论蒙古朱子学的源流与特征

作者：陈永宝

来源：作者授权儒家网发布，原载《朱子学研究》第三十七辑，江西教育出版社2021年

摘要：蒙古朱子学是以地域为表达方式的朱子学研究。它包括蒙元、明、清时期的朱子学研究，也包括近、当代学者对朱子的阐释和总结研究。相对于“汉地”的朱子学发展，蒙古朱子学有其独特的表现方式。主要侧重于以伦理学为主导的朱子学面向，和以白话文为主导的教育方式。相对于日、韩学者对朱子学的研究，蒙古朱子学因时代的发展和内在特点，又表现为一种“边缘式”的朱子学研究。蒙古朱子学的这些特征即有朱子学引进时赵复、许衡对朱子的选择和改造，也有地域文化变更后朱子学的历史使命的新动向。于是，梳理蒙古儒学向蒙古朱子学的转变，介绍蒙古朱子学的引入与发展，总结蒙古朱子学呈现出来的特征，对朱子学的多维角度研究有着重要的意义。

关键词：蒙古朱子学；前朱子时代，许衡，边缘，非汉 

作者简介： 陈永宝，厦门大学特任副研究员，哲学博士，主要研究方向为朱子理学、伦理学和儿童哲学。

一、前言

探讨朱子学在蒙古的引入和发展，学界已有一定的研究成果。如《蒙古国接受儒学论考》（辛一江，《昆明师专学报·哲学社会科学版》，1992），《元代理学与社会》（朱军，西北大学博士论文，2015）等。说明了对这领域的研究，已经引起了部分学者的关注。但是，当代学者对蒙古朱子学的研究多集中于以蒙元帝国这个叙事逻辑，以《元史》为材料依托的初期阶段。于是，将蒙古朱子学简单划归于朱子学发展中一个类型，而未做详尽的分析，便成了多数研究这一领域的一个常见的现象。在这一背景下，台湾学者黄丽生在《儒家“天下”思想及其当代意义》一文中提出“蒙古儒学”的概念，力图在“从‘核心-边缘’的对比架构探讨朱子学北传蒙古的历史意义，”[1]试图将这种研究的方向提升到一个新的研究高度。以上的研究对研究朱子学的北传，及对后世的影响均有重要的价值，但仍需要进行更为精细的整理与分析。

对于蒙古朱子学研究，总体看来学者多是从时间与地域两个维度入手。在时间上，学者对朱子理学在蒙古的传播大致可分为三个时期：一是前朱子学引进之前的儒学时期。这一时期的蒙古地区的儒学多尊崇汉唐古例，与理学的关联度不大，多以耶律楚才等原金国儒者为代表；二是朱子学引进的早期。这一时期主要集中于“南冠之囚”受到礼遇后，在蒙古统治区域进行的朱子学传播，学者研究的重点离不开赵复、姚枢、窦黙等人[2]。第三个时期为元中期以至明清，主要表现为许衡、刘因等学者对朱子学的发展和传播时期。这一时期的研究时间上有所延迟至清末。

在地理上，学者们对蒙古统治地区的朱子理学传播的研究也可分为三个：一是蒙元帝国时期。在这一时期，学者从史学角度来切入（如《元史》）研究的较多，也是蒙古朱子学最为辉煌的时期。这是蒙古朱子研究中地域范围最广的一个时期。这一地域包括蒙古帝国占领的所有区域，即包括被其吞并的辽国、金国、吐蕃和南宋；二是蒙元帝国最早占领的原辽、金国统治区域（多数为原辽国区域），主要是蒙元帝国中汉人[3]的主要聚集地。由于这个区域原属于辽、金，包括了孔子的故乡曲阜，而孔子的部分传人也在此地，因此北孔一脉多汇集于此。同时，这个区域与南、北宋或有交叉、或有接壤，为朱子学在蒙古的传播中间地带；三是今蒙古地区（包括内蒙古地区与外蒙古国部分区域）。这一部分的研究较少。一是因为该地域偏北，农耕文明印迹的消退和草原游牧生活的凸显等方面的特点，朱子学的传播迹象难寻。但是可查阅到一些零散的朱子学传播的痕迹，但相对于两宋或原辽、金地域的朱子学发展，显然是有着巨大的差距的。

这里需要说明一下，之所以将学者对朱子学在蒙古的传播与发展在时间上与空间上进行区分，目的是为了指明蒙古朱子学的具体指象，而减少不必要的误解。在时间上，前朱子学的儒学传播时期，虽然与朱子学看似关系性不大，但是这是元代蒙古人与色目人接受朱子四书学体系的前期积淀，因而不能将其忽视不管。在空间上，蒙元初期的新安朱学中胡一桂、胡炳文、陈栎，他们虽然也属于蒙元帝国的朱子学系统中的一个重要的分支，却主要还是南宋汉地的朱子学的系统，和我们接下来要谈到的蒙古朱子学没有关系。只能说，它是南宋朱子学在元代的一个发展。它们只是在时间中有过“蒙元帝国”的这一个阶段，最后直接过渡到明清朱子学的系统中，不属于本文中提及的蒙古朱子学。

