是理气结合的作用（其说详后），心是气的一部分，心内是气，心外是气，说理具于心，只是说理具于气而已。这是朱子与黑格尔不同的第一点。黑格尔以为宇宙的全部历史是“绝对观念”的展现。这“绝对观念”具于宇宙历史全部，而不具于其一部分。朱子却不然，他一方面认太极为整个宇宙的原理，一方面又认太极为宇宙任何部分的原理。他一方面以为太极具整个的宇宙之中，一方面又以为太极具于宇宙之任何部分之中。所以说，“太极是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极”。（《语类》卷一页一）这里说天地是包括全宇宙（宋明儒书中天地二字大都为此用），万物是指宇宙各部分言。宇宙各部分的太极，或“理”，是相同的。故此说“大抵天地间只一理，随其到处分出许多名字来”（《语类》卷一页四五），又说“人物之生天赋，以此理未尝不同”（同上页二八）。除部分以外无全体，除宇宙各部分的理以外，无宇宙的总原理。既然宇宙各部分的原理，即太极，是同一的，则宇宙各部分的太极便是全宇宙的太极。于是发生一个问题了。既然理是唯一的，而一切物都同赋有此理，何以万物却纷纭互异，并且有相差得很远的呢？朱子解答道，万物之相异（一）由于万物所受的“气”，性质上，有“清浊纯驳”之不同，而理受气的性质的影响。好比同一“日月之光”，若在露地则尽见之，若在锦屋之下有所遮蔽，“有见有不见”。又好比同是清水，“倾放在白碗中是一般色，乃放在黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色”。（二）由于所受的气，度量上有大小之不同，因而所赋的“理”有程度上之差异。“如一江水（理）你将勺去取，只得一勺，将碗去取，只得一碗，至于一桶一缸各自随器量不同。”同一的理因为在不同的“气”分中而表现不同，故此从万物之既然上看来，好像有无数理的。故此说：“物物具一太极。”（《语类》卷一页二七）“惟其理有许多，故物有许多。”（同上卷三页二十三）

“论万物之一原，则理同而气异，观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。”“问理同而气异。此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同而同此二五之气，故气相近。以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。”（同上卷一页二十六）要之，同者是理之原本，不同者是理之表现。朱子书中言理，或指理之原本，或指理之表现，读者宜分别观之。

张荫麟这个文章是在美国留学时所写，其中提出了几点值得注意的见解。首先，他认为朱子哲学中以宇宙为一整全的有机体，太极就是此有机体的活动之总原理。从总原理来说，朱子的太极与黑格尔的绝对观念有相似之处。他的这一看法是可取的。但他指出，黑格尔的绝对观念是心是精神是主体，而朱子的太极是抽象的法则，不是主体。这一点应该说他的认识也是合理的。其次，他认为朱子哲学的“心”不是与“物”对待的心，心是气的一部分，很像古希腊哲学家德谟克利特以心为精细的原子之说。他这里所说德谟克利特的“心”，在德谟克利特就是“灵魂”。所以，他以为朱子说“理具于心”即是说理具于气。这一点就有很大问题了，这个看法可能与他自己的哲学倾向有关，他似乎不倾向于唯心论。再次，他认为朱子讲“统体一太极，物物一太极”，朱子的太极既是整个宇宙的原理，也是宇宙任何部分的原理；而黑格尔并不认为绝对观念具于宇宙的一部分。这个比较是对的。最后，他提出，朱子讲的理有的是指理的本原，有的是指理的表现，应该区别开来。这个主张是合理的，朱子自己区分了“论本原”和“论禀赋”，如何把这种区分贯穿朱子哲学的梳理，的确值得研究。

总结起来，1930年，贺麟发表了论朱子与黑格尔太极说的文章，张荫麟即作了评议和讨论。1934年，冯友兰的《中国哲学史》下册出版，张荫麟又对其中所述的朱子太极动静说提出意见。1938年，张荫麟以对冯友兰书中朱子太极动静说的意见为基础，发表了关于这一讨论的专论文章，贺麟则对之进行了细致的讨论评议，使得这一轮讨论更为深化。这一轮关于朱子哲学的讨论，其中涉及广泛的比较哲学讨论和对朱子哲学理之动静观点的理解诠释，很值得进一步加以推进。

注释
 
1张荫麟：《宋儒太极说之转变》，《新动向》第1卷第2期，1938年l月。以下凡引不作说明均出自此文，重点为笔者所加。
 
2参见汪子嵩、范明生等：《古希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社，1997年，第152-155页。
 
3贺麟：《与张荫麟先生辩太极说之转变》，《新动向》第1卷第4期，1938年8月。以下凡引不作说明均出自此文，重点为笔者所加。
 
4张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第235页。
 
5同上，第215页。
 
6陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，200l年，第282页。
 
7陈润成、李欣荣编：《张荫麟全集》下卷，北京：清华大学出版社，2013年，第1494页。
 
8冯友兰：《答张荫麟先生评〈中国哲学史〉》，《清华学报》第10卷第3期，1935年7月。
 
9张荫麟：《关于朱熹太极说之讨论》，《国闻周报》第7卷第50期，1930年12月，署名“素痴”。以下凡引不作说明均出自此文，重点为笔者所加。