蒙古朱子学与元代朱子学即有交叉，又存在着区别。这里我们有必要对元代朱子学（或者蒙元朱子学）与蒙古朱子学做一些简单的区分。

首先，元代朱子学主要指以蒙元帝国时期（1271年—1368年）统治内的朱子学。主要包括三派，即以姚枢、赵复、许衡等为代表燕北学派，以金华四先生为主的金华学派，和以胡一桂、陈栎为代表的亲安学派。[4]而蒙古朱子学主要指姚枢、赵复、许衡等为代表燕北学派，范围比元代朱子学小。

其次，元代朱子学强调许衡等对朱子学的发展之功，对许衡的研究更侧重于哲学理论的挖掘，偏重于义理分析。但是，蒙古朱子学强调的朱子学在蒙古人（包括色目人）的传播与发展，侧重于教育方式和统治者的态度，偏向于史学研究。

最后，元代朱子学自然是以元代（包括1368-1402的北元）为时间标杆，不包括明清两代。而蒙古朱子学则包括明清两代，而且明清更易显示蒙古朱子学的特征。

综上，对蒙古朱子学做一个简单的限定：蒙古朱子学是时间上在朱子逝后至清末，在非原两宋地区的地域上进行传播和发展的朱子学。它以少数民族（包括蒙古族和其它少数民族）所进行的朱子学学习和研究的核心，是一种“非汉”为主要标志蒙古儒学的研究。于是，接下来的讨论将重点集中于这一部分。

二、前朱子学的儒学时代

蒙古地区中儒学的传入有着诸多因素。这里既有蒙古与他族（主要指辽国、金国）发生战争后，在掠夺的俘虏挑选儒学人才，让其在被俘后对统治阶层进行的儒学渲染。同时也存在蒙古强大后，原有的草原文明的统治方式开始失效，产生了对儒学的侧重（如从成吉思汗到忽必烈这一段时期内蒙古皇位继承的混乱现象）。于是，这里表现出蒙元帝国早期出现的汉文化对蒙古原生文化的渗透，又表现出蒙古贵族自身强烈的接受汉文化以达到巩固自己统治的两种现象。[5]一般来说，相对于农耕的生活方式，游牧民族在最初的生活方式并不需要一个以集权为核心的儒家教化。因此“既无文字又无历朔的草原民族，是很难遽然接受中国理学的。”[6]但是随着蒙元帝国统治区域的扩大而出现了转机，主要表现在成吉思汗由漠北地区转战到中原地区后，发现了在武力上辽、金、宋均无力与之抗衡的情景下，统治区域的扩大而产生的新问题。也就是说，管理地域的扩大导致早期依靠抢夺式的“屠城”积攒财富的方式，越发不适应以农耕文明为主导的中原地区，这使成吉思汗感到他的统治需要变革。因此，转变管理方式，采用汉地常用的儒家思想，也就成了蒙元帝国贵族们顺理成章的事情。在这时，被占领区域的儒者抛开民族冲突的争议，单以伦理学的方式对蒙古贵族进行教导，最终成吉思汗在半推半就中将儒学引进了蒙古的统治集团之中。于是，这才为以后的姚枢、赵复和许衡等人传播并发展朱子学提供必要的政治保证。

蒙元帝国对中原统治策略的改变，在现实中形成了蒙古贵族子弟对儒家思想的接纳和吸收，也为“南冠之囚”在蒙古的传播朱子学提供了可能。在元代被称为理学家的耶律楚材和赵复，均属于这一情形之中。不过，二者还是存在着一定的区别。相对于耶律楚材的主动谋取政治抱负，赵复最初入蒙古时却一心求死[7]，最终在姚枢的苦劝下才得以走上蒙古朱子学的传播之路。“从现存文献的研究来看，蒙古国最初接受的‘儒学’，并不是这种道德性理的学说，而是一种非常广泛而又实用的传统儒学，或称之为汉文化。” [8]这种儒学或汉文化的传入，与金国儒学的逐渐发达和与其战争接触是分不开的。因此，如果将赵复北上看成是蒙古朱子学传入开端的话，那么蒙古儒学（范围更广）应该会更早。

辛一江指出，“蒙古人最先接受传统儒学，其渊源，当是发动伐金战争开始的。换言之，蒙古人最先接受的汉文化，主要是从金源而来。金源接受汉文化最早，远在12世纪初的完颜阿骨打时期，即已重视汉儒。”[9]但是，儒学思想最典型的特征是儒家礼仪和传入与应用，这是验证金国儒家思想不可被忽视的证据。《金史》记载说：

金人之入汴也，时宋承平日久，典章礼乐粲然备具。金人既悉收其图籍，载其车辂、法物、仪仗而北，时方事军旅，未遑讲也。既而，即会宁建宗社，庶事草创。[10]

从《金史》的记载中可知，金人对儒家与汉文化的引入较早，而且在金熙宗（完颜亶，公元1119年8月14日－1150年1月9日）逐渐完善，儒家宗社文化和礼仪文化已经相当发达。《金史》记载，“皇统间，熙宗巡行析津，始乘金辂，导仪卫，陈鼓吹，其观听赫然一新，宗社朝会之礼亦次第举行矣。” [11]在频繁的蒙古与金国的交战中，蒙古在战争中逐渐受到金国儒家思想的影响，这可以被认定为蒙古儒学的开端。

在中国古代一个有趣的现象是，战争常导致了彼此部族之间的密切接受，逐渐发展为一种以战争为媒介的文化传播现象。“往往异族战争间的俘虏，倒变成民族文化启蒙大师。” [12]而蒙古接受儒学，也基本上遵循了这个历史文化传播规律。“最早把汉儒学说传入成吉思汗父子身边的，是金国的亡臣。如耶律阿海秃花兄弟、蒲察元帅、王檝、李邦瑞、郭宝玉等而集于耶律楚材。”[13]实际上，蒙古朱子学的传入也遵循这一规律。前文所言的赵复作为蒙古朱子学传入的第一人，也经历“被俘变成民族文化启蒙大师”这一历史角色。

在蒙古前朱子的儒学时期到朱子学时期的转变，基本上是符合两宋儒家文化对外传播的历史轨迹。从地理上看，最早与金国相遇是辽国与北宋，而金灭辽国后，宋金战事就导致了北宋的大量儒者流入金地，继而成为进入蒙古传播儒学的开端。而朱子学由于位于地域偏南的南宋，自然与蒙古的接触较少。因此，以汉唐儒学为主流的北方地区自然成为了蒙古儒学发展的先行军；从时间上看，南宋是北宋的接替，也是北宋消亡后的产物。自然向蒙古传播时，朱子学一定是位于汉唐儒学之后。除此之外，两个历史因素也需要被注意：一是庆元党禁时期朱子学被界定为“伪学”，南宋朝廷的政治导向影响了朱子学的对外传播。二是朱子学产生时南宋群贤备至。大的方面来说有“濂、洛、关、闽”四学并立，小的方面如“东南三贤”的其它二贤（张南轩、吕祖谦）也各具特色，加上陆氏兄弟（陆九渊、陆九龄）和陈亮等人的思想并存，也不可能让朱子学在蒙古地区早期有如此大的传播力。

随着宋金、宋元战争的频发和金、宋的相继泯灭，让历史的车轮筛选出朱子学作为儒学的重要分支走入了蒙元帝国的儒学的历史舞台。于是，蒙古儒学发展成蒙古朱子学，也就是自然而然的事情了。

三、蒙元时期朱子学的引进与内容

《元史·儒学传》共记载赵复、张䇓、金履祥等46位被称为儒学的士人，[14]他们对朱子学的引入起到了一定作用；同时，《元史·列传》中也记载了姚枢、许衡、窦默、吴澄等人对蒙元统治区域内对朱子学的引进之功。按照贡献大小的综合比较来看，蒙元时期朱子学的引入离不开姚枢、赵复和许衡三个代表人物。他们分别代表着蒙古朱子传播的开端、发展和鼎盛。因此，对此三人引进朱子学材料的梳理，对理解蒙古朱子学的传播和特征，是至关重要的。

（一）姚枢对蒙古朱子学奠基作用

姚枢是蒙古朱子学的奠基者。在姚枢的努力下，蒙古的南征之策发生了实质性的转变。这里包括军事上的“屠城”变更为以“保留人口”，政治上由“原始的游牧统治”变更为“以二帝三王之道以治国” [15]。在他的努力下，蒙古贵族逐渐改变了对非蒙地区的统治策略，得以让一些理学家有机会存活下来并为改造蒙古儒学思想服务。这其中，赵复和许衡就是其中的两位。

《元史·姚枢》列传记载：

姚枢字公茂，柳城人，后迁洛阳。少力学，内翰宋九嘉识其有王佐略，杨惟中乃与之偕觐太宗。岁乙未，南伐，诏枢从惟中即军中求儒、道、释、医、卜者。会破枣阳，主将将尽坑之，枢力辩非诏书意，他日何以复命，乃蹙数人逃入篁竹中脱死。拔德安，得名儒赵复，始得程颐、朱熹之书。[16]

可见，姚枢对挽救理学人才，在蒙元帝国时期是做出过突出贡献的。同时，影响蒙古朱子学发展的众多理学家中，都与姚枢有着一定的联系。在蒙古朱子学的传播上，姚枢除了前面所说的挽救朱子学传播人才，他本身在辞官后，也在身体力行的从事理学思想的教学与传播。《元史》记载说，

（弃官后）携家来辉州，作家庙，别为室奉孔子及宋儒周惇颐等象，刊诸经，惠学者，读书鸣琴，若将终身。时许衡在魏，至辉，就录程、朱所注书以归，谓其徒曰：“曩所授皆非，今始闻进学之序。”既而尽室依枢以居。[17]

以上关于《元史》中记载的两段文字，均说明了姚枢在朱子学在蒙古的引进与传播中的作用。他对蒙元时期朱子学集大成的两位理学家赵复和许衡的引导与帮助，都是至关重要的。因此，虽然姚枢在蒙古朱子学的传播力度上远不如赵复的影响力大，且在朱子学的发展中也与许衡存在着较大的差距，但是可以说，无姚枢则无赵、许二人，他是二人蒙古朱子学思想形成的前期基础和现实保证。因此，我们将姚枢定位在蒙古朱子学的奠基这个角度上，是可以说得过去的。

（二）赵复对蒙古朱子学的传播之功

赵复在《元史》中被列于《儒学传》之首。可见，在明朝学者在研究蒙元儒学史的发展历程中，对赵复的作用是十分肯定的。宋濂在编写《儒学传》时曾有这样一段介绍：

元兴百年，上自朝廷内外名宦之臣，下及山林布衣之士，以通经能文显著当世者，彬彬焉众矣。今皆不复为之分别，而采取其尤卓然成名、可以辅教传后者，合而录之，为《儒林传》[18]

结合上面《姚枢传》中对赵复的介绍，及《儒学传》中对赵复的肯定，可见赵复的对于朱子学北传的重要意义。“南宋理宗端平二年（1235）元军南下，攻陷德安城，忽必烈命姚枢等人遍求儒、道、释、医、卜者，赵复便在其中。赵复被俘北上，次年便授诏讲学太极书院传授程朱理学，自此理学开始北传。”[19]赵复所传的儒学与之前的儒学的不同之处就在于他主要是传播以朱熹思想为主的理学系统。这也被认为是蒙古朱子学的开端。

赵复对朱子学的北传之功，黄宗羲和全祖望给予了充分的肯定。黄宗羲说，“赵江汉[20]以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒，得闻程、朱之学以广其传，由是北方之学郁起，如吴澄之经学，姚燧之文学，指不胜屈，皆彬彬郁郁矣。”[21]全祖望同样也肯定了赵复的朱子学北传之功。他说，“河北之学，传自江汉先生，曰姚枢，曰窦默，曰郝经，而鲁斋其太宗也，元时实赖之。” [22]因此，宋濂说，“北方知有程、朱之学，自复始。” [23]

赵复在进入蒙古的统治区域后，他的作用逐渐成为了蒙元时期传播朱子学的中坚力量。赵复对朱子学的传输主要集中于四个方面，即“传理学、正道统、辟邪说和否功利” [24]首先，在赵复之前，因战乱的隔绝，北方关于朱子学的书很少，清人皮锡瑞曾言“北人虽知有朱夫子，未能尽见其书”[25]。赵复的北上弥补了这种空白，于是有了“自复至燕，学子从者百余人” [26]的局面，可见赵复对朱子学的奠基之功。其次，赵复本人向往朱子学，他所做的《传道图》和《师友图》中，将自己与朱熹的五十三位门生弟子并列，以示自己对朱子学的向往。清人陈廷钧编撰的《先儒赵子言行录》中记载说：“别著《希贤录》以示学者，时上距宁宗庆元六年庚寅晦庵朱子之卒三十许，恒以不得亲炙其门为恨，故作《师友图》以见志从游之士。”[27]最后，赵复批评蒙元早期的科举以汉唐注疏为教材的弊端，他指出这种儒学是“博溺心、末丧本”。《元史》记载说，“元好问文名擅一时，其南归也，复赠之言，以博溺心、末丧本为戒，以自修读《易》求文王、孔子之用心为勉。其爱人以德类若此”。[28]

赵复是蒙古朱子学的奠基者，也是朱子学传播中起着重要作用的历史人物。在后世的研究学者（如宋濂、黄宗羲、全祖望、陈廷钧等）看来，蒙古朱子学（或是蒙古儒学）的发展和壮大，及其对明朝朱子学的再度复兴，都离不开赵复的引进之功。清人陈廷钧甚至以“赵子”相称，可见他对赵复的推崇和肯定。

（三）许衡对蒙古朱子学的发展之势

许衡从事朱子学研究的机遇受到姚枢和赵复的影响，他与赵复的接触奠定对他对蒙古朱子学的研究达到了集大成的地位。《宋元学案·鲁斋学案》记载，许衡的朱学之路源于“放姚枢于苏门，得伊洛、新安遗书。”[29]这里的“伊洛”应该指关于二程（或有一些张载等人）的书籍；而“新安”[30]这里主要指“新安理学”，又称“徽州理学”。这里指这一理学学派所流传的书籍。可以说，到了许衡这里，他基本上已经拥有了融合南北方朱子后学思想的条件，这就为他在发展朱子学这一方面，取得了前人无法达到的历史功效。

许衡对朱子学的发展大致可以分为两个方面：一是形式上的口语直解，一是内容上的新诠释。

首先，许衡发展出了一套口语直解《四书》教学方式，开启了口语直解《四书》的先例。以汉语口语化的方式来解读《四书》理论，虽然不始于许衡，但却集大成于许衡。[31]在许衡的众多传世作品，《大学直解》与《中庸直解》与之前所有的注疏类文章有着巨大的区别。如《大学直解》的一段语句：

《大学》。是这一部书名；大学之道，在明明德。大学之道，是大学教人为学的方法。明是用工夫明之。明德是人心本来元有的光明之德。夫子说，古时大学教人的方法，当先用功夫明那自己光明之德，不可使昏昧了。[32]

许衡这里的解法与杨伯峻所作的《论语译注》和《孟子译注》的方法几近相同，与汉唐时期及宋明儒者的注释有明显的差别。这是许衡在朱子学传播方式上的创新。那么，许衡的这种教学创新的原因是什么呢？这可以从两个方面来分析，一是许衡教授《四书》的受教群体。《元史·许衡传》记载：

八年，以（许衡）为集贤大学生，兼国子祭酒，视为择蒙古弟子俾教之。……时所选弟子皆幼稚，衡待之如成人，爱之如子，出入进退，其严若君臣。其为教，因觉以明善，因明以开蔽，相其动息以为张弛。[33]

也就是说，许衡所教授的学生，多为蒙古人（当然，色目人和汉人皆可入学）。这些学生有三个特点：一是成员多是蒙古贵族或宿卫大臣子孙、卫士世家子弟及七品以上朝官的子弟，少有一些经随超三品以上朝官的保举而充当陪堂生的平民俊秀者；二是蒙古内部早年间的排汉思想和各种地理与历史因素，这些学生受汉学的影响普遍比较少，多数学生无法理解或是阅读文言文体；三是学生规模的壮大。由最初的学生规模是80人，最后增至300余人（另有陪堂生20人）。[34]因此，在蒙古贵族子弟的知识基础薄弱，且受教人数众多，加上佛教在元朝时的推行白话解经文方式的成功经验，都促使许衡改变两宋时期原有的直接用古文的教育方式。许衡做出的变统是，将个人的主要教育目的定位在“开民心之化”。因此，在这个历史背景下，蒙古朱子学出现的口语直解《四书》形式也就不是一件奇怪的事。

其次，许衡在朱子学的内容上也有所发展。朱熹逝后，在其弟子陈淳与黄幹等人的共同努力下，完成了对朱熹从“道学家”成为“理学家”的转变。[35]這一思想通过朱子门人后学的整理，再经姚枢、赵复和新安理学的系列书籍后传到许衡时，他已经完全接收了这一思想。许衡说：“人生天地间，生死常有之理，岂能逃得？却要寻个不死，宁有是理？” [36]但是，许衡对“理”的处理，与朱熹原本的意思是有所出入的。他重点强调是“理一分殊”的思想，侧重于对朱熹伦理思想的拓展。同时，在他吸收了张载的《正蒙》思想后，他开始将朱熹的理学思想的天道宇宙论的层面进行弱化，而将与朱熹伦理学相关的气质之性的理学思想 进行强化。于是，许衡的存世文本给人的一种感觉就是：朱熹的“理”思想逐渐成为朱熹“气”思想的工具，而不是朱熹及其门人黄幹、陈淳等人的主张的以理为主的面向。

综上，许衡的这种选择反应出蒙古朱子学发展早期独特历史的背景映射。“蒙元初期社会道德水平低下，蒙古贵族浮华贪婪”[37]，这就让从事朱子学教育的许衡不得不改变传统的教学策略。因此，许衡虽然在道德修养论方面依然保持与朱熹的方法趋同（如《小学大义》），但具体内容上他已经加入了诸多适应时代发展的新元素。他的目的就在于用理学的知识体系来提高朱熹的伦理道德在蒙古贵族心中的地位，达到在蒙元帝国之内传播朱子学的目的。

四、蒙古朱子学的“边缘”与“非汉”的特征

蒙古朱子学的发展，经历了南宋晚期“南冠之囚”时期，“新安北传”及元朝统治者的巩固时期，基本上完成了朱子学的引入。但蒙元帝国的短暂命运，也使这种朱子学的传播随着明清王朝的更替而变得衰弱。明帝国的朱元璋虽依然以朱子学作为国家重要的思想来加以传播，但科举的“事功”之策最终形成了朱子学的理论的分解。以阳明学为主要代表的心学体系的崛起，虽然不至于在明清之际使蒙古朱子学有所腰斩，但对朱子学的发展也是有存在一定的影响。清以后，随着蒙古贵族的不断向北迁徙，蒙古朱子学逐渐离开了中原大地而回到了蒙古高原。蒙古高原以草原为主的游牧生活，使以农耕文明的这根基朱子学的应用价值开始缩减。加之明清之际的战事频繁（农民起义和明清之战等），导致清朝朱子学的发展再次出现引入的历史印迹。在这一时期，蒙古朱子学发展的势弱，却将蒙古朱子学的特征给揭示出来,这便是蒙古朱子学“边缘”与“非汉”的特征。有趣的是，虽然明清之际的蒙古朱子学与蒙元帝国时期存在着很大不同，它的特征却是一直保持未变。因此，我们借用黄丽生以清朝为背景下对朱子学特征的阐述，也点了自元以来所有蒙古朱子学的主要特征。

（一）“边缘”的特征

黄丽生在《儒家“天下”思想及其当代意义》中提出对蒙古朱子的研究存在以下两种路径：一种是以核心与边缘的思考路径，一种是汉与非汉的思考路径。在这两种路径的分析下，蒙古朱子的特征被直观的揭示出来。黄丽生用两种路径分析“蒙古朱子学”，他“从‘核心-边缘’的对比架构探讨清代儒学北传蒙古的历史意义。”[38]进而来“处理清代蒙古民族对儒学的接纳和响应问题，已明确将清代儒学的北传内蒙古定位为‘边缘儒学’。”[39]于是，他本意用“边缘-核心”的方法来重新审视儒学与朱子学发展的面向，却无意间揭示了蒙古朱子学的“边缘”特征。

黄丽生指出，用“边缘-核心”的方法来分析朱子学，是受到台湾清华大学的杨儒宾的启发。他说，

杨儒宾教授在公元2000年纪念朱熹逝世八百周年的学术研讨会中，即以“边缘-核心”的理论意义，提出“朱子学的边缘与边缘的朱子学”的思考方向。杨教授从“他者即边缘”的角度指出：儒家本有其核心的命题、意义与价值，但须要不断地被再诠释以体现新生的活力；往往这些再诠释的角度，系来自于核心以外的“他者”（the others）。[40]

受到启发后，黄丽生对杨儒宾的的理论采取了进一步的整理，

历代伟大儒者的出现，如朱子、程伊川、王阳明，概与当时的主流思潮对反而重新复活了儒家经典。故来自于“他者”的力量，对儒学的发展实有重要意义。“他者”即是所谓的“边缘”，“边缘”可以是学问的边缘，也可以是地区的边缘，朱熹和王船山都在身处边陲的位置重新诠释儒家经典，更能对当时的主流思潮提出有力的抗争。[41]

最后黄丽生总结说，“对儒学之‘边缘’意涵的关注，亦不离与核心相应的脉络。”[42]于是，我们在这其中发现了其将蒙古朱子学定位于“边缘”的思维。

事实上，将蒙古朱子学的特征之一定位为“边缘”，也是符合史实的。黄丽生提出了蒙古朱子学的“边缘”特征时虽以清代儒学为背景，但是将其放置于蒙元帝国乃至明朝，这一特征基本上也是成立的。蒙元时期，当许衡等人在蒙古统治的北方开始大力发展朱子学时，无论是面对南方的“新安理学”，还是高丽的安珦[43]（1243-1306年）和李齐贤（1288-1367年）的朝鲜朱子学，许衡在蒙古朱子学的研究方面都是处在边缘地带[44]。至明朝后期，随着蒙古贵族逐渐回到蒙古高原上，这种边缘的特征进一步加强。只不过，在清朝的时候，这个特征尤为明显。于是就有了朱子学的再次传入之说。

（二）非汉的特征

黄丽生在研究蒙古地区儒学和满清儒学时，提出了“非汉”的概念。他意在在“汉-非汉”路径下突出蒙古朱子学研究的差异，点出了蒙古朱子学的“非汉”特征。黄丽生指出，

清代内蒙古地方儒学的发展，虽使当地出现儒化的领导阶层，丰富了本地的文化元素，但并未使内蒙古成为完全汉化的社会。儒化的蒙古族菁英仍保有极强的蒙古认同。此一则显示清代儒学的北传，确已使儒家教养成为内蒙古社会新而有影响力的文化资源，但它并不扮演宰制或取代者的角色；二则反映儒家文化所含具的普遍价值可与异文化兼容，而为非汉民族所吸纳，并与其固有文化并存共生。[45]

在这种清晰的“非汉”的背景下，蒙古朱子学的教育体系一直沿用许衡的教法改革，相对于“汉地”的重义理分析的朱熹大学体系，蒙古朱子学更加重视朱熹的小学体系。

内蒙古汉人的儒学教育体系，最初必是先设有私塾，作为幼童启蒙教育的场所。……清代内蒙古地区的私塾，其课题主要有：百家姓、三字经、……大学、中庸、论语、孟子、……等。学习的主要活动是句读、熟读、背诵、仿写、习字和开讲。学生若能读到《大学》以上，即开讲文义。[46]

最后，清代蒙古朱子学呈现出明显的“非汉”特征。黄丽生对蒙古朱子学研究意在说明两个问题：一是“汉-非汉”架构在朱子学发展中的存在现象；二是点明了汉民族与其它民族对朱子学研究的差别。即使将清代蒙古朱子学的时间维度拓展到蒙元时期，“非汉”依然构成了蒙古朱子学的一个典型特征。这个特征可以分为以下两点：

一是蒙古朱子学的传播中依然要面对极强的蒙古认同（包括宗教、文字和生活方式）的挑战。“大蒙古国前四汗时期，蒙古汗廷对儒学和儒士的接收程度极其有限，蒙古大汗对中原制度是一种漠视、排斥和摒弃的态度。……儒士要接近蒙古大汗是非常困难的，他们并没有受到蒙古统治者的任用。”[47]这就导致了姚枢、窦默和许衡等人在蒙古朱子学传播中的阻力重重，最终导致蒙古朱子学的发展与汉地朱子的发展存在着巨大的差异。这种蒙古的“非汉”朱子学与朝鲜朱子学与日本朱子学还存在着区别。首先，韩国朱子学虽起步于蒙元帝国同一时期的安珦和李齐贤，但他们是以尊儒尊朱（熹）方式将其引进，而不存在“南冠之囚”的历史背景；其次，日本对朱子学的引入多在明朝中叶，当时正值明帝国如日中天的时候，明帝国的文化优势感染着日本的武士集团，自然也不同于以上所言的蒙古朱子学所遭遇的困境。因此，“非汉”才成为蒙古朱子学的一个典型特征。

二是蒙古朱子学的“学习的主要活动是句读、熟读、背诵、仿写、习字和开讲”也与汉地的私塾讲授方式存在着差异。这一点可从前面许衡的教法改革都可以明晰。这种只注重“小学”而弱化文本的朱子学传播推进，适合北方游牧民族的学习特点，但同时也使其在面对明清阳明学和清代考据学的冲击时，难有朱子学研究话语权。因此，黄丽生对蒙古朱子学的“非汉”的虽以清为背书，但纵观蒙古朱子学发展始末，这一特征是朱子学在蒙元帝国兴起时就一起存在，至清末而结束。

综上，通过点明蒙古朱子学的“边缘”和“非汉”的特征，对朱子学的研究有两个意义：第一，蒙古朱子学研究窥探，将朱子学的研究从“单以汉民族为研究的单一取向”中解放出来，以多民族、多元化的思维来重新审视朱子理学；二是注重蒙古朱子学研究，意在突破了以南宋为单一模式存在固化思维，拓宽了朱子学发展的研究维度。当然，将朱子学的研究视角集中于蒙古朱子学这一小的范围内，虽然看似缩小了研究的地域范围，而实则是突破了近些年来朱子后学研究只停留在东亚各国的单一思维中。

五、结语

蒙古朱子学经历了“南冠之囚”的引进初期，燕北、金华、新安、闽海四支的发展中期，及明清两朝的蒙古北移的衰退期。可以说，朱子学从传入蒙古到发展，都以一种有别于汉地（主要指辽、南北宋原有的地域）的方式发展。即使到了许衡时期，虽对朱子学多有强调与偏重，但基本上将朱子学中的“正君心”为目的“共商国是”思想和山水美学思想完全丢弃，而保留的多是三纲五常的伦理学践行原则。而蒙古朱子学的发展也是一波三折，这其中即有蒙古贵族对汉文化的抵制，也有蒙古草原文明与朱子学思想的不兼容性。于是，蒙古朱子学的发展逐渐淡漠出朱子学研究中的核心区域，而衍化为一种边缘研究。

不同于日韩，深处内陆的朱子学没有受到日韩儒学的反冲击，缺乏外来文化的干预也使得佛教、长生天等本土宗教以一种内在的方式左右着人们的思想发展。明清之际汉地文化的再度复兴，清朝考据学的兴起，引起朱子学的发展到精密的文字考据和义理分析之中。然而远离汉地的蒙古朱子学虽依然存着少数人为科举之事而艰苦专研，但多数依然还是流于以草原文化为背景伦理实践之中。而这里，朱子学多数的宇宙本体论思想及精密的义理分析逐渐消失在他们的历史长河之中。于是，蒙古朱子学的发展离核心区域越来越远，以达到了边缘的情况。

从蒙元至清，蒙古朱子学经历由盛到衰，也应证了朱子学发展的命运。虽然中国汉地的朱子学与日、韩的朱子学在明清之际都有所发展，但随着近代西方思想的传入也都逐渐衰退下去。因此，与其中蒙古朱子学相对于汉地处于边缘状态，不如说它是朱子发展中的一个前期预告，这值得进一步挖掘与探讨。

注释：
[1] 黄丽生：《边缘与非汉：儒学及其非主流传播》，台大出版中心，2010年，自序第iii年。
 
[2] 朱军：《元代理学与社会》，西北大学博士论文，2015年，第67页。
 
[3] 蒙元帝国对治理下的百姓区分为四种：蒙古人、色目人、汉人、南人。这里的汉人，多指金国（或原辽国）的臣民，而南人多指原南宋的臣民。本文中的汉人，多指金国战败后被蒙古帝国统治的区域。
 
[4] 朱军：《元代理学与社会》，第78页。
 
[5] 辛一江指出，“往往异争间的俘虏，倒变民族文启蒙大师。……最早把汉儒学说传入成吉思汗父子身边的，是金国的亡臣。如耶律阿海秃花兄弟、蒲察元帅、王檝、李邦瑞、郭宝玉等集于耶律楚材。”辛一江：《蒙古国接受儒学论考》，《昆明师专学报（哲学社会科学版）》，1992年第2期，第36页。
 
[6]辛一江：《蒙古国接受儒学论考》，《昆明师专学报（哲学社会科学版）》，1992年第2期，第38页。
 
[7] 《元史·赵复传》记载，赵复被俘后，“（姚）枢恐其（赵复）自裁，留账中共宿。既觉，月色皓然，惟寝衣在，遽驰马周号积尸间，无有也。行及水际，则见（赵）复已被发徒跣，仰天而号，欲投水而未入。”宋濂：《元史》，北京：中华书局，1977，第4314页。
 
[8]辛一江：《蒙古国接受儒学论考》，《昆明师专学报（哲学社会科学版）》，1992年第2期，第38页。
 
[9]辛一江：《蒙古国接受儒学论考》，第34页。《元文艺》卷一四说，金源氏起东北小夷，部曲数百人，取黄龙，便建位号。一用辽宋制度，收二国之名士，置之近要，使藻饰文化，号十学士”。
 
[10] 脱脱等：《金史·礼一》卷二十八，北京，中华书局，1975年，第691页。
 
[11] 脱脱等：《金史·礼一》卷二十八，第691页。
 
[12]辛一江：《蒙古国接受儒学论考》，第36页。
 
[13] 辛一江：《蒙古国接受儒学论考》，第36页。
 
[14]（明）宋濂：《元史》卷一五八，北京：中华书局，1977，第61-63页。
 
[15] 宋濂：《元史》卷一五八，第3711-3712。
 
[16] 宋濂：《元史》卷一五八，第3711页。
 
[17] 宋濂：《元史》卷一五八，第3711页。
 
[18] 宋濂：《元史》卷一百八十九，第4313页。
 
[19] 朱军：《元代理学与社会》，西北大学博士学位论文，2015年，第67页。
 
[20] “复家江汉之上，以江汉自号，学者称之曰江汉先生。”（宋濂：《元史》卷一百八十九，第4315页。）
 
[21] 黄宗羲、全祖望：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第2995页。
 
[22] 黄宗羲、全祖望：《宋元学案》，第2994页。
 
[23] 宋濂：《元史》卷一百八十九，第4314页。
 
[24] 朱军：《元代理学与社会》，第68页。
 
[25] 皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第281页。
 
[26] 宋濂：《元史》卷一百八十九，第4313页。
 
[27] 陈廷钧编:《先儒赵子言行录》卷上《岁考略》，湖北崇文书局同治九年本，第4页。
 
[28] 宋濂：《元史》卷一百八十九，第4315页。
 
[29] 黄宗羲、全祖望：《宋元学案》，第2995页。
 
[30] 今江西婺源附近。
 
[31] 如黎靖德主编的《朱子语类》也是采用口语直解的方，但《朱子语类》中依然夹杂着大量的文言语句，而许衡这里基本上全部用白话直解。
 
[32] 许衡：《许衡集》，毛瑞芳等校点，长春：吉林文史出版社，2010年，第41页。
 
[33] 宋濂：《元史》卷一五八，第3727页。
 
[34] 张玉霞：《许衡〈大学直解〉与〈中庸直解〉的口语注释初探》，《重庆邮电大学学报（社会科学版）》，2007，第2期，第112页。
 
[35] 参见拙文：《论朱熹“理学家”的称谓考辨》，《鹅湖月刊》，2020年第四十五卷，第7期。
 
[36] 许衡：《许衡集》，第1页。
 
[37] 朱军：《元代理学与社会》，第81页。
 
[38] 黄丽生：《边缘与非汉：儒学及其非主流传播》，自序第iii页。
 
[39] 黄丽生：《边缘与非汉：儒学及其非主流传播》，自序第iv页。
 
[40] 黄丽生：《边缘与非汉：儒学及其非主流传播》，，第7页。
 
[41] 黄丽生：《边缘与非汉：儒学及其非主流传播》，，第7-8页。
 
[42] 黄丽生：《边缘与非汉：儒学及其非主流传播》，，第9页。
 
[43] 高丽中后期儒学领袖，是第一个将朱子学思想引进高丽的人。
 
[44] 在黄俊杰的理论中，韩国与日本也处于“边缘”地带。（同上，第8页。）但笔者认为，以儒家或朱子学研究来看，日、韩儒家与朱子学的发展，显然已经形了了研究的核心区域，而非边缘地带。
 
[45] 黄丽生：《边缘与非汉：儒学及其非主流传播》，第187页。
 
[46] 黄丽生：《边缘与非汉：儒学及其非主流传播》，，第205-206页。
 
[47] 赵琦：《大蒙古国诸汗身边的汉人与儒学》，《蒙古史研究》，2003年第七辑，第64页。赵琦指出，大蒙古国时期，虽有汉人在大汗身边服务，任职侍卫，象耶律楚材那样精通儒学的人可谓凤毛麟角，他们的进身（晋升）途径也很狭窄，或为征召来的世宦，或为质子，或为蒙古人收养的孤童子，或有少部分是经引荐进入汗廷的。儒士要接近蒙古大汗是非常困难的，他们并没有受到蒙古统治者的任用